03 de maig 2019

El doble exilio de la verdad

Silvia Dutrénit Bielous, María Luísa Capella y Miquel Bassols en el Forum














Intervención en el Forum “Exilio” organziado por Zadig, La Movida Latina, en México el 2 de mayo de 2019. Participaron en la mesa conmigo: Silvia Dutrénit Bielous, historiadora y doctora en Estudios Latinoamericanos, especialista en el estudio de los exilios y las migraciones, y María Luísa Capella, investigadora y académica mexicana en la UNAM, hija de exiliados republicanos españoles en México, estudiosa del tema del exilio español en México.

No podría empezar mi intervención en este Fórum organizado aquí en México por los colegas de Zadig sobre el tema del Exilio sin referirme al episodio que sigue siendo hoy una marca indeleble en la historia española, un momento de hecho no tan lejano. Se trata del exilio de los republicanos españoles y catalanes que encontraron en este país un lugar de acogida después de tener que huir en 1939 al final de la llamada “Guerra Civil española”. María Luísa Capella ha puesto ya los puntos sobre las íes sobre esta expresión: fue un “Golpe de Estado” ante el que se produjo, por parte del Gobierno legítimo de la República española, una reacción de defensa militar fracasada. Fue una defensa fracasada que se hace pasar a veces por una guerra fratricida entre bandos igualmente legitimados, y de la que se termina justificando que tanto unos como otros hicieran “sus fechorías”. Es un falseamiento de la historia que hoy aparece más bien como la imposibilidad de leer un real que se repite por no poder reinscribirlo en la propia historia, un real que vuelve sin poderse exiliar, él mismo, de su lugar de verdad. Hay una amplia bibliografía al respecto. Señalemos que alrededor de 25.000 refugiados españoles llegaron a México en tres años, desde 1939 hasta 1942. Unos 4.000 provenían de Catalunya.

Se suele decir que México fue, después de Francia, el país que acogió a un mayor número de refugiados españoles. María Luísa Capella nos ha tenido que recordar qué hizo Francia mayormente: organizó campos de concentración para los refugiados, muchos de los cuales fueron a parar después a campos de concentración nazis. De modo que debemos decir aquí que México fue el país que sí acogió a más refugiados, ofreciéndoles la nacionalidad mexicana a quienes la solicitaran. Y fue, hay que recordarlo, el único país que no reconoció nunca y desde un principio al nuevo régimen del dictador Franco.

Se señala también con frecuencia que se trataba de un exilio especialmente ilustrado, de intelectuales, científicos, artistas y literatos entre los que se encontraban nombres tan importantes como María Zambrano, Max Aub, Luís Buñuel, Josep Carner, Joaquim Xirau, Avel·lí Artís Gener, José Gaos, Tomás Segovia —el traductor al castellano de los Escritos de Jacques Lacan y con quien vengo a conocer que María Luísa convivió durante veinticinco años— y un largo etcétera. María Luísa ha señalado ya en otra ocasión que esta capa ilustrada del exilio era sólo de un 25% del conjunto de los emigrados, emigrados que al cabo de un tiempo se reconocieron ellos mismos como exiliados.

Y aquí podemos ya plantearnos dos preguntas que me parecen de gran interés en todo fenómeno del exilio y que ya han aparecido en las dos intervenciones de Silvia Dutrénit Biélous y de la propia María Luísa Capella:

1 — ¿Cuándo un refugiado empieza a ser un exiliado? La respuesta parece fácil: cuando sabe que no puede volver ya al lugar de donde salió.

2 — ¿Un exiliado deja de serlo en algún momento de su vida? Incluso cuando puede volver finalmente al lugar del que tuvo que huir, ¿deja entonces de ser un exiliado? Hay varias respuestas, no todas equivalentes.

* * *

Siguiendo los hilos documentales de este momento crucial de la historia española y mexicana, he encontrado por mi parte un dato que me ha sorprendido especialmente. Entre los políticos mexicanos que más influyeron para que fuera posible aquella acogida de refugiados españoles y catalanes en México se encuentra un ilustre diplomático llamado Narciso Bassols. Junto al pintor Fernando Gamboa, fue uno de los principales ejecutores de la política del presidente Lázaro Cárdenas para acoger y conceder la nacionalidad mexicana a todos aquellos españoles que lo solicitasen. A pesar de lo que podría parecer por su apellido catalán, Narciso Bassols había nacido en México. Era hijo de un tal Narcís Bassols, ese sí nacido en Catalunya, un notable músico guitarrista que tuvo que exiliarse de España a mediados del siglo XIX —por haberse sublevado contra el general Espartero— y que decidió quedarse en México después de uno de sus conciertos. No hay tantos Bassols originarios de Catalunya dando vueltas por el mundo —todos son provenientes de la provincia de Girona como mi abuelo—, así que debo deducir que este Narcís Bassols es un pariente mío, más o menos cercano. Como ven, tengo mis razones —aunque más no sea por un ligero toque “narcisista”— para interesarme por este momento crucial del exilio de españoles y catalanes en México.

