Radiographie de la vérité

 

C'est l’expression métaphorique qu'on m'a proposée de commenter aujourd'hui dans cette intervention. Nous la trouvons dans un article de Jacques-Alain Miller, intitulé « Un voyage aux îles », publié dans la revue Ornicar? en 1979, c'est-à-dire au commencement du commencement pour beaucoup d'entre nous. Cet article est une précieuse analyse de la logique de la vérité et du faux à partir de quelques jeux divertissants proposés par le mathématicien Raymond Smullyan, auteur de plusieurs exercices logiques qui doivent toujours intéresser le psychanalyste. Tout cela à la lumière de l'enseignement de Lacan qui avait énoncé peu avant cette « varité » de la vérité qui nous réunit aujourd'hui ici, une vérité essentiellement variable, changeante et particulière à chaque acte d'énonciation telle que l'expérience analytique nous le montre.

Sur cette vérité inhérente au discours de la psychanalyse, Jacques-Alain Miller écrit là : « Les psychanalystes n'ont pas à la porter aux nues, cette belle, ni, célibataires, à la mettre à nu – mais à la radiographier. L'os de la vérité (la vérité comme cause matérielle), c'est le signifiant, et c'est pourquoi [les lettres] V, F, [vrai et faux] et la suite, suffisent à articuler les vérités qui nous intéressent. » [1]

*

Peut-on vraiment radiographier la vérité ? Ce serait sans doute l'un des rêves de la science contemporaine, en particulier des neurosciences qui la cherchent aujourd'hui de mille et une manières avec les techniques de neuro-imagerie basées sur les résonances magnétiques. Sans résultats : la vérité ne se laisse pas attraper par les résonances magnétiques car son monde est celui des résonances sémantiques propres à la fonction de la parole dans le champ du langage. La vérité est, en effet, solidaire de l'acte de la parole, l'acte de son énonciation. Le savoir inconscient que peut nous délivrer cette vérité ne se donne que dans un univers de langage où manque la garantie qui dirait la vérité sur la vérité. Ce fut un point de virage fondamental dans l'enseignement de Lacan et il est résumé ainsi dans le paragraphe que j'ai cité : « l'os de la vérité (la vérité comme cause matérielle) est le signifiant ». Et il n'y a aucun signifiant qui puisse se signifier lui-même pour dire la vérité de son signifié.

*

Il y a une célèbre anecdote sur l'invention de la radiographie, faite par Wilhelm Röntgen en 1895, la même année où Freud laissa inachevée son fameux « Projet d'une psychologie pour neurologues », sa tentative, ratée, de radiographier la vérité du sujet de l'inconscient dans l'appareil neuronal. La première radiographie dans l’histoire fut celle de la main gauche de l’épouse de Röntgen, Anna Bertha. On dit qu'en la voyant seulement, Anna Bertha s'exclama : « J'ai vu ma propre mort ». 

Dans la radiographie de la main gauche d'Anna Bertha, on distingue différents degrés de densité selon qu'il s'agit des parties molles, plus blanchâtres, des tendons, plus sombres, ou des os délicats des doigts qui apparaissent dans une teinte plus noirâtre. Il y a cependant un élément qui ressort immédiatement dans un noir intense, une opacité absolue qui a complètement bloqué le passage des rayons du signifiant (si l'on me permet de filer la métaphore). C'est l'image, elliptique dans les deux dimensions de l'image plane, de l'anneau d'or de l'alliance du mariage Röntgen, la partie la plus dense qui n'a laissé passer aucun photon de radiation. C'est l'os signifiant par excellence du symbole qui vient pour nous à la place d'une vérité insistante, celle du non-rapport entre les sexes, le rapport qui ne peut pas s'écrire, se graphier, d'aucune manière dans le réel et qui demeure comme symbole matériel de la fonction du signifiant du phallus.

Il y a un débat pour savoir quelle fut la première radiographie, la première « de vrai », pour ainsi dire. Sur certaines reproductions on voit un seul anneau, sur d'autres on distingue deux anneaux distincts, ce qui a conduit à découvrir que les images avec un seul anneau correspondaient, en fait, à un collègue anatomiste de Röntgen qui offrit volontairement sa main pour la première démonstration publique de l'invention de la radiographie. Les descendants de la propre famille Röntgen durent rechercher physiquement les bijoux de famille pour finalement conclure que la radiographie originale était celle avec deux anneaux. Anna Bertha portait superposés son propre anneau de mariage et l'anneau de noces de la mère de Röntgen, reçu par héritage familial quelques années plus tôt. Bien fait pour dire cette vérité freudienne, que l'expérience analytique nous démontre fréquemment : derrière le lien avec le mari, on retrouve cet autre lien, plus profond, plus opaque s'il se peut, de la femme avec le désir de la mère.

*

L'analyste doit être, comme l'indiquait Lacan, un « lettré », habile à manier les résonances sémantiques de l'os signifiant de la vérité. Et il doit savoir, après le quatrième chapitre de son Séminaire XVII intitulé « Vérité, sœur de jouissance », que la vérité a toujours cette petite sœur un peu cachée, la jouissance dont on ne veut rien savoir. Disons que, dans toute radiographie possible de la vérité, cette petite sœur demeure toujours voilée, présente dans son absence d’image.

