Fantasma y real en la clínica lacaniana

(Texto para la Conversazione Clinica della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, Milano 8-9 Febbraio 2014) — Texto en italiano

Empecemos por distinguir la especificidad de los términos que nos convocan para separarlos de su uso psicológico.

1. — El fantasma, en singular, no son las fantasías más o menos floridas, más o menos engañosas, con las que el sujeto entretiene su imaginación, sus ensoñaciones diurnas como también se las suele llamar. El fantasma interviene sin duda en estas ensoñaciones pero es más bien como la tinta invisible del guion de una escena que se escribe en múltiples versiones, de una escena original que deberá ser construida más que reproducida en el recuerdo. Freud fue ya muy claro al respecto en su texto de 1919 “Pegan a un niño”: el fantasma, en sentido estricto, el fantasma que Lacan llegará a calificar después como “fantasma fundamental”, es siempre construido, incluso cuando parece ser recordado como tal. A partir de aquí, el fantasma, más que ser interpretado como una escena imaginaria, será construido como una frase, también como un axioma que definirá los términos en los que se juega el deseo para cada sujeto.

2. — Lo real, como sustantivo y no como adjetivo, no es la realidad que este mismo sujeto dice percibir como una unidad más o menos consistente, más o menos completa, correlativa a la unidad imaginaria de su Yo. Lo real interviene también en esta realidad pero siempre de un modo disruptivo, fracturando su unidad y su sentido de un modo irreversible, siguiendo la fórmula que Jacques Lacan evocó de manera muy temprana en sus escritos: lo poco de realidad que tiene lo real[1]. Desde entonces, lo real —término que nos convoca al próximo Congreso de la AMP con “Un real para el siglo XXI”— está necesariamente más allá de la realidad percibida y modulada según el principio que Freud formuló como “principio del placer”. El encuentro con lo real será así para cada sujeto algo siempre imprevisto, a destiempo, fuera de sentido, traumático incluso.

3. — En la clínica lacaniana, lo que quiere decir en una clínica que tiene una única base: “lo que se dice en un psicoanálisis”[2], en la medida en que lo que se dice se escucha orientado por lo real, es decir por aquello que no cesa de no escribirse en aquello que se dice, según una de las definiciones dadas por Jacques Lacan de lo real. En esta orientación, Jacques-Alain Miller ha podido señalar recientemente lo siguiente: “Hay cierta paradoja en el hecho que, en nuestra clínica, el término fantasma se haya borrado de alguna manera mientras que nos apasionamos a la vez por identificar y cernir el final de un análisis como si, por cierta divergencia, reserváramos la cuestión del fantasma para el final del análisis y lo obliteráramos del lado de la clínica. Es el lugar en el que se jugará para Lacan el final del análisis cuando definirá el pase como la solución al impasse esencial del sujeto en su relación con el significante.”[3] Así pues, conviene releer a partir del registro de lo real la dimensión y el lugar del fantasma en una clínica que se aclara a la vez por los testimonios de pase en los que esta articulación entre fantasma y real se hace especialmente decisiva.

Escrituras del fantasma

Una vez distinguidos los términos, recordemos brevemente cómo fue necesaria su introducción para dar cuenta de los fenómenos en la clínica freudiana.

Fue en efecto Sigmund Freud quien primero recurrió a la noción de fantasma (Phantasie) para explicar el valor causal de la escena de seducción en los casos de histeria. El abandono de su teoría de una seducción sucedida en la realidad para explicar el síntoma —“ya no creo más en mi neurótica”[4]— desplazó este valor causal a la estructura de un fantasma cuya verdad se formulaba como un proton pseudos, como una mentira originaria. A partir de entonces, el fantasma es la sede de otra causa distinta a aquella que la ciencia busca en la realidad según una ley de causalidad lineal que confunde inevitablemente verdad y causa real. La noción de “realidad psíquica” (Psychische Realität) vendrá así a ocupar para Freud el nuevo espacio de una causalidad que incluye lo más real de la causa en el fantasma del sujeto.

Fantasma y real se anudan ya aquí de un modo que no permite su separación sin que cada uno se disuelva en el otro. Si el nudo se deshace, o bien lo real es un puro fantasma o bien el fantasma es lo único real. Señalemos de paso que la propia Física de nuestro tiempo se ha visto a veces arrastrada hacia esta misma paradoja: si se deshace el nudo indisoluble que hay entre el observador y lo real que dice observar, o bien no hay otro real que la “consciencia” —ese fantasma que recorre el pensamiento de Occidente— o bien este mismo real desaparece como tal ante el observador[5].

Así, fantasma y real se anudarán también en una relación de conjunción / disyunción en la clínica freudiana del Hombre de los Lobos, tal como Domenico Cosenza ha recordado en el texto de presentación de esta Conversación siguiendo la referencia de Lacan: “Tomemos el ejemplo del Hombre de los lobos. La importancia excepcional de esta observación en la obra de Freud es mostrar que es en relación a lo real que funciona el plano del fantasma. Lo real soporta al fantasma, el fantasma protege lo real.”[6] Sabemos la importancia que tuvo para Freud y para el destino del propio sujeto Sergei Pankeiev la fijación de la escena fundamental de su fantasma, la visión de la escena primaria de la relación sexual entre los padres, y su relación con el famoso sueño de los cinco lobos posados en las ramas de un árbol y con la mirada fija en el sujeto. Ese objeto central de la mirada es la propia mirada del sujeto enmarcada en la ventana del fantasma. Sabemos también el gran interés de Freud para fijar la fecha exacta de la experiencia del sujeto ante lo real de aquella escena, hasta el punto que Lacan mismo no duda en indicar que la presión ejercida por este interés sobre el sujeto no fue ajeno a sus episodios psicóticos. Pero lo que nos interesa señalar ahora fue uno de los resultados de este esfuerzo formalizador de Freud para cifrar la escena fundamental de goce del sujeto, hasta encontrarle la siguiente escritura:

n + 1 ½ años

La indicación de Freud[7] deja así el nudo real del fantasma fuera del tiempo cronológico en la vida del sujeto, dependiendo su fijación del valor que le demos a la variable n en relación a la parte constante de la fórmula: 1 ½. Es, en efecto, una suerte de matema freudiano del fantasma que vincula en un mixto algo imposible de cuantificar, n, con algo cuantificable, una parte real imposible de representar y una parte simbolizable para escribir la estructura de la escena imaginaria. Tanto el sueño como el fantasma se ordenan alrededor de este real que no cesa de no escribirse en lo que el sujeto relata de su experiencia. Hay así un punto en común entre el sueño y el fantasma del Hombre de los lobos. Es un punto de identidad entre el ombligo de lo real que la mirada de los lobos hace presente en el sueño y la mirada del propio sujeto en su desencuentro con lo real del fantasma de la escena primaria de la relación sexual entre los padres. Si el sueño se produce como una formación del inconsciente, como una realización del deseo del sujeto alrededor de la mirada como ombligo de lo real, el fantasma se constituye como una defensa ante este mismo real que divide al sujeto.