* * *

Cuando leemos los testimonios de esta aciaga experiencia que es el exilio, encontramos siempre una verdad en el corazón del sujeto exiliado. Es la de estar “condenado a muerte en vida”, tal como lo indicaron ya Aristóteles y Cicerón en los tiempos en que el exilio equivalía a quedar des-terrado, a quedar literalmente fuera de la tierra, sin tierra, fuera del mundo de los vivientes. El desterrado era entonces alguien que dejaba de ser un ciudadano, es decir alguien que dejaba de “ser” como tal. Un “estar sin ser”, esta es la gramática imposible del desterrado que siempre está en el corazón del exiliado. Hoy, sin embargo, el exiliado se distingue de este ser desterrado, aunque lo incluya siempre de alguna manera. El exiliado es hoy un ser que está “fuera de lugar”, pero que busca su lugar en Otro lugar y que desde este Otro lugar parece abordar la verdad del ser como un “ser sin estar” en un lugar fijo y determinado. Ya no es un “estar sin ser” sino alguien que aborda su “ser sin estar”. José Gaos creó un neologismo, la palabra “trans-terrado” para hablar de su experiencia de exiliado como la de alguien que encontraba ese ser, un ser siempre “fuera de lugar”, en el lugar del Otro, tal como lo encontraron los exiliados republicanos españoles en una comunidad de lengua en México.

Desde esta experiencia, el exilio parece ser una propiedad del ser contemporáneo, de un ser que está siempre fuera de lugar. Alguien como María Zambrano llegará a reivindicar incluso la experiencia del exilio confesando que allí encontró “la forma más plena de sentirse española”. Algo parecido encontramos en Josep Carner y su ser catalán reencontrado desde la lectura de los mitos mexicanos que estudió y dramatizó en el tiempo de su exilio [1].

El momento del retorno del exiliado puede llegar a ser entonces también una experiencia enormemente difícil, la experiencia casi de un doble exilio, o de un exilio elevado a la segunda potencia. En el momento de su retorno a España en 1984, María Zambrano reivindicaba así su condición de exiliada como un “no lugar” desde el cual podía repensar la memoria de la República española y criticar la política de la llamada “transición” que en el postfranquismo pensó liquidar, olvidar, aquel momento. Podía escribir entonces: 

Nos convertiríamos en antifranquistas si nos sumergiéramos en el momento histórico de la España de hoy y por tanto perdiendo nuestra condición de exiliados. ¿Se nos pide dejar de ser exiliados para ser antifranquistas? Con eso se nos elimina del proceso histórico y puede haber dos motivos en ello: eliminar el pasado, inasiblemente, y eliminar el fantasma de la guerra civil que se cree amenaza, repetición de la Historia. [2]

El testimonio de María Zambrano es hoy doblemente impactante. Estos días, precisamente estos días, cuando el llamado “pacto de la transición” muestra en España cómo se abren sus costuras de lado a lado y dejan aparecer lo peor del retorno de los dioses oscuros, el puro retorno del autoritarismo de un franquismo redivivo. Tal vez no se sepa aquí en México, pero existen hoy exiliados de España que no pueden reconocerse como tales, políticos exiliados que no pueden volver a su país sin verse encarcelados de inmediato. Y la palabra misma “exilio”, así como la expresión “presos políticos”, ha sido expresamente prohibida en los medios de comunicación durante el periodo electoral que acabamos de pasar esta misma semana en el Estado español. Nunca como hoy deberían pues ser leídas estas palabras de María Zambrano:

El pasado debe ser asimilado, no eliminado, y antes ha de ser reconocido en su verdad [...] La pacificación ha de venir de todos y en forma muy específica del exiliado que es un enterrado vivo y una representación de Antígona, símbolo de la conciencia sepultada viva.[3]

La referencia a Antígona no es colateral para nosotros, lectores del Seminario de Jacques Lacan sobre “La ética de psicoanálisis” donde hace su comentario vinculado a esta posición ética precisamente. De esta manera, tal como Antígona, el exiliado puede hacerse portador de una verdad que él mismo podría llegar a ignorar, puede hacerse portador de un texto escrito cuya verdad él mismo no sabría leer. Es a esta conclusión a la que nos invitan estas observaciones de María Zambrano. En este sentido, deberíamos decir que un exiliado no deja de serlo hasta que no ha hecho escuchar la verdad de la que es portador en el lugar de donde fue excluido, des-terrado.