Et cela rendra toujours paradoxal tout savoir qui prétendrait être un savoir sur la vérité, un savoir qui prétendrait dire la vérité de la vérité. De fait, il n'y a pas de savoir sur la vérité, pas plus qu'il n'y a un langage qui puisse dire la vérité sur un autre langage. En tout cas, suivant l'expérience du discours analytique, nous pouvons dire que, dans le meilleur des cas, il y a un savoir qui peut être à la place de la vérité, mais qu'il le sera toujours en tant que savoir inconscient, c'est-à-dire un savoir non su par le sujet. C'est un savoir articulé dans une chaîne signifiante, mais séparé et accompagné à la fois de sa petite sœur, la jouissance précisément, que suppose l'acquisition de ce savoir.

Une fois là, nous pouvons revenir à l'os de la vérité, dont nous n'avons sur la radiographie que le signifiant qui lie le sujet à l'Autre dans le registre du symbolique. La jouissance, ce que nous entendons par jouissance, ne peut apparaître sur aucune radiographie de la vérité. À la varité de la vérité, qui a toujours plus d'une face et a besoin d'une perspective pour être appréhendée, correspond la fixité de la jouissance, la fameuse Fixierung de la libido freudienne qui est dans la moelle la plus collante de cet os. La jouissance se montre comme ce qu'il y a de plus invariable dans l'expérience analytique, c'est ce qui insiste de manière radicale à se répéter à côté de la variabilité des effets de vérité que le signifiant produit.

L'os de la vérité a donc au moins deux substances. L'une est la substance que Lacan appelle, dans son séminaire « Encore », la « substance pensante », suivant le terme cartésien de la res cogitans. L'autre substance, plus énigmatique et non représentable, est la « substance jouissante ». La nouvelle définition que Lacan donne dans ce Séminaire du signifiant comme « substance jouissante » [2] subvertit la valeur même de la vérité, de l'os signifiant de la vérité, pour faire apparaître sur la scène son étrange sœur. Nous pourrions l'appeler la res gaudens, la chose jouissante, étendant ainsi les termes du dualisme cartésien. C'est la chose jouissante que le signifiant introduit dans le corps de l'être parlant.

Ce qui rend spécifique l'expérience analytique est donc que les effets de vérité produits par la logique du signifiant, soit en disant quelque chose de vrai, soit quelque chose de faux, incluent également un produit qui a une valeur de jouissance. Et la jouissance n'est ni vraie ni fausse (ni tout le contraire, pourrait-on ajouter avec une certaine ironie). En termes freudiens, nous pouvons dire que la satisfaction substitutive du symptôme, qui était la manière dont Freud tentait de situer la jouissance dans l'expérience analytique, n'est ni vraie ni fausse, elle est simplement. Et c'est ce qu'il y a de plus ignoré de la vérité intime pour chaque sujet.

*

Il n'y a pas d'os signifiant de la vérité sans l'ombre de la jouissance qu'il projette dans l'Autre. C'est quelque chose que Freud a déjà entrevu avec ce fameux mot d’esprit du juif qui dit à l'autre : « Pourquoi me dis-tu que tu vas à Lemberg pour que je croie que tu vas à Cracovie, alors qu'en réalité je sais que tu vas à Lemberg ? Tu me mens en pleine face en disant la vérité ! » Le commentaire freudien ajoute ensuite que nous devons considérer ici deux faces, deux sources distinctes de l'étrange plaisir que de mot d’esprit produit : une face correspond à la technique du jeu du signifiant, l'autre face correspond, ajoute Freud, à ce qu'il appelle encore la Tendenz , la tendance, et qui sera plus tard la pulsion elle-même, la petite sœur de la vérité qui exige satisfaction et que nous appelons aujourd'hui, avec Lacan, la jouissance.

Disons donc, pour conclure, que s'il n'y a pas de vérité possible sur la vérité, s'il n'y a pas d'Autre de l'Autre qui puisse la dire, alors il n'y a pas non plus de radiographie véritable de la vérité. Chacune peut être également fausse, comme le soutient finalement une logique cohérente du vrai et du faux. Et s'il y en avait une, si cette radiographie pouvait se faire un jour, ce serait une page blanche, invisible pour quiconque n'est pas psychanalyste.

---

[1] Miller, J.-A., “Les voyages aux illes”, Ornicar ? 60, Paris 2025, p. 62.

[2] Lacan, J. Le Séminaire, libre XX, «Encore», Ed. du Seuil, Paris 1975, p 26.

Racismo del goce

 

En el extravío de nuestro goce, solo el Otro lo sitúa, pero es en la medida en que estamos separados de él. De ahí unos fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos.

Dejar a ese Otro en su modo de goce es lo que solo podría hacerse si no le impusiéramos el nuestro, si no lo considerásemos un subdesarrollado. Y puesto que se añade ahí la precariedad de nuestro modo –que desde ahora solo se sitúa por el plus-de-gozar, que incluso ya no se enuncia de ningún otro modo–, ¿cómo esperar que prosiga aquella humanitariería [humanitairie] de cumplido con la que se revestían nuestras exacciones? [1]

Una política del síntoma con respecto a la actualidad del racismo debería orientarse con esta respuesta que Jacques Lacan dio en 1973 a Jacques-Alain Miller. La pregunta se refería a la indicación que había hecho en los años 60, tan proclives a los ideales humanistas, acerca del ascenso imparable que cabía esperar del racismo y de las diversas formas de segregación vinculadas a él.

 

El punto de partida de la respuesta de Lacan fue lo que designó como “el extravío de nuestro goce”. ¿Habrá que insistir hoy todavía? La variedad de adicciones que se alimentan de ese extravío no podría entenderse sin el combustible que alimenta esta maquinaria infernal, la pulsión de muerte, como la llamó Freud, realimentada de manera constante por el imperativo del superyó: ¡Goza, goza siempre un poco más! 