Es lo que la fórmula lacaniana del fantasma escribe en una conjunción / disyunción del sujeto dividido, el sujeto de la defensa, con el objeto causa del deseo y de esta división:

($ <> a)

Se trata de un objeto que el sujeto es en su fantasma, —una mirada en este caso—, pero también un objeto del que se separa para constituirse como sujeto del deseo en su encuentro —un encuentro que es siempre desencuentro—, con el deseo del Otro. En esta relación de conjunción y disyunción entre sujeto y objeto —relación marcada por el símbolo à— el fantasma se constituye como una defensa ante lo real pero también como su única puerta de acceso para el sujeto del deseo. En efecto, tal como indicaba Lacan, finalmente “no hay otra entrada para el sujeto a lo real que el fantasma.”[8] De modo que el fantasma se constituye como la defensa, como la cortina o pantalla ante lo imposible de representar, ante lo imposible de la relación entre los sexos, y a la vez como la única vía de acceso a este mismo real que queda inevitablemente opaco, fuera de sentido en el fantasma.

Pero en esta operación, el fantasma cumple además una función preeminente, la de fijar un objeto para la pulsión que no tiene, por su propia estructura, un objeto predeterminado. En efecto, la pulsión, a diferencia del instinto que sabe en qué objeto debe satisfacerse como necesidad, no tiene escrito en su programa en qué objeto debe satisfacerse. La pulsión no supone ninguna relación de objeto, es pura demanda de satisfacción en un circuito de ida y vuelta sobre el sujeto mismo, un circuito de goce autoerótico por estructura.

En este sentido, tal como señala Jacques-Alain Miller, “la verdadera relación de objeto se encuentra al nivel del fantasma […] no se sitúa en el nivel de la pulsión […] que tiene el estatuto de una demanda y de una demanda más imperativa en la medida en que es inconsciente […] La relación con el objeto se sitúa en el nivel no de la pulsión sino del deseo y ello por intermedio del fantasma.”[9] A la vez y por esta misma razón, “el fantasma eclipsa a la pulsión”, del mismo modo que la percepción de la realidad eclipsa a lo real imposible de representar.

La letra del fantasma y lo real del sinthome

Así, hay siempre y necesariamente algo que no cesa de no escribirse en lo que el sujeto relata sobre su experiencia fantasmática, un real que soporta el fantasma pero un real también ante el que el propio fantasma se constituye como defensa. Señalemos aquí que el término “soporte”, utilizado por Lacan a propósito de esta función del fantasma, es el mismo término que ha utilizado en varias ocasiones para situar de manera muy temprana un concepto que tendrá un largo recorrido en su enseñanza, la instancia de la letra en el inconsciente: “Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje.”[10] Más adelante, en su texto Lituraterre, utilizará el término “apoyo”[11] para situar esta instancia de la letra como distinta del significante. Y es un soporte o apoyo que podrá encontrarse también en el cuerpo del síntoma como lugar de escritura de un goce, como inscripción de la satisfacción de la pulsión.

Se anticipa así, siguiendo el hilo de esta instancia de la letra en el fantasma, aquella parte del síntoma que permanece como opacidad de goce, fuera de sentido, parte a la que se reducirá la función del sinthome al final de un análisis. El sinthome funciona, en efecto, como un mixto formado por el fantasma y el síntoma, allí donde se encuentra la letra como el punto de intersección entre ambos. La función del sinthome, a la que se reducirá el síntoma una vez vaciado del sentido que el fantasma le prestaba, es una función operada por la letra como inscripción del goce que queda fuera de sentido para el sujeto. En esta función, aquello que no cesa de no escribirse de lo real quedará inscrito por la contingencia de un encuentro.

Veamos un excelente ejemplo de esta articulación entre el fantasma y lo real a través de la función de la letra en un testimonio de pase que hemos podido comentar recientemente^[12]. Se trata de las reescrituras sucesivas de un fantasma —ser reducido al desecho del objeto anal— que tiene su articulación con el síntoma —una anorexia pertinaz— a partir de las siguientes escenas: “Primera escena: de pocos meses, me habían dejado desnuda en la cuna. Con la caca me embadurné la cara y ensucié la pared. Segunda escena: la uaua [agua] me higienizaba en la pileta del baño; tomé el rouge [pintalabios] que había en la repisa y ya en la cuna me pinté la cara y escribí la pared.” Una segunda articulación se producirá con una imagen que impactó al sujeto en la pubertad: “La sigla RIF —Richtiger Idischer Fetz— en el jabón de la vitrina del Museo del Holocausto en Jerusalén mientras la mirada de un niño hambreado prometido al sacrificio me interpelaba desde la gigantografía que presidía la sala en la que me encontraba”. El fantasma se irá depurando a partir de un desencuentro con lo real, hecho presente aquí por la reducción del ser humano al resto más abyecto: “La expresión —probablemente escuchada en la escuela inglesa a la que concurría en la infancia— Judía de mierda, pone en relación el S₁ y el desecho, que aúna en su formulación el objeto anal de la primera escena y el objeto oral con el que según una expresión paterna se alimentaba mi madre: —¡Nie jesc smieci! ¡No comas basura!— le decía él al contemplar el contenido del plato que ella se había servido.”

Subrayemos que en las primeras escenas infantiles no hay de entrada otros personajes. Se trata de la relación del sujeto con los objetos de su cuerpo, que ocupa aquí el lugar del Otro, del goce como Otro, se trata de la relación con los excrementos como restos y con la actividad de embadurnar, de pintar, incluso de escribir. El sujeto se embadurna, se pinta a sí mismo con los excrementos y ensucia la pared con ellos. El cuerpo y la pared son así la superficie, el lugar donde el objeto anal se convierte ya en una suerte de escritura. En la segunda escena hay cierta transformación de esta actividad, más higiénica por otra parte, —cierta sublimación incluso del objeto anal en un objeto agalmático para la feminidad— pasando de los excrementos al rouge del pintalabios utilizado para pintarse la cara y escribir después en la pared. Son dos escenas en las que lo real con el que se encuentra el sujeto de manera muy temprana, —siempre a destiempo, nunca preparado para ello—, es el real de un goce del cuerpo que queda fuera del marco de lo simbólico, del significante, y que tomará otra vía para vincularse a lo simbólico del lenguaje desde el registro de lo real, la vía de la letra.

La letra, la escritura, como indicaba Lacan a propósito de la lectura en su Seminario del texto Lituraterre, la letra está en lo real, mientras que el significante está en lo simbólico[13].