* * *

¿A partir de qué momento podemos decir entonces que alguien es un exiliado? No sólo a partir del momento en que no puede volver al país del que tuvo que salir sino a partir del momento en que se reconoce él mismo como portador de una verdad reprimida, como ese “símbolo de una conciencia [de un sujeto] sepultada viva” del que hablaba María Zambrano. Y cuando puede volver algún día al lugar del que tuvo que partir, puede descubrir entonces con cierta inquietud que él es también un extranjero en su casa, que ese lugar está definitivamente perdido. 

Evocaré sólo el ejemplo de aquel sujeto exiliado que, una vez había vuelto a su país de origen, soñaba noche tras noche que no podía volver a su país de origen. Era uno de aquellos sueños traumáticos, evocados por Freud, en su texto “Más allá del principio del placer” que le hacen presente al sujeto un real traumático imposible de elaborar y que retorna como alma en pena cada noche aun después de haber vuelto de su primer exilio. Había el segundo exilio, el exilio de la verdad del inconsciente, singular e intransferible. Se trataba entonces para él de un doble exilio de la verdad. Hay pues la verdad histórica del exilio del que volvió y que había compartido con los demás, con sus compatriotas. Y hay también su propia condición de sujeto exiliado, el exilio subjetivo íntimo y singular, el exilio de su sueño que retorna como el nudo más real de su experiencia.

¿Cómo no reconocer entonces en el exiliado una de las figuras del sujeto del inconsciente mismo, aquél que lleva precisamente, allí donde vaya, un texto escrito cuya verdad desconoce necesariamente y que un análisis puede ayudarle a descifrar? En este sentido, es cierto, el sujeto del inconsciente está siempre exiliado, es el exilio interior de cada ser hablante, allí donde esté. El sujeto del inconsciente es un sujeto en un exilio permanente. No es por nada, por otra parte, que la propia historia del psicoanálisis no pueda entenderse sin la historia de los exilios que han marcado su transmisión y su difusión a ambos lados del Atlántico. Es una historia de migraciones y de exilios, empezando por el exilio al que Sigmund Freud quiso resistirse al final de su vida, hacia 1938.  

Hay entonces un exilio estructural del sujeto del inconsciente, algo que retorna siempre a su mismo lugar y que, por el contrario, no puede exiliarse de sí mismo. Es lo más real del sujeto tal como Jacques Lacan pudo señalarlo en sus Escritos (Écrits, du Seuil, p. 25): “Ya que por lo que respecta a lo real, por muchos cambios que podamos hacer, está siempre y en todo caso en su lugar, lo lleva pegado a la suela del zapato, sin que conozca nada que lo pueda exiliar de él”.

Es precisamente este real el que no cambia nunca, el que vuelve siempre al mismo lugar en una repetición incesante más allá de toda migración geográfica. Y es este real el que se hace más difícil de soportar y elaborar en la propia experiencia del exilio. Es ante este real al que estamos confrontados hoy cada uno de nosotros en una época de migraciones cada vez más globales.



[1]Remitimos aquí a su preciosa obra teatral “El Ben Cofat i l’Altre”, escrita en castellano en su primera versión.
[2]Recogemos estas citas de Tres Estudios sobre el exilio, de Arturo Aguirre, Antolín Sánchez Cuervo y Luis Roniger, con Prólogo de Leonardo Senkman, publicado por la Universidad Autónoma de Puebla, México 2014.
[3]
   Ibidem.

10 d’abril 2019

El goce en la enseñanza de Jacques Lacan





















Prólogo a Psicoanálisis orientación lacaniana: Recorrido del goce en la enseñanza de Jacques Lacan, JCE Ediciones, Buenos Aires 2019


¿Es posible una enseñanza del psicoanálisis en la Universidad? La pregunta no debería sorprender al lector de la obra Freud. A la vez que afirmaba, en su texto dedicado a responder esta pregunta, que la institución universitaria “únicamente puede beneficiarse con la asimilación del psicoanálisis en sus planes de estudio”, el fundador del psicoanálisis no dejaba de señalar los límites de esta asimilación: aun con el mejor programa de enseñanza posible, “el estudiante nunca podrá aprender cabalmente el psicoanálisis”[1]. De hecho, no solo le faltará el acceso al “ejercicio práctico” sino que únicamente podrá acceder a este ejercicio a partir de lo que elabore de sí mismo, como analizante, en su propia experiencia analítica. A falta de ello, la lógica interna de esta experiencia quedará opaca en los conceptos que aprenda. 