 

El imperativo del superyó no dice, sin embargo, de qué hay que gozar, dónde hay que encontrar ese plus-de-gozar. Y esta es ya una primera razón del extravío. Hay, sin embargo, un primer anzuelo en la historia de cada sujeto: la imagen especular, ideal, del propio cuerpo, del cuerpo del Otro, en la fascinación que produce su captura imaginaria. La anorexia y los llamados trastornos de la imagen corporal siguen hoy, de manera creciente, los efectos de esta fascinación.

 

La fascinación del cuerpo del Otro, pero también del propio cuerpo como Otro, es entonces la primera brújula de la que dispone el sujeto para situar las formas de gozar. Pero del Otro del goce, de la alteridad del goce como tal, estamos necesariamente separados. Es un Otro radical, tan radicalmente Otro que llega a parecernos inhumano. Todo ello cristaliza en fantasmas que nos parecen absolutamente originales  hasta que nos mezclamos en aquello que ahora se llama “multiculturalidad”. Lo cual quiere decir: la forma de gozar del otro me parece extraña solo según mi propio fantasma.

 

De este goce y de este Otro, mejor sería admitir entonces que no quiero saber nada, como tampoco del goce que habita en mi propio cuerpo. 

 

Entonces, ¿qué debo hacer ante el goce del Otro, tan extraño y familiar al mismo tiempo cuando reconozco en él aquello que no quería saber del mío? “Dejar a ese Otro en su forma de goce…”, como indica Lacan, sería una respuesta: dejarlo en su propia forma de gozar y que él me deje en la mía, cada uno en su tonel como un par de Diógenes, cada uno en el cinismo de su goce. De hecho, fue la advertencia de Claude Lévi-Strauss que alarmó en aquel tiempo a la UNESCO con dos intervenciones que marcaron una época: mejor la separación de culturas antes que los ideales vaporosos de la multiculturalidad, siempre destinados a segregar aún más el goce del Otro.

 

Llega así el momento en que nuestra forma de gozar se nos muestra tan a la deriva como cualquier otra. Considerar la forma de gozar del otro como subdesarrollada para imponerle la nuestra es, entonces, una manera de mantener más secreta la causa de nuestras propias exacciones. El término exaction tiene en francés varias connotaciones. Incluye el sentido de exigir, generalmente por la fuerza, el pago de algo que en realidad no es una deuda, o el pago de un plus más allá de lo que es debido. De ahí que una exacción sea también un maltrato, un acto de violencia en sus variadas formas.

 

Digamos entonces que consideramos al otro como subdesarrollado en su forma de gozar, una forma de vivir inferior a la nuestra, para exigirle que pague por nuestra manera de gozar y así ocultar nuestras propias exacciones, las de esa forma de gozar. Y aquí comienza el racismo como fenómeno de masas. Es algo que no puede arreglar ninguna buena pedagogía ni ningún humanismo por muy bien entendido que se crea. El fantasma del goce del Otro es el límite de las mejores intenciones pedagógicas y humanitarias. Al fracaso del principio del placer descubierto por Freud hay que añadir ahora el fracaso del principio del goce del Otro, todavía más punzante.

 

Máquina infernal, en efecto, que deja al sujeto de nuestro tiempo en una precariedad con respecto al goce del cuerpo. Se añade ahora un hecho incontestable: nuestra forma de gozar es tan precaria que ya no puede reciclar sus propios restos. La civilización, subrayaba ya Lacan en aquella misma época, es l’égout, la alcantarilla que suena como le goût, el gusto, ya sea bueno o malo. Fue, en efecto, con la alcantarilla romana como empezaron a reciclarse los restos de las formas de gozar del cuerpo. Hoy la alcantarilla de la civilización nos devuelve sus restos en forma de objetos segregados, ellos mismos extraviados.

 

Lacan desarrolló las consecuencias de esta paradoja: si a cada uno le corresponde su forma de gozar, a cada uno le corresponde también su síntoma, su propia manera de extraviarse en el goce. Ante este extravío, los ideales del humanismo se han quedado inevitablemente cortos. Es la “humanitarería”, neologismo lacaniano, reducida finalmente a justificar nuestra manera de gozar para no querer saber nada de ella, no menos que de la del Otro.

 

Pero es precisamente en nombre de este ideal humanitario que solemos imponer también nuestra forma de gozar al Otro, lo quiera o no. Para salvarlo, por supuesto, pero ¿para salvarlo de qué? ¿Para hacerlo igualmente siervo de nuestra maquinaria de goce? Cuidado entonces con el humanitarismo. Puede ser solo una forma de revestir con un buen ideal la exacción de nuestra forma de gozar, imponiéndola a los otros.

 

La historia de las religiones es el mejor ejemplo de este malentendido estructural entre formas de gozar. La adoración de la imagen del Otro es, en muchas de ellas, un reverso de la segregación del goce. Así, por lo que respecta al goce, podemos considerarnos siempre algo religiosos. O dicho a la manera freudiana: la religión no es más que una forma colectiva de la neurosis individual. Tantas como formas de racismo en nombre del Bien, supremo o no.

 

 

---

[1] Lacan, J., «Televisión» [1973], Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós 2012, p. 560.

 

Collars

 

Els darrers esdeveniments —l’actualitat, en diuen, encara que sigui cosa de fa un cert temps— semblen confirmar-ho: si no volem que ens agafin amb el peu canviat, cal saber llegir el subjecte contemporani —el subjecte que també som nosaltres, un per un— amb unes coordenades que necessàriament han de semblar noves. I això val, sobretot, per als psicoanalistes.