La instancia de la letra reaparece en la siguiente imagen situada en la pubertad del sujeto, con las letras RIF inscritas en el jabón de la vitrina del Museo del Holocausto. La letra está aquí inscrita en el objeto mismo del fantasma, el jabón que contrasta con el objeto excremencial de la escena anterior de la infancia. Son tres letras que han pasado a la historia del llamado Holocausto como la cifra del horror sacrificial más abyecto, el que reduce el cuerpo del sujeto a un resto, a un objeto residual, reciclado después en un objeto dedicado a la limpieza. No se trata aquí de verificar o no la exactitud de esta operación atribuida a la abyección del Otro, sino del vínculo que esta escritura tendrá para el sujeto con otro objeto, esta vez el objeto escópico: con la mirada del niño hambreado, prometido a su vez al sacrificio del Otro. Mirada, cuerpo reducido a un objeto de límites imprecisos, cuerpo que borrará sus formas en un adelgazamiento progresivo, cuerpo que se borra también como una letra en el campo del goce. Es en esta vía que se constituirá el síntoma del sujeto y su nudo con el fantasma.

Señalemos finalmente el estrecho vínculo de este recorrido pulsional, recorrido también de todo un análisis, con una forma de escritura, una forma que va desde el velo del pudor necesario para amortiguar el horror del objeto más inhumano, velo que había dejado sin embargo al sujeto preso en las redes de la repetición y del síntoma, hasta la escritura final de lo que ella misma sitúa en ese “trazo insensato de lo escrito en el cuerpo en el encuentro traumático con lalengua”.

Es allí donde el sujeto puede leer finalmente lo que se ha escrito de lo real en su fantasma, qué objeto estaba debajo de los velos del pudor, por muy delgado que el cuerpo se escondiera en ellos. Es allí donde, retomando la expresión de Jacques-Alain Miller, “este campo del fantasma funciona como un real”[14].

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[1] La referencia es a André Breton y su “Discours sur le peu de réalité”, en Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador del Yo”, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 89.

[2] Jacques Lacan, “Ouverture de la Section Clinique”, en Ornicar? nº 9,  p. 7.

[3] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI” (Conferencia en La Mutualité, Mayo de 2013), publicada en la revista digital Latigazo nº 1 y 2. La traducción es nuestra.

[4] Sigmund Freud, “Carta 69 de la correspondencia con Fliess”, en Obras Completas, vol 1, Amorrortu, Buenos Aires 1976, p. 301.

[5] Desde el astrónomo y matemático Sir James Hopwood Jeans en el siglo pasado —“El universo comienza a parecerse más a un gran pensamiento que a una gran máquina”— hasta el también astrónomo Martin Rees en el nuestro —“El universo existe porque tenemos conciencia de él”—. Ver, por ejemplo, Bruce Rosenblum y Fred Kutner, Quantum Enigma. Physics encounters consciousness, Oxford University Press 2008.

[6] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychabalyse, Du Seuil, Paris 1973, p. 41.

[7] El párrafo en cuestión es el siguiente: “A causa probablemente de su enfermedad, sus padres le habían acogido en su alcoba conyugal. Tal enfermedad, comprobada también por la tradición familiar, nos inclina a situar el acontecimiento en el verano y suponer así para el sujeto, nacido el día de Nochebuena, una edad de n + 1 ½ años.” S. Freud, “Historia de una neurosis infantil (Caso del ‘Hombre de los lobos’)”, Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid  1972, p. 1959.

[8] Jacques Lacan, “La logique du fantasme”, en Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris 2000, p. 326.

[9] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI”, opus cit.

[10] Jacques Lacan, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 475.

[11] “Es la letra como tal la que hace de apoyo al significante según su ley de metáfora”, Jacques Lacan, Autres écrits, opus cit., p. 19.

[12] El testimonio ofrecido por Paula Kalfus, “El arrebato y sus rodeos”, en la Mesa de los Analistas de la Escuela, en las recientes XXII Jornadas de la EOL, “Encrucijadas del análisis. Una cita con lo real”, realizadas el 24 y 25 de Noviembre de 2013. El texto está todavía inédito y lo citamos del original transmitido por su autora.

[13] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Du Seuil, Paris 2006, p. 122.

[14] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI”, opus cit.

Hystoires du réel

En lisant un certain nombre de textes parus dans Papers et sur le Site du Congrès je me suis posé une question qui, d’ailleurs, m’a été adressée lors du dernier ENAPOL à Buenos Aires, ce mois de novembre passé*. C’est une question apparemment paradoxale, même un peu naïve, mais qui contient aussi un petit piège : est-ce que nous pouvons faire — et même parler — une histoire du réel ?

La question serait beaucoup plus simple si elle portait sur le registre de l’imaginaire ou sur celui du symbolique. Notre dernier Congrès était, en effet, dédié à « L’ordre symbolique au XXIe siècle » avec comme sous-titre : « n’est plus ce qu’il était ». Le symbolique, en effet, n’est plus ce qu’il était. Voilà qui nous indique déjà qu’il y a une histoire du symbolique, même si on la fait nécessairement à partir d’un moment symbolique précis : celui du XXIe siècle où les choses ne sont plus vraiment ce qu’elles étaient auparavant. Néanmoins, on sait que ce sentiment a été aussi celui d’autres moments de l’histoire, c’est un sentiment qui fait partie du symbolique même, avoir le sentiment que les choses ne sont plus ce qu’elles étaient.

Pouvons-nous dire la même chose sur le réel ? Le réel, n’est-il pas justement toujours le même ? — le réel qui revient toujours à la même place, comme cet impossible qui « ne cesse de ne pas s’écrire ». Dans cette perspective le réel n’a pas d’histoire, il est justement ce qui échappe a toute historie possible. Il n’y aurait donc aucune possibilité de faire une histoire de ce réel ; ce réel qui reste comme impossible à représenter, que ce soit dans l’ombilic du rêve, dans le noyau du symptôme, dans celui du fantasme ou dans toute autre construction symbolique.

Dans cette perspective, on aurait du mettre aussi un sous-titre au thème du prochain IXe Congrès sur le réel, un réel qui serait donc « exactement ce qu’il était », un réel qui reste toujours le même. Mais cela ne serait pas très passionnant d’assister à un Congrès où l’on ne parlerait que du « toujours le même » !

Non, décidément, notre IXe Congrès ne sera pas celui du « toujours le même » et on peut déjà le constater en lisant les Textes d’orientation, les Papers et, bien sûr, l’excellent Scilicet où l’on trouve bon nombre de nouveautés.

En fait, le titre choisi par Jacques-Alain Miller pour le Congrès nous met déjà dans une autre perspective que celle du « toujours le même »: « Un réel pour le XXIe siècle ». Un réel — il pourrait donc en avoir un Autre. Pour le XXIe siècle — ce n’est pas le même qu’au XXe où au XVIe siècle, avant la naissance de la science.