Per exemple: Trump no és el «puto amo»[1], com alguns diuen, fent-li un gran favor a ell —reconeixent-lo com a amo— i un de molt dolent a nosaltres mateixos —reconeixent-nos com els seus serfs, una mica enfadats i desitjosos d’independència, sí, però serfs al capdavall—. No, Trump no és el «puto amo», sinó que és al lloc de l’amo. I és des d’allí que maneja, com pocs saben fer-ho, els altres llocs del discurs que porta el seu nom (el de l’amo, assenyalem-ho, almenys fins que aconsegueixi, si el deixen, posar-li ell el seu propi nom). I cal ser ben poc estúpid per poder fer-ho, cal ser més aviat un home sense embuts, encara que això li pugui costar al final un destí funest (Déu ho vulgui). El problema de l’amo, Hegel dixit [2], és que el serf l’ha de reconèixer com a tal. Seria el súmmum de les paradoxes que el psicoanalista reforcés aquesta posició.

*

I això val també per a la situació en què es troba avui el discurs mateix de la psicoanàlisi, no tan nova: la seva mala posició davant dels agents del discurs capitalista (no cal afegir-hi neo-) que estan arrasant amb tot el que troben com a índex d’un subjecte singular, de fet i de dret, i dels seus símptomes. A més d’arrasar amb l’anomenat «estat del ben-estar» i amb els drets que se li suposaven, els gestors del plus-de-gaudi (també de la famosa plusvàlua que s’explica per ell) volen esborrar ara del mapa humà el discurs de la psicoanàlisi, un discurs que es sosté més aviat en els deures del ben-ser i del ben-dir, per molt malestar que causi.

Davant d’això, ja no valen els discursos sobre l’«emancipació» de l’humanisme o de l’esquerra, lacaniana o no, de la revolució permanent, de la reivindicació de les identitats —siguin les que siguin, sempre dependran d’altres—, alimentats per una política que des de fa temps s’ha vist amb els dos peus canviats (és a dir, ensopegant amb ella mateixa). Diguem que les socialdemocràcies tampoc no han sabut encertar-la en això, en benefici —això sí, sempre— dels qui se situen als arcs parlamentaris, de nou sense vergonya, més enllà de la dreta de la seva dreta.

*

I quines són, doncs, les «noves» coordenades? Les «servituds voluntàries» del subjecte a l’economia del gaudi, podríem anomenar-les. La fascinació que produeixen la crueltat i la impostura, per exemple, tal com les veiem desplegades aquests dies als mitjans de comunicació i a les xarxes socials en forma d’espectacle: «mira com gaudeixen…».

–Però això no és res de nou– ja sento dir. Ja era a La Boétie. I aquest «mira com gaudeixen» ja era al maig del 68, dit pel mateix Jacques Lacan referint-se precisament a l’amo que esperaven trobar els joves revolucionaris.
¿Ja hi era i, doncs, no hi ha res de nou sota el sol?

Depèn. De fet, quan les servituds són voluntàries sempre ignoren de quin amo són servitud, almenys ho ignoren més que les involuntàries. I aleshores, l’aparició d’algú, més groller i més murri, al lloc d’agent del discurs de l’amo sempre semblarà una cosa nova. De fet, els nous agents del discurs de l’amo que avui volen fer desaparèixer el discurs de la psicoanàlisi són un retorn del, i al, món prefreudià, al món del cientificisme més ranci. No, no són els mateixos gossos amb collars diferents, són el mateix collar per a nous gossos.

Perquè el que és nou és que aquesta vegada la psicoanàlisi pot desaparèixer si els psicoanalistes no sabem fer, el truc, la permutació del discurs de l’amo pel seu revers, que Jacques Lacan va anomenar «el discurs del psicoanalista».

 

6 de gener de 2026, dia de Reis

 

 

---

[1] L’expressió és del periodista argentí establert a Madrid, Martín Caparrós, a El País del 4 de gener de 2026. Vaig poder conèixer Martín Caparrós a Buenos Aires el juliol de 1984 com a convidat, juntament amb Germán García, a un programa radiofònic, Sueño de una noche de Belgrano, que dirigia aleshores amb Jorge Dorio. Martín és fill d’un psiquiatre i un psicoanalista, és a dir, bon amic de la psicoanàlisi. Aquell dia vam conversar sobre literatura, sobre Larva de Julián Ríos, sobre els estrets vincles entre les cultures espanyola i argentina, i també sobre el lloc dels catalans en aquesta història.

[2] L’amo ocupa el lloc de l’amo, però es converteix en esclau de l’esclau en dependre del seu reconeixement com a amo. Per cert, els termes de la «dialèctica de l’amo i de l’esclau» no són, parlant estrictament, de Hegel, sinó d’Alexandre Kojève, reconegut per Jacques Lacan com el seu mestre (i crec que només ho va dir d’algú més, del psiquiatre Gaëtan Gatian de Clérambault). Hegel va utilitzar altres termes: domini (Herrschaft) i servitud (Knechtschaft), termes que no al·ludeixen a persones concretes sinó més aviat a llocs. De fet, les coses canvien si utilitzem uns termes o uns altres.

La Escuela

La Escuela Lacaniana de Piscoanálisis 

a la luz de la AMP y de la Escuela Una

Es sabido que las formas que consolidan lo instituido tienden a neutralizar, incluso a reprimir, el deseo instituyente que las causó en acto. Pocas organizaciones e instituciones han encontrado una manera de operar con las paradojas que supone tal oposición, si es que en algún momento han llegado a reconocerlas en su propia experiencia.

La creación de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), impulsada por Jacques-Alain Miller en 1992, fue una apuesta decidida, incluso un desafío, en la historia de las instituciones psicoanalíticas para tratar lo más real en el que se fundan y darle el lugar de dignidad que merece. Porque este real no es, de hecho, distinto al que orienta la propia experiencia del psicoanálisis en la singularidad de cada caso. Lo que conocemos como la “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto” [1] es así indisociable de aquel momento: “la Escuela es una experiencia inaugural en el sentido de la experiencia analítica” [2]. Retroceder ante las consecuencias de esta hipótesis es devolver al sujeto al punto anterior de su constitución.

Encontramos ya en los primeros pasos de la enseñanza de Jacques Lacan un análisis de este fenómeno al distinguir, a partir de la experiencia psicoanalítica, la palabra constituyente y el discurso constituido. Lacan no dudó en aplicar este análisis a la propia institución analítica heredera de Sigmund Freud, la International Psychoanalytic Association (IPA), que había reprimido el filo cortante del descubrimiento de Sigmund Freud. El resultado de aquella neutralización había sido una burocratización de la experiencia analítica apoyada, incluso garantizada, por los usos instituidos en la formación y cooptación de los psicoanalistas. 

Es sabido también cómo Lacan, excluido de la IPA, fundó en 1964 su escuela, la École freudienne de Paris, para volver a abrir ese filo cortante de la verdad freudiana. Y es también sabido cómo no dudó en disolverla unos años después, en 1980, para “adoptar” como suya una contra-experiencia impulsada bajo el nombre de Ecole de la Cause freudienne (ECF). Fue también el origen del Campo Freudiano que traspasó las fronteras de Francia para extenderse a otros países y lenguas donde su enseñanza había arraigado generando una fuerte transferencia.

La creación de la AMP, después de una creciente extensión del Campo Freudiano en el mundo, no podría entenderse sin estos antecedentes. Fue la apuesta de un movimiento instituyente que, siguiendo la enseñanza de Lacan, fundara un modo de formación y de nombramiento de analistas acorde con ella y más allá de los impasses de las instituciones y asociaciones clásicas conocidas. Tampoco podría entenderse sin ella la larga gestación que llevó a la creación en España, en el año 2000, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP). La ELP nació después de varios impasses e imposibilidades que el lector habrá encontrado explicitados en este volumen y que verá desarrollarse en los siguientes: desde los grupos reunidos bajo la égida del Campo Freudiano, pasando por las Secciones de la Escuela Europea de Psicoanálisis, hasta la Escuela del Campo del Freudiano de Barcelona que no llegó a constituirse como tal. 

Hay que subrayar, entonces, la lógica que condujo estas escansiones temporales y qué estructura resulta de ella. 

La creación de la AMP vino acompañada de un acto crucial que, con el llamado Pacto de París, tomó la forma de la llamada Escuela Una, no una Escuela más en la serie de las ya existentes y de las que vendrían a añadirse, sino la Escuela Más Una que hiciera de cada Escuela incluida en la serie una experiencia de formación inédita, vinculada a las otras del mismo modo que los integrantes de un cartel se vinculan entre ellos por la función de uno de sus miembros como Más Uno. Es la función que previene los efectos de grupo y que vela por la producción singular de cada uno de sus miembros. La Escuela Una, cuyos miembros son los Analistas de la Escuela (AE), producto de la experiencia del pase instaurada por Lacan, es translingüística, transnacional y, si podemos decirlo así, trans-grupal. 

La AMP y cada una de sus Escuelas no podría entenderse entones sin la función de la Escuela Una que tiene su fundamento en la lógica del cartel y en la singularidad de cada Analista de la Escuela (AE) producto de la experiencia del pase. No hay, por ejemplo, Analistas de una Escuela nacional determinada sino Analistas de la Escuela Una. Es una rasgo singular y fundamental que descompleta de hecho cada Escuela en su vínculo con cada una de las otras en la serie.

¿Se entenderán entonces los impasses propios de la experiencia de cada una, y de la ELP en concreto, como las dificultades para mantener la experiencia de los carteles y del pase siguiendo esta lógica a contracorriente de los efectos de grupo propios de toda institución?

Las Escuelas de la AMP, y la ELP entre ellas, se ordenan entonces en una serie más allá de las jerarquías institucionales propias de su eje vertical. Y ello gracias a la insistencia –más que a la existencia, ya que ella misma no tiene una forma jurídica– de la Escuela Una en un eje horizontal que debe contravenir los efectos de grupo. 

Leamos qué significa esta insistencia en los documentos que dan testimonio de su creación:

–      La Escuela Una es un pacto entre pares fundado en la función de un Más Uno. El Pacto de París [3] (1992) fue el acto que lo estableció como tal. Que la creación de la ELP tuviera lugar ocho años después implica un efecto retroactivo sobre este momento de pacto. 

–      La Escuela Una es lo que más tienen en común las Escuelas de la AMP. Es “Una” no en el sentido del Uno Universal sino en el sentido del Uno por Uno que hace la serie tan incompleta como imprevisible en su desarrollo.

–      El Uno del Ideal del Yo –que Freud localizó en su análisis de las masas como inherente a sus formaciones– no deja de existir por ello, pero puede ser utilizado para interpretar los efectos de grupo que desconocen lo real en el que se fundan. Tal función debe ser reconocida, sin embargo, por cada uno de sus miembros. Que esta condición sea, a su vez, un ideal supone un trabajo constante de disolución y de reinstauración de la lógica del Más Uno en cada uno de los momentos de la experiencia de la Escuela sujeto. La idea inicial de que la Escuela Una fuera disuelta periódicamente por las Escuelas miembros de la AMP era un intento de dar una forma común a este momento necesario.