On peut lire, par exemple, le texte de Florencia Fernández, « Un réel pour l’époque geek », ou bien celui de Mercedes Iglesias, « La science et le réel », dans Papers nº 1, pour s’en apercevoir. Dans le premier, on peut repérer un réel qui fait toujours un événement nouveau, et dont — je cite — « l’acte analytique propose de répondre avec l’invention, tout en saisissant l’occasion pour faire place à l’avènement d’un réel ». Dans le second, on peut suivre le fil d’un discours de la science qui —je cite— « n’est pas seulement lecture de la nature, étant donné que son savoir est dans la position de déterminer le réel », ce qui veut dire aussi « qu’il le transforme ».

Donc, il ne s’agit pas ici d’un réel qui reste toujours à la même place mais d’un réel qui se transforme, qui fait invention et avec lequel on peut toujours faire une rencontre inattendue, toujours à une autre place que celle où l’on l’avait repéré avant. Dans cette perspective, on rencontre le réel comme contingence, un réel dont la rencontre même est marquée par « ce qui cesse de ne pas s’écrire ».

Dans cette perspective, nous sommes pris dans ce mouvement de l’enseignement de Lacan qui avait fait du réel une invention, son invention à lui, et même son sinthome. C’est justement dans le Séminaire qui porte ce nom que l’on peut lire : « J’ai inventé ce qui s’écrit comme le réel » (p. 129). Et un peu plus loin : « c’est là quelque chose dont je peux dire que je le considère comme n’étant rien de plus que mon symptôme » (p. 132).

Dans cette ligne, on pourra lire aussi avec intérêt le texte de Simone Souto, paru dans le nº 2 de Papers, « Le réel est un réel : la non existence du rapport sexuel et le sinthome ».

Face à ce réel de la contingence, de l’invention, face à ce réel lacanien du sinthome, ce réel qui se montre d’ailleurs sans ordre ni loi, on ne voit pas non plus comment on pourrait en faire l’histoire.

On pourra en faire plutôt l’hystoire, avec la lettre grecque y, tel que Lacan a proposé de l’écrire en faisant une condensation avec le sujet hystérique qui garde toujours son lien au désir de l’Autre. Cette hystérisation est, et sera toujours, une condition de l’analyse, du sujet analysant qui fait de cette analyse son histoire. Tel que l’a indiqué Jacques-Alain Miller, c’est dans cette voie que « l’analyse recourt au sens pour résoudre la jouissance ». Mais l’analyste qui peut en résulter serait justement « quelqu’un pour qui son analyse lui aurait permis de démontrer l’impossibilité de l’hystorisation […] et qui donc pourrait donner témoignage de la vérité menteuse sous la forme de serrer le décalage entre la vérité et le réel »[1] .

Avec la vérité, il est vrai, on peut toujours faire des histoires. Donc, s’il y a une histoire de la vérité, plus qu’une vérité de l’histoire qui serait toujours un semblant, c’est dans la mesure où n’y a pas d’historie possible du réel, mais seulement son hystorisation —avec la lettre y— propre à chacun selon son rapport au transfert et au désir de l’Autre. C’est bien ce rapport au transfert et au désir de l’Autre qui nous fait croire qu’il y a un destin, un destin du transfert et un destin aussi de la psychanalyse dans l’histoire.

Mais, en fait, du côté du réel on devra toujours admettre qu’il n’y a pas de destin mais seulement des rencontres, dans la contingence la plus hasardeuse.




*Texte présenté à la soirée de Conversation sur le IXe Congrès de l'AMP, à l'École de la Cause freudienne, le 3 février 2014.

[1] Jacques-Alain Miller, Cours 2008-2009, “Choses de finesse en psychanalyse”, (21/01/2009).

La Escuela y lo Real

(Editorial para la revista de la Escola Brasilera de Psicanálise, Opçao Lacaniana)

¿Qué articulación podemos pensar en la Asociación Mundial de Psicoanálisis entre la experiencia de la Escuela y el registro de lo real que es el tema de nuestro próximo Congreso? Se trata de una articulación inédita, que no había sido pensada hasta ahora, entre los conceptos que orientan el discurso analítico, su práctica, y la forma institucional que tenemos para su elaboración y su transmisión.

La Escuela, tal como fue indicado por Jacques-Alain Miller hace unos años, se ha constituido en el quinto concepto fundamental de la enseñanza de Jacques Lacan. Sabemos que existen los cuatro primeros conceptos fundamentales desarrollados en su estrecha articulación en el Seminario XI de 1964: el inconsciente, la transferencia, la repetición y la pulsión. La Escuela es así el quinto concepto fundamental, un concepto "más uno" en relación a los cuatro anteriores,  que debe ser entendido como una experiencia subjetiva, del  mismo orden que la experiencia subjetiva articulada es esos conceptos.

Cada uno de los cuatro conceptos toca una vertiente de la  experiencia de lo real para el sujeto. El inconsciente real es aquello que no cesa de no escribirse en la historia del sujeto. Tiene una de sus mejores huellas en la dimensión del trauma, aquello que ha quedado como no realizado en esta historia y está condenado a su repetición, la repetición de aquello que no cesa de no suceder, siguiendo la gramática que Lacan articuló primero en el ejemplo: “un momento más y la bomba estallaba…” No sabemos si estalló o no. En realidad el problema para el sujeto es que la bomba no cesa de no estallar, lo que es una forma de formular aquello que no puede localizarse de lo real como imposible. El discurso del psicoanálisis es un modo de tratar este real a partir de un encuentro contingente con el saber del inconsciente. Es el encuentro contingente que llamamos transferencia y que es también un encuentro con lo real. La pulsión encontrará allí una vía inédita para construirse un nuevo destino, siempre fallido por otra parte, alrededor de la falta de un objeto predeterminado en su programa, alrededor de la falta de inscripción de la relación sexual. Resumimos así el nudo, la articulación de los cuatro conceptos fundamentales elaborados por la enseñanza de Lacan, especialmente en 1964, justo en el momento en el que pondrá en acto, acto fundante, la experiencia de la Escuela. Es una experiencia sobre aquello que conforma la comunidad analítica entendida como una experiencia subjetiva, experiencia también de la soledad de cada uno de sus miembros.

Desde esta perspectiva, la Escuela es también una suerte de encuentro con lo real. La Escuela no se reduce a lo instituido por la serie de discursos que sus miembros sostienen y transmiten en cada lugar, no es sólo la estructura más o menos compleja de sus estatutos, de sus funcionamientos, de la ordenación de sus múltiples actividades por las que debemos velar en cada lugar, no se resuelve tampoco en el sentido, incluso por ese sentido que llamamos “común”, que nos hace participar del sentimiento de una comunidad analítica que se extiende internacionalmente, a través de lenguas y países. En el tejido de esta trama de elementos simbólicos e imaginarios, la Escuela, sobre todo, designa y toca una real de la experiencia subjetiva en la formación del analista.