Digamos para concluir que la especificidad de la ELP, dada por su configuración en Comunidades definidas como “autonomías” por el propio Estado español, se aviene de manera singular a tener presente esta lógica tanto hacia el interior de cada una de sus individualidades como hacia el exterior en el que hace serie con las otras Escuelas de la AMP.

Sólo así la Escuela Una se realiza en la AMP como una suerte de antídoto contra el virus del confort intelectual –Lacan dixit– que caracteriza la inercia de lo instituido.

 

Barcelona, abril de 2026

 

---

[1] Miller, J.-A., “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto”. El Psicoanálisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, nº 1, Madrid (sin fecha), págs. 65-75. Que en ninguna de las 116 páginas de este primer número de la revista de la ELP conste la fecha de su publicación no es tal vez un simple olvido editorial. O, más bien, significa lo que un olvido es para la experiencia analítica: el retorno de lo real cuando lo simbólico no llega a encontrarle un lugar.

[2] Miller, J.-A. Opus cit., pág. 72.

[3] Miller, J.-A., “El Pacto de Paris”. El nacimiento del Campo Freudiano, textos reunidos por Graciela Brodsky, Ed. Paidós, Buenos Aires 2023, págs. 293-295.

Lacan i les matemàtiques

(Intervenció a l'espai de l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi sobre Lacan i les matemàtiques)

La referència de l’ensenyament de Jacques Lacan a la matemàtica és molt primerenca i acompanyarà de manera constant la seva elaboració sobre l’ètica de l’experiència psicoanalítica. En aquesta elaboració, la noció de matema hi serà central. No estarà de més conèixer la referència implícita a la noció de mathesis (el que s’ensenya i es transmet) que trobem a l’obra de Martin Heidegger, amb qui Lacan mantenia una conversa freqüent, i especialment a un capítol del seu llibre “La pregunta per la cosa”, titulat precisament: “El matemàtic, mathesis”. A partir d’aquí, es podrà llegir també la introducció dels quantificadors en l’ensenyança de Lacan, especialment al Seminari XV sobre “L’acte psicoanalític”.
 
 
El matema i la quantificació, per què?
 
 
Voldria començar subratllant una indicació de J-A. Miller, molt primerenca, a propòsit de la funció de l’escriptura simbòlica en relació a l’ensenyança i la transmissió de la psicoanàlisi a partir de Lacan. La trobem a la “Taula comentada de les representacions gràfiques”, un annex dels Escrits de Jacques Lacan (pàg. 903 a l’edició de du Seuil):
 
«Si és veritat que la percepció eclipsa l’estructura, infal·liblement un esquema portarà el subjecte a «oblidar, en una imatge intuïtiva, l’anàlisi que la suporta» (Escrits, 1958: “D’una qüestió preliminar...”).
Correspon al simbolisme [i també a l’escriptura matemàtica, podem afegir nosaltres] prohibir la captura imaginària –és en això que la seva dificultat es dedueix de la teoria». (JAM, Éscrits 1966, “Taula comentada de les representacions gràfiques”, pàg. 903).
 
L’escriptura matemàtica, com a escriptura simbòlica, té aleshores la funció de travessar la consistència imaginària de la percepció i del sentit dels conceptes que eclipsen “l’anàlisi de l’estructura”, que ens el fan “oblidar” en una “imatge intuïtiva”. L’escriptura matemàtica “prohibeix” (interdit) aquest eclipsi i ens dona l’articulació mateixa de l’estructura més enllà dels miratges de la percepció i del sentit imaginari. El matema toca un real de l’estructura millor que cap concepte o imatge.
És una primera referència per entendre per què Lacan fa servir els seus matemes (una escriptura matemàtica) i especialment els quantificadors, propis  de la teoria de conjunts, en la lògica de la sexuació.
Cal primer distingir el recurs de Lacan a la matemàtica d’altres recursos que trobem en elaboracions fetes per alguns a la mateixa època en l’àmbit de les mal anomenades “ciències humanes” quan pretenien donar-hi un aspecte “científic”. No es tracta per Lacan d’aplicar la matemàtica a la psicoanàlisi o de presentar un discurs sobre el subjecte de l’inconscient en termes matemàtics. O no només ni essencialment.
El recurs de Lacan a la matemàtica va molt més enllà, fins al punt que no podem parlar finalment de “recurs”, com si volgués trobar en una disciplina “exterior”, la matemàtica, una forma d’exposició i de representació del discurs propi de la psicoanàlisi.
Es tracta més aviat d’un lligam intern (o èxtim, si volem emprar aquest concepte) al subjecte de l’inconscient, si entenem que el matemàtic (i no la matemàtica com a disciplina) és al cor mateix de l’ésser que parla. Si no portem les coses fins aquest punt, podríem quedar-nos en un ús espuri de la matemàtica que, (és el que vull mostrar), no és de cap manera el que Lacan introdueix amb la seva ensenyança.
És l’errada de principi que cometen els que han volgut fer una crítica de l’ensenyament de Lacan com a “pseudocientífic” (Sokal i Bricmont, per exemple, al seu conegut llibre de 1997 “Impostures intel·lectuals”, llibre que és ell mateix una gran impostura, en la mesura que els seus autors creuen que poden criticar allò mateix que no saben ni poden llegir, els textos de Lacan en el seu cas).
No es tracta per Lacan de presentar el seu discurs sota un aspecte suposadament científic, de donar una aparença de ciència a la psicoanàlisi (la psicoanàlisi no és ni serà mai una ciència en els termes actuals) sinó de situar el matemàtic en el cor de l’ésser que parla. No és teoria aplicada, és la pròpia experiència del subjecte del llenguatge que es fa present en el matemàtic.
Per tal d’entendre-ho, em sembla d’interès la referència, que de ben segur Lacan tenia en compte, a un moment del discurs de Martin Heidegger pel que fa a la noció de “mathesis” en el pensament dels Grecs.
La “mathesis” no és cap mena de representació o d’instrument del pensament per explicar, per il·lustrar o per ensenyar alguna cosa. La “mathesis” és el fonament mateix del pensament en la mesura que el pensament és llenguatge en l’ésser que parla. La “mathesis” és el que s’ensenya en si mateix (de manera “integral”), és el que es transmet com a tal de manera és propera al real del llenguatge.
Vegem, de manera resumida, què diu Heidegger en aquest text. És un breu capítol, titulat  “Mathesis” del seu llibre “Die Frage nach dem Ding” (La pregunta per la cosa, o cap a la cosa), de l’any 1962.
-              És habitual pensar el matemàtic a través o a partir dels nombres. Però el que és matemàtic en el nombre número no es pot explicar amb o pels nombres mateixos (per la quantitat).
-              El nombre és matemàtica, però no tot el matemàtic és numèric ni es pot explicar amb nombres. De fet, el més important no es pot quantificar amb el nombre. La matemàtica no és l’aritmètica dels nombres.
-              El que és estrictament “matemàtic”, la “matesis” (en el sentit que tenia pels Grecs), “no és explicable a partir de la matemàtica” mateixa.
-              “Ta matemata” volia dir en grec: el que es pot aprendre i, per això mateix, el que es pot ensenyar d’un objecte.
-              Però el que es pot aprendre i el que es pot ensenyar no és l’objecte mateix sinó només el seu ús. Només aprenem i ensenyem què és un instrument fent-lo servir, pel seu ús.
-              I això és només una part limitada de la cosa (das Ding), de la cosa en la seva “cositat”.
-              Aleshores: com ensenyar i aprendre la cosa mateixa?
-              Aquell que a-pren alguna cosa, en el fons només a-pren el que ja ha a-après d’alguna manera de la cosa mateixa pel seu ús. 
-              I ensenyar és ensenyar això, “deixar aprendre” a partir de l’ús.
-              Qui més aprèn és aleshores qui ensenya, qui sap ensenyar d’aquesta manera: deixant aprendre per l’ús de la cosa mateixa.
-              Aleshores, el “matemàtic” “és allò de les coses que en veritat ja sabem” ... però que sabem sense saber-ho, podem afegir nosaltres, si tenim en compte que el saber de l’inconscient és el que està en joc aquí. El saber de l’inconscient és un saber no sabut, i sobre tot un saber no sabut per ell mateix, perquè és de fet un saber sense subjecte (només hi podem suposar un subjecte, però el saber de l’inconscient funciona como un saber no sabut per ell mateix).
 
Heidegger posa un exemple molt interessant, i és un exemple, precisament, sobre el nombre mateix:
-              Què és el número 3? És el tercer número, direm, que ve desrpés de l’1 i del 2..
-              Però, de fet, subratlla Heidegger, el 3 no és el tercer número sinó que és el primer. l’U no és el primer.
-              Tenim, per exemple, dos objectes: un plat i un got. De fet, no són dos objecte, sinó només 1 +1, o més ben dit, 1 i 1.
-              Només a partir d’un tercer (un tercer element, com una ampolla, per exemple) el que abans era Un esdevé el primer, i el que abans era l’Altre (l’Altre de l’Un) es converteix en segon, només així es converteixen en un i dos. Només així sorgeix la possibilitat de la sèrie.
-              Això ho sabem sense saber-ho, ho fem servir sense saber-ho d’entrada, funciona com un saber no sabut per ell mateix.
-              Això és estrictament el matemàtic: el que ja sabia sense saber-ho.
-              I és per això que “el matemàtic és el pressupòsit bàsic del saber de les coses”.
-              I és per això, recorda Heidegger, que Plató deia de posar a l’entrada de l’Acadèmia la famosa frase: “que ningú entri aquí sense que hagi comprès el matemàtic”. No es tracta de saber les taules de multiplicar, o de saber com es fan integrals i derivades, sinó de haver après i ensenyat el que és el matemàtic mateix que està en el principi de l’aprendre i de l’ensenyar.
Aquest és el principi del matemàtic i del matema a l’ensenyança de Lacan.
 
Això va portar, però, a entendre la matemàtica i la lògica com un metallenguatge, un llenguatge que parla sobre el llenguatge mateix, un metallenguatge que se situaria més enllà del llenguatge per prendre’l com a objecte i explicar-lo. És una trampa.
Lacan farà en aquest punt un salt molt més enllà de Heidegger. El “matema” porta necessàriament a descompletar l’univers del llenguatge que la matemàtica pensa inevitablement a partir d’un suposat “metallenguatge”... un metallenguatge del llenguatge que seria el seu objecte. “No hi ha metallenguatge”
 