Y es por ello que podemos decir que la Escuela, como un quinto concepto fundamental del psicoanálisis, es una tratamiento de lo real sobre el que se funda el grupo analítico. Fue así como Lacan la definió en su momento, cuando hizo su “Proposición del pase” en 1967. Este real suele aparecer, de forma siempre imprevista, en la historia del movimiento analítico, —como en la historia de otras formas institucionales que han tomado forma de discurso—, en toda suerte de tensiones, de fracturas, de efectos de grupo, de diseminación de particularidades, de reivindicación de soledades afirmadas en otras tantas formas de identificación grupal, —dos, como decía Freud, ya hacen una masa o un grupo—, de los reconocimientos y las  segregaciones propias de toda forma de comunidad humana.

Todo grupo humano se funda sobre un real y está condenado a ignorarlo de formas diferentes. Las sociedades analíticas no son, no podrían ser una excepción. Pero con el concepto y con la experiencia de la Escuela disponemos del modo de tratamiento de este real específico sobre el que se asienta el grupo analítico. El secreto del grupo psicoanalítico, celosamente guardado a veces hasta hacer de él el mayor de los misterios iniciáticos, fue hasta Lacan un secreto para los propios psicoanalistas y constituye el real propio de la comunidad analítica. Podemos enunciarlo así: el analista no existe. El analista, como un universal, como el conjunto de rasgos y características que lo definirían en su función común para todos los casos, el analista, como el conjunto de los rasgos que darían su retrato social como profesión, el analista, como polo de identificación sobre el que podría asentarse una sociedad corporativa o un colegio profesional, el analista, ya sea como supuesto, como impuesto o como expuesto, ese analista no existe. Este es el real sobre el que se asienta y se ha asentado desde siempre la comunidad que se ha dado en llamar, de forma abusiva, la “comunidad analítica”. En el mejor de los casos, lo que constatamos entonces es que es una “comunidad de los que no forman comunidad”, para retomar aquella expresión de Maurice Blanchot que hemos recordado otras veces. Es así una comunidad paradójica, en la que cada uno de sus miembros podría reconocer algo al menos de este real sobre el que se funda y que hace imposible la identificación con el analista supuesto saber, con el saber del supuesto analista también. En una comunidad así, cada sujeto que se forma en la experiencia analítica está confrontado a su manera a este real que no cesa de no escribirse y con el que sólo podrá encontrarse de modo contingente, nunca de forma estándar o programada. Los dispositivos instituidos en la Escuela, —y el del pase es entre ellos el más genuino—, son modos de propiciar este encuentro contingente y de darle una forma de elaboración y transmisión acorde con el discurso analítico.

La Escuela es así la invención de Lacan para tratar lo real de la inexistencia del analista como un universal, y es también una invención para transmitir la insistencia de cada analista, de cada analista tomado uno por uno, cuando tenemos la enhorabuena de que se produzca de un modo demostrable.

Esta condición, este secreto de la imposible comunidad analítica, no es un capricho de su supuesta existencia para hacer esa comunidad más consistente como sociedad, una sociedad que sólo podría ser entonces, como indicaba Lacan, una “sociedad de ayuda mutua contra el discurso analítico”. Esta condición es simplemente una consecuencia de lo real del inconsciente tal como Freud se vio llevado a realizar su hipótesis.

Lo real del inconsciente no incluye al analista, no incluye al analista al que se dirigiría naturalmente, como por arte de magia. Lo que quiere decir que es cada analista, uno por uno, el que debe hacer existir este inconsciente, un inconsciente que, —recordemos la observación de Lacan que podría parecer una paradoja—, no existía antes de Freud. Es lo que Jacques-Alain Miller ha desarrollado estos últimos años con la sólida distinción entre inconsciente real e inconsciente transferencial. Esta distinción es otro modo de abordar la relación entra lo real y la Escuela. Es sólo a través del encuentro contingente de la transferencia con un analista como este inconsciente real, que no cesa de no escribirse, llega a inscribirse de alguna manera en la historia del sujeto. Y es también así que el inconsciente real llega a inscribirse en la forma de un nuevo discurso, el discurso del analista, en el que nos formamos.

El problema, dicho de otro modo, es que este analista sólo puede ser el resultado de la experiencia singular que es la experiencia de un análisis llevado hasta su término. Vemos así que este real, librado a su propia inercia, dejaría al analista en un círculo cerrado, un círculo cerrado que puede ser también el del vínculo transferencial de cada analista con cada analizante. Y vemos también entonces la importancia fundamental del dispositivo del pase en las Escuelas de la AMP para tratar este real y sus paradojas de manera conveniente al discurso del analista.

La Escuela que llamamos Escuela Una, como la Escuela que funciona como “más uno” en la serie de Escuelas de la AMP, es fundamentalmente la Escuela del pase ante el real de la inexistencia del analista. La Escuela Una, tal como Jacques-Alain Miller afirmó su insistencia y su existencia, es así la experiencia de este real abstruso con el que tenemos que vérnoslas, una y otra vez, a través de las lenguas y lugares en la AMP.

Retal 2: Entre centro y ausencia

(Segunda parte del texto dedicado a la lectura de "Lituratierra", continuación de Retales 1)


A veces el detalle de un párrafo —una hoja— puede decirnos algo de la estructura del texto —de la planta entera— según cómo se escoja.

Hemos querido detenernos en una frase del texto de Lacan, frase que articula estos dos términos —saber y goce—, siguiendo la cita implícita de un poeta, en la página 16 de la edición francesa, página 25 de la traducción al castellano del texto de Lituratierra:

“Entre centro y ausencia, entre saber y goce, hay litoral que solo vira a literal si pudiesen, a ese viraje, considerarlo el mismo en todo instante.”


La cita implícita, “entre centro y ausencia”, es de un poema de Henri Michaux que lleva esta expresión por título. Michaux fue alguien especialmente interesado en la escritura china y japonesa, en la caligrafía oriental que atraviesa toda su obra, y es sin duda uno de aquellos a los que Lacan puede llamar “mis literatos, si puedo hacerlos compañeros míos.”[1] La expresión reaparece en el siguiente momento del poema: 

“Era a la llegada, entre centro y ausencia, en el eureka, en el nido de burbujas…”