I aquí és on obté una importància capital la mutació radical que Lacan introdueix en el llenguatge matemàtic amb el seu ús dels quantificadors (a finals dels anys 60’), i especialment amb una operació ben estranya: la negació del quantificador de la teoria de conjunts “per a tot”. Posar una barra de negació a sobre del quanitficador universal “ per a tot” és equivalent a dir “no hi ha metallenguatge”.
De fet, això és una conseqüència del que els propis matemàtics i lògics del segle XX (Cantor, Russell, Gödel) van trobar amb les seves elaboracions: els transfinits, la paradoxa de Russell en la teoria de conjunts, el teorema d’incompletut a qualsevol llenguatge (lògic o no).
De fet, El “No-tot”, tal com l’inscriu Lacan, és al fonament del matemàtic en sentit estricte, fonament que fa impossible qualsevol idea de metallenguatge. 
El matemàtic és, de fet, en el llenguatge mateix, no més enllà, en un “meta”, és el propi fonament del llenguatge. Que és el que trobem llegint el capítol de Heidegger. 
Aleshores, posar una barra de negació sobre el quantificador universal és una cosa inaudita per a un matemàtic. 
No es tracta d’incloure una falta en el Tot (sovint es llegeix així aquesta operació de manera equivocada), cosa que de fet l’afirmaria com a tal, com a universal construït només a partir d’una excepció que en quedaria exclosa. (És el principi de la lògica fàl·lica, a la part esquerra de les fórmules de la sexuació). 
El més important és a la banda dreta del quadre de les fórmules, a la part “femenina”. Es tracta, de manera radicalment diferent a la lògica fàl·lica, de posar en qüestió l’universal mateix.
L’inconscient freudià fa impossible un universal de discurs tal com el suposa la ciència moderna. L’inconscient freudià és, de fet, el retorn del subjecte exclòs per la constitució de la ciència moderna mateixa, en el moment mateix del cogito cartesià.
El primera matema lacanià que escriu aquest retorn és el matema del subjecte dividit, $, que escriu aquesta impossibilitat de la representació d’un universal que suposaria un subjecte idèntic a si mateix, conscient del tot de si mateix. És la primera gran intuïció de Lacan que és al principi del seu ensenyament: $. No és que li falti alguna cosa, és que el subjecte escrit $ és aquesta falta mateixa.
Més endavant, això serà desenvolupat a partir de la seva lectura de la lògica d’Aristòtil, dels judicis universals i particulars. En el lloc d’aquesta falta, s’insciurà l’objecte a minúscula.
Vegem, de manera molt resumida, l’exemple que Lacan pren al seu Seminari XV sobre “L’acte psicoanalítric”, als seus darrers capítols.
“Tots els psicoanalistes desitgen saber”. 
Alguna cosa ens diu que això no és així. De fet, tots ho sabem, però no sabem per què, perquè no sabem tampoc quina cosa és aquesta anomenada “psicoanalista”.
Puc dir aleshores: n’hi ha que no; hi ha psicoanalistes que no desitgen saber.
Com ho sé? Potser només desitgen... ser  psicoanalista, sense saber què és encara. Aleshores: “Tots els psicoanalistes no desitgen saber”.
I això introdueix una falta en el conjunt dels psicoanalistes. El psicoanalista pot continuar sent, però, un universal.  “Hi ha que psicoanalistes que no desitgen saber.” Com ho sé, jo, que parlo? Ves a saber, de fet només ho puc dir per una petició de principi, cosa que fem sovint en els grups psicoanalítics i que produeix tota mena de malentesos.
La introducció del “no-tot” no té res a veure amb això.
Si dic: “No-tot psicoanalista desitja saber” (millor fer servir el singular per negar l’universal, cosa inèdita en lògica clàssica). No és que hi ha hagi psicoanalistes que no vulguin saber, cosa que es una banalitat. És que el conjunt mateix definit com a psicoanalista no existeix si nego l’universal, “No-tot”. 
I això afecta a cada analista, cadascun pres aleshores necessàriament un per un.
Millor partir d’això quan es tracta d’una Escola de psicoanàlisi. “No-tot psicoanalista”. Fins i tot hi podem posar una coma, o dues fins i tot: “No-tot, un psicoanalista, desitja saber”... i això només en la mesura que es fa Altre per a si mateix (fórmula primera a Lacan de la posició femenina). 
I això és, de fet, un analitzant que ha arribat al terme de l’experiència d’una psicoanàlisi, sempre singular.
L’escriptura del quantificador “no tot” introdueix l’Heteros per excel·lència: el femení en l’ésser que parla. L’alteritat en el subjecte mateix. (Veure L’Étourdit).
I això només es pot transmetre, només es pot escriure, amb el matemàtic mateix com a fonament del llenguatge. No és alguna cosa per ser entesa immediatament, cal elaborar-la llargament per entendre que és el que fa possible l’enteniment mateix.
En aquesta escriptura, l’important és precisament allò que no deixa de no escriure’s (el real com a impossible) i que només de manera contingent Lacan va trobar la manera d’escriure amb el matema. 
Fer de l’impossible (el real) un encontre contingent: això és l’escriptura del matema en l’ensenyança de Lacan.
I aquest es també l’encontre, sempre contingent, de la matemàtica en la psicoanàlisi, no com a dues disciplines diferents sinó com elaboracions de saber sobre un mateix real. El real de la psicoanàlisi és matemàtic en aquest sentit.
 
Corolari
Com es pot transmetre tot això (o no-tot, si més no)? Només un per un, com diem sovint. Sí, però no n’hi ha prou amb dir-ho. Un per un també pot anar cadascun seguint la deriva.
Un per un, però, aquí també, hem de comptar des del tres, que és el primer.
I això vol dir: el cartel i el passi. Que són dos funcionaments del col·lectiu seguint la lògica del No-tot. Són, de fet, mathesis, la millor que coneixem per la transmissió de la psicoanàlisis com a tal.
Son dues formes de funcionament del col·lectiu que podem entendre d’una manera estrictament matemàtica en el sentit que hem dit. Es fonamenten en la lògica de l’objecte a per descompletar el grup analític: a i “no tot” escriuen, doncs, el mateix, encara que de manera diferent.