A la llegada hay pues un encuentro —¡Eureka!— entre los dos términos, centro y ausencia, también entre saber y goce. ¿Dónde pueden encontrarse saber y goce? Es en efecto una pregunta para un final de análisis. El problema a la hora de descifrar la frase enigmática de Lacan es que hay algo que no termina de cuadrar, algo que cojea entre los pares de términos que se nos presentan como heterogéneos: centro es un término geométrico, relativo al espacio, ausencia es un término temporal, relativo a las apariciones y desapariciones. Por otra parte centro va emparejado con saber, ausencia va emparejado con goce. Saber y goce son también dos términos heterogéneos: hay un saber imposible sobre el goce, falta siempre un goce de y por saber. El saber no sabido del inconsciente y el goce más allá del significante del falo, goce imposible de representar, hacen presente este corte, esta discontinuidad que el término “litoral” escribe en el texto de Lacan. La propia frase de Michaux citada por Lacan hace presente esta discontinuidad, este litoral que introduce una no reciprocidad entre los dos términos, cada uno haciendo de frontera infinita para el otro.
Pero algo de la frase puede aclararse si reintroducimos los dos términos antónimos de centro y ausencia que están latentes: el borde de la periferia, opuesto al centro, y la presencia opuesta a la ausencia. Resulta entonces la siguiente distribución de los términos:

Allí donde el saber está en el centro, hay ausencia de goce. Dicho de otra manera, no hay saber posible sobre el objeto de goce absoluto, das Ding. Allí donde el saber está presente, el goce se convierte en borde del agujero. Allí donde el goce está en el centro, es el saber el que se ausenta, el que se convierte en un borde para ese goce. Hay, pues, discontinuidad, litoral, ruptura, no intersección entre saber y goce, descentrado uno del otro, bordeando cada uno el agujero del otro. 

Con la letra, en la medida en que inscribe este litoral en lo real, hay viraje a lo literal, obtenemos una intersección posible, un pasaje. La letra escribe así un saber sobre el goce y cifra también un goce del saber. Aquello del goce que pasa al inconsciente es así (des)cifrado por la letra como saber.
Señalemos para concluir que esta operación será leída por Lacan sólo a la vuelta de su viaje al Japón donde hace la experiencia de un “poco demasiado” —ce petit peu trop es su expresión— del goce de la letra que la caligrafía japonesa hace presente en esas obras impresionantes llamadas kakemono. 

Aquello que a la ida aparecía en la geografía como discontinuidad del litoral entre centro y ausencia, se revelará entonces como el borde de una presencia irreductible, recortada por la letra de Lituratierra.




[1] En la página 123 del Séminaire XVIII, leyendo su texto Lituraterre. Otro poema del mismo Henri Michaux parece hecho a la medida del texto de Lacan y de su operación de lectura. Se trata del poema titulado J’écris (Yo escribo) y resuena de inmediato en la geografía de Lituraterre. Traducimos: “… escribo porque he aprendido a leer la arena y el agua la sombra la nube y el vuelo de los pájaros // escribo para atraparme en el borde del mundo retomar aliento detenerme mirar escuchar// […] escribo porque de los Chinos aprendimos los secretos de la tinta y del papel // escribo para colmar los agujeros negros de cada día // escribo para saber por qué escribo”.

Ese "milagro" llamado lenguaje

Entrevista de Manuel Ramírez a Miquel Bassols para Psicología Rosario/12:

1. Ese "milagro" llamado lenguaje
2. En el reino del dios Google
3. Nada podrá borrar al lenguaje 

1. Ese "milagro" llamado lenguaje

-¿Cuál es la diferencia del cuerpo para el Psicoanálisis y el cuerpo para la ciencia?

Partamos de la diferencia entre organismo y cuerpo. Para llegar a tener un cuerpo es necesario cierto recorrido, más bien complejo, que pasa por el vínculo con los otros, que supone la construcción de una imagen real de ese cuerpo para el ser que habla, una construcción que Lacan investigó ya con su famoso “estadio del espejo” como formador de la función del Yo. No nacemos con un cuerpo, nacemos con un organismo, y debemos pasar por ciertos circuitos de lenguaje, circuitos enteramente simbólicos distintos del orden puramente biológico, para llegar a hacernos con ese cuerpo. Y, en efecto, “nos hacemos” con el cuerpo del mismo modo que podemos afirmar que hablamos con el cuerpo.

Llegar a tener un cuerpo supone un vínculo con el lenguaje a partir del cual este cuerpo será experimentado de una u otra forma. De modo que, como afirmará Lacan, no somos un cuerpo sino que sólo llegamos a tenerlo gracias a ciertas operaciones simbólicas fundamentales que el psicoanálisis estudia en la clínica. Por ejemplo, podemos verificar que en ciertos sujetos diagnosticados de autismo este cuerpo no se construye de una manera evidente, que la relación con los agujeros y los límites del cuerpo siguen una lógica muy singular, diferente a la que mantienen otro sujetos. Basta ver la angustia del niño que rodea de manera repetida y frenética el borde de un agujero como si pudiera ser tragado por él, como si ese agujero estuviera en continuidad con los agujeros de su propio cuerpo sin poder distinguirlos de él. En este tipo de operaciones podemos verificar qué supone experimentar el cuerpo como un conjunto desordenado de agujeros, sin poder disponer de una imagen corporal unificada.

De modo que el cuerpo es una construcción simbólica e imaginaria a partir de un organismo que, en sí mismo, no dispone de ninguna función subjetiva. La ciencia trata generalmente con organismos, seres que califica de vivos aún sin tener nada claro todavía qué es la vida como tal, qué es lo que especifica a un ser como vivo. La pregunta fue ya planteada por Erwin Schrödinger en su famoso texto “¿Qué es la vida?” y está todavía por responder.

Pues bien, aún es más enigmática para la ciencia la pregunta “¿Qué es un ser que habla?”. Y sólo un ser que habla llega a tener propiamente un cuerpo. Es este ser que habla con un cuerpo el que trata el psicoanálisis.

-Es sabido que para la ciencia de nuestro tiempo los cuerpos dicen, hablan por sí mismos, significan cosas con un saber ya escrito en ellos, ya sea en un gen o en una neurona. ¿Qué del sujeto para la ciencia entonces?

Es cierto, la ciencia también se confronta a su manera con este “misterio del cuerpo que habla”, como lo llamaba Jacques Lacan. De hecho, tanto la Física como las Neurociencias de nuestro tiempo se dan de cabeza por distintos caminos con este real imposible de resolver. La Física divulgada por un Stephen Hawking termina por aceptar que en el fundamento del universo en el que vivimos se encuentra el “milagro”, literalmente, del lenguaje. ¿De dónde viene este aparato infernal del lenguaje que sirve tanto para hacer frente a lo real como para dejarse aniquilar por él? Las Neurociencias sueñan todavía con la idea de que topografiando el cerebro y mapeando todas su zonas y conexiones neuronales llegaremos a encontrar las huellas de este virus que es el lenguaje, un virus que modifica al cuerpo hasta límites insospechados. La moda es sólo un juego de niños al lado de lo que hoy nos promete la ciencia para modificar este cuerpo.

Sin embargo, la localización del lenguaje en el sistema nervioso —ya sea en el cerebro como en sus conexiones con el resto del organismo—, se resiste de manera especial. La búsqueda sigue, inútilmente porque se busca en el mal lugar con la excusa de que ahí hay más luz, como el personaje de aquel cuento que había perdido su llave y la buscaba debajo del farol con este argumento. Finalmente, lo mejor que se puede decir desde esta perspectiva —es, por ejemplo, lo que dijeron hace una década neurocientíficos como G. Edelman y G. Tononi—, es que el lenguaje viene del lugar del Otro, que no hay nada en la naturaleza y evolución del sistema nervioso que pueda asegurar su presencia, y que este lenguaje nos convierte a cada uno en una “muestra comparable a nada”, en seres absolutamente distintos unos de los otros. Es muy sugerente, es una idea que nos conduce a lo más genuino de la concepción que el psicoanálisis tiene del síntoma, incluso del síntoma al final de un análisis, una muestra singular que no es comparable a nada, a ningún otro síntoma.

Por otra parte, la ciencia encuentra un saber ya escrito en lo real, en lo real del gen o de la neurona por ejemplo, como si alguien lo hubiera escrito ya allí. El problema es que a veces en nombre de este saber que se supone ya escrito en lo real se deja de escuchar al sujeto responsable de sus actos, al sujeto del síntoma. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando se hace de la genética la causa de fenómenos que tocan el sentido singular de la vida y de la elección del sujeto, como es su elección sexual.

Lacan sostenía que cuanto más la ciencia avanzaba, más lo real enmudecía y más se hacía escuchar correlativamente en los nuevos síntomas de nuestra época. Ahí está el retorno del sujeto excluido por la ciencia. El psicoanálisis es el que se hace destinatario del mensaje de este sujeto enmudecido que habla en el síntoma.

Con todo, es interesante rastrear en el interior de la propia ciencia las huellas de este sujeto excluido por su operación. De nuevo alguien como Erwin Schrödinger puede ser muy ilustrativo de este retorno del sujeto en el interior del propio campo de la ciencia. Él mismo pudo situar este huella del sujeto que está presente en cada paso, en cada operación, en cada demostración del método científico. Es también una huella presente en cada paso de la ciencia actual y es muy importante que sepamos leerla y hacerla escuchar.

2. En el reino del dios Google

-Desde la perspectiva de la llamada googlelización del mundo del saber,  como nos destaca Eric Laurent en su conferencia en el VI ENAPOL, como nuevo Presidente de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, cuál cree que debería ser la política a seguir desde el psicoanálisis frente a ese futuro.

Google es la presencia en nuestro mundo de la figura del Otro absoluto del saber. ¡Qué es lo que no sabrá ya de cada uno de nosotros esa base de datos universal que crece cada día a un ritmo exponencial! El dios Google está hoy en posición de rivalizar con la ciencia misma en todos sus ámbitos y, tal como señalaba Eric Laurent, parece que va a ganarle la partida del mercado a Apple precisamente por la cantidad astronómica de información que maneja. Basta con apretar un botón y nuestra demanda de saber parece satisfecha de inmediato con una cascada de información. Hasta el médico se encuentra hoy al paciente que sabe ya por Google mejor que él lo que le sucede. Por supuesto, es pura quimera. En realidad la información y el saber son dos cosas muy distintas. Google se propone como un sujeto-supuesto-saber absoluto, para retomar el término que Lacan hizo famoso. Pero, en realidad, Google no sabe nada, procesa y selecciona información —lo que es sin duda útil para algunos fines— pero saber, no sabe nada de nada. El saber es de otro orden, no puede reducirse a la información, pero tampoco al conocimiento supuestamente objetivo. Ahí donde hay inconsciente —el saber que nos importa cuando se trata del ser que habla— hay un saber no sabido, un saber que no se sabe a sí mismo y que aparece siempre por sorpresa, nunca apretando mecánicamente un botón. Ahí donde hay inconsciente hay una falta y un goce que escapa a este saber.

Así, frente al dios Google que se propone como el saber que llegaría a contener todos los saberes del universo, frente a esta versión epistémica de El Aleph borgiano, el inconsciente introduce una falta irreductible, un saber que descompleta todo saber, un saber que hace inconsistente todo saber. Sí, Google nos muestra cada día su cara de saber absoluto al estilo del Aleph, pero ese nuevo dios virtual tiene también la Otra cara que, para seguir la referencia borgiana, es más bien la otra cara del disco de Odín. El disco de Odín, otro cuento de Borges, es en efecto un disco que sólo tiene una cara y que cuando alguien quiere atraparlo cae siempre del Otro lado, de la cara faltante. Entonces, desaparece, se engulle a sí mismo con todo su valor infinito y absoluto. Esa otra cara del disco nos da la medida y el valor real del objeto perdido, del objeto imposible de representar, del objeto que el psicoanálisis descubre como la verdadera causa del deseo. La causa del deseo no es la cara del saber absoluto, es la cara faltante del disco de Odín.

Entonces, para decirlo de manera muy simple, la política del psicoanálisis, la política del síntoma tal como Lacan la situó, es hacer presente esta Otra cara del disco de Odín en el mundo globalizado, googlelizado, de la promesa de un saber completo y consistente. La Asociación Mundial de Psicoanálisis es el mejor instrumento del que disponemos hoy, desde que Jacques-Alain Miller la fundara, para llevar adelante esta política y para hacer escuchar al sujeto de nuestro tiempo, un sujeto que el dios Google no sabe ni sabrá nunca dónde localizar.

-¿Cuál diferencia entre el genoma de la ciencia y el ello freudiano?

Todas las diferencias. Cualquier parecido es una simple analogía entre dos órdenes que son totalmente heterogéneos.

El genoma descubierto y descifrado por la ciencia es un real de cada organismo que puede traducirse precisamente en una cantidad enorme de información sobre su estructura y sus características. El genoma es el Google de la información al que puede reducirse hoy un organismo. Por otra parte, es precisamente Google quien comunicó hace poco a la Comisión de Valores de EEUU que ha realizado una inversión de casi 4 millones de dólares para desarrollar una herramienta que hará posible que la información del genoma de cada individuo sea accesible en Internet por todos los ciudadanos. La biopiratería estará así al alcance de cada internauta con un simple clic. Sin duda, el siglo XXI es el siglo de la biogenética. Pero lo más importante que ha llamado la atención de los genetistas es que entre el llamado genotipo —la información genética que posee un organismo en particular— y el llamado fenotipo —su expresión en el individuo concreto— hay en la mayor parte de casos y fenómenos un verdadero agujero negro y no una causalidad directa. Es decir, no hay una causalidad lineal sino una discontinuidad en lo real que introduce una indeterminación. La llamada epigenética —esa es la disciplina del futuro—, se ocupa de estudiar cómo las condiciones llamadas ambientales y no genéticas intervienen en esta discontinuidad. Y al parecer, todo ello no hace más que aumentar la dimensión del agujero negro de la indeterminación causal.

Pues bien, es en este agujero negro donde el psicoanálisis localiza al sujeto del inconsciente, al sujeto del lenguaje que responde a la pulsión, con una condiciones de goce determinadas por otra causalidad, la causalidad significante. Ahí, en este espacio de discontinuidad, heterogéneo al de la genética, es donde debemos situar al Ello freudiano, a la pulsión que exige una satisfacción al sujeto según su forma singular de gozar. Y esto no tiene ya nada que ver con las unidades de información. La pulsión, a diferencia del instinto, no tiene ningún programa informático predeterminado para obtener su satisfacción. Debe construir su objeto, como decíamos a propósito del cuerpo, a través de un rodeo más o menos largo, más o menos complejo, con el andamiaje del lenguaje. La pulsión no es un programa escrito en la naturaleza como se supone que existe en el genoma —suposición, por otra parte, cada vez más cuestionada—, la pulsión debe construir su camino y su objeto a través de una experiencia de lenguaje, a través del inconsciente como aquel saber no sabido que hemos evocado.

-¿Qué opina de las investigaciones de Kevin Warwick, Ingeniero en cibernética, sobre la interfaz cuerpo ordenador? Esas investigaciones prefiguran para este siglo ¿la experiencia del cuerpo como separado, como prescindible?

Experiencias como las de Kevin Warwick —que conecta su cerebro a un ordenador para mover un brazo mecánico al otro lado del mundo a través de Internet, o que conecta incluso su sistema nervioso al de su mujer por el mismo medio— son algunos de los efectos especiales de la tecnociencia actual. Más allá de lo espectacular o fútil de estas experiencias, nos indican que la ciencia está hoy en posición de llevar más lejos todavía la introducción de toda suerte de prótesis en el cuerpo del ser humano en una suerte de fusión entre el cuerpo biológico y el llamado cibercuerpo. La era post-humana se anuncia en el siglo XXI con estos nuevos objetos, y el más habitual es el teléfono celular que solemos llevar pegado al cuerpo.

Hay, sin embargo, dos elementos irreductibles que son de hecho los más interesantes en toda esta pirotecnia cibernética. Por muy complejo que sea el aparato injertado en el cuerpo, en algún lugar de éste es necesario que exista una experiencia de goce, de satisfacción pulsional, que indica que hay ahí un ser vivo y un sujeto de esta experiencia, con sus malestares y sus síntomas. Al fin y al cabo, el Sr. Kewin Warwick no deja de manifestar que todo este montaje tiene para él la relación más íntima con algunos problemas de identidad sexual y de comunicación que existen con su mujer. Así pues, el primer punto irreductible es la aparición de nuevos síntomas producidos por el impacto de la ciencia sobre la experiencia de goce en el ser que habla.

El segundo punto irreductible es algo más inquietante. Uno de los ideales que promueven algunas de estas experiencias es llegar a prescindir del lenguaje y de la palabra para obtener una nueva forma de conexión o de comunicación entre los seres. Curiosamente, este ideal inquietante se conjuga con una de las apuestas de la clínica post-DSM de hoy, en el ocaso definitivo de la psiquiatría: poder prescindir del lenguaje y de las ambigüedades de la palabra del sujeto a la hora de diagnosticar y tratar los trastornos mentales.

Pues bien, cuanto más se avanza en esta vía, más se pone de manifiesto lo irreductible del sentido singular en el sufrimiento de cada sujeto, sentido que sólo puede entenderse e interpretarse en el campo del lenguaje. Así que las promesas de la ciencia no hacen más que poner de relieve, una vez más, lo imprescindible de las dos vertientes que definen al sujeto de la experiencia analítica: el cuerpo vivo como una experiencia de goce singular y la estructura del lenguaje como la única que permite subjetivar, simbolizar, tratar e interpretar esta experiencia.

-Ud ha destacado que vivimos en el marco de un real que implica “que una bomba estalla en cualquier momento”. Habló de dos maneras de enfrentarse con “la bomba de lo real”. ¿Cómo sería?

Especialmente desde el 11S, el sujeto de nuestro tiempo vive en efecto bajo la amenaza constante de un real que puede estallar en cualquier momento. “Un momento más y la bomba estallaba”, es el ejemplo que tomé de Lacan para ilustrar esta forma de presencia de un real pre-traumático. Y todas las medidas de seguridad para tratar este nuevo real parecen seguir el destino de aquella viñeta de un excelente humorista gráfico que se llama El roto, en la que se lee el siguiente cartel admonitorio colgado de una valla: “Por razones de seguridad, no hay seguridad.” Es la misma lógica que gobierna al síntoma que el sujeto trae a la consulta de los psicoanalistas como su propia y personal “bomba de lo real”.

Y creo, en efecto, que hay al menos dos modos de afrontar este nuevo real que nos acucia a escala tan global como local: o bien lo intentamos borrar de la realidad con todas las medidas de control y de seguridad; o bien intentamos descifrarlo para desactivarlo o para efectuar una suerte de “explosión controlada”.

El primer modo es el que promueve el higienismo actual que invade buena parte de las políticas de salud mental, tanto en Europa como en América. Se trata de reducir el síntoma a un trastorno que hay que borrar del mapa antes siquiera de preguntarse por el sentido que encierra para cada sujeto que lo sufre. En vano, porque el síntoma es como la hidra de siete cabezas que las reproduce de modo directamente proporcional a la operación de cortarlas por lo sano, nunca menor dicho.

Otro modo, que el psicoanálisis viene desarrollando desde su aparición como un nuevo discurso, es interrogar primero a la bomba de lo real que hay en cada sujeto para hacerla hablar. Tratar la bomba de lo real por medio de la palabra y el lenguaje nos permite descifrar su mecanismo simbólico, desactivarla si es posible, o bien mitigar notablemente sus efectos con un dispositivo que puede entenderse, siguiendo la analogía, como una explosión controlada. Es lo que hacen los artificieros, que saben que desplazar la bomba a otro lugar con la vana ilusión de que así desaparece es el peor de los procedimientos.

Así que el psicoanalista es una suerte de “artificiero de lo real” del síntoma para cada sujeto. El psicoanalista desactiva la bomba con su desciframiento o bien realiza una explosión controlada bajo ciertas condiciones que son las que encontramos en lo que llamamos transferencia. El síntoma bajo transferencia es tratable de una forma que evita su reproducción a base de insuflarle más sentido o desplazarlo a otro lugar.

Conviene poner a prueba este procedimiento y verificar sus efectos siempre con sumo cuidado, aprendiendo siempre caso por caso. La formación para ello no es rápida y se sabe ya desde el origen del psicoanálisis que no puede reducirse al mejor de los programas universitarios. La Asociación Mundial de Psicoanálisis, en el marco del Campo Freudiano, se dedica a crear y a desarrollar en distintos lugares del mundo los dispositivos necesarios para esta formación.