Freud mantuvo así desde el principio la necesidad de unas formas propias de transmisión y de evaluación del psicoanálisis que no podían regularse desde el discurso universitario. Y creó una institución que terminó yendo a contracorriente de su propio descubrimiento precisamente, y entre otras cosas, por una deriva del discurso analítico hacia el discurso universitario, es decir por una promoción del psicoanalista didacta como agente y garantía  última del saber aprendido en la experiencia. No está de más recordar que, en realidad, la figura del Lehranalytiker, el analista didacta, era más bien en su origen un didacta universitario de disciplinas diversas que deseaba orientarse por el psicoanálisis y adentrarse en su experiencia. No era el psicoanalista que ya poseía un saber reconocido por su pares sobre esa experiencia sino el que mejor podía plantearse la pregunta sobre la lógica que la gobernaba para alimentar así otros saberes. La inversión en el uso y en la práctica de esta expresión, analista didacta, da la medida del deslizamiento institucional que llevó al psicoanálisis a la situación que Jacques Lacan encontró y criticó en 1956 [2]. Se trataba de una sociedad jerárquica en la que los propios analistas didactas, que Lacan llamaba ahí “Suficiencias”, se eligen y reconocen entre sí formando una clase en oposición a los candidatos a ocupar esa misma clase, llamados irónicamente “Zapatitos”. Se producía así la homología con la estructura universitaria de profesores y estudiantes. Lejos de responder a la pregunta planteada al principio, ésta se cerraba sobre sí misma en la figura del analista que se bastaba a sí mismo como sujeto supuesto saber.

Fue Jacques Lacan, excluido de aquella institución por la ruptura que su enseñanza implicaba en los modos de practicar y transmitir el psicoanálisis, quien renovó la apuesta institucional diferenciando netamente el discurso analítico del discurso universitario, diferenciando a la vez grados y jerarquías. Los grados se distinguen por la relación singular de cada sujeto con el saber del inconsciente, imposible de regular y de evaluar desde las formas universitarias por muy precisas y cuidadosas que se quieran. La Escuela del pase es el resultado de esta apuesta, con un modo inédito de verificar la relación de cada sujeto con el saber del inconsciente. A la vez, Lacan no dudó en impulsar un Departamento de Psicoanálisis en la Universidad parisina de finales de los años sesenta, Departamento desarrollado después por Jacques-Alain Miller en su vinculación con el Instituto del Campo Freudiano, dispositivo de formación de practicantes que sigue fortaleciendo hoy los estudios universitarios del psicoanálisis de orientación lacaniana en varios países. Pero puso los fundamentos de la formación y de la autorización del psicoanalista en su Escuela, donde el modo de transmisión del saber analítico tiene unas condiciones y un grado de exigencia que ninguna institución universitaria podría cumplir. Y ello aunque siguiera a pies juntillas el programa freudiano de la Universitas Literarum, la Universidad de las Letras, formulado en el texto citado como un ideal que sienta las bases del estudio de los saberes necesarios para el psicoanalista: la clínica psiquiátrica en primer lugar, pero también la historia de las religiones y de los mitos, la filosofía, la antropología, la lógica y la literatura. Y es cierto, la elaboración de todos estos saberes sigue siendo necesaria para la formación del psicoanalista. Pero la propia experiencia analítica, su control por el practicante, así como la experiencia del pase, fundamental en la Escuela de Lacan, no podrían planificarse ni organizarse nunca siguiendo la forma de un cursus universitario.

Podemos responder entonces a la pregunta: la enseñanza del psicoanálisis en la Universidad no solo es posible, es necesaria. Para agregar de inmediato: pero no es suficiente. La experiencia de la Escuela, tal como la fundó Lacan y la ha desarrollado Jacques-Alain Miller, es el lugar de formación del analista a partir de la singularidad de su experiencia como sujeto del inconsciente, de un texto que debe aprender a descifrar y transmitir de la manera más clara y precisa. Y es solo a partir de esa experiencia, por otra parte, que es pensable una enseñanza universitaria acorde con el descubrimiento freudiano y con la práctica misma del psicoanálisis. En una Escuela así no hay psicoanalistas didactas standard que oficien de profesores y que se confundan con las jerarquías de la institución. Hay analizantes que llevan hasta su final una experiencia analítica y de elaboración de saber sobre su singularidad como sujetos, una experiencia que no será validada por ningún didacta sino por un procedimiento, el pase, en el que son sus pares, otros sujetos en su misma situación, los responsables de transmitir y hacer efectivo ese saber. El resultado, cuando se da, siempre de manera singular, es el Analista de la Escuela.

Vaya esta introducción al prefacio para avisar al lector que lo que encontrará en las  páginas que siguen quiere ser una elaboración de saber de este orden llevada al ámbito de la enseñanza universitaria. La elección del tema no podría entonces ser mejor para introducirse a la clínica psicoanalítica de orientación lacaniana. Es precisamente lo que hace más singular al sujeto del inconsciente, a cada ser hablante en su síntoma y en su modo de vivir. Es precisamente lo que está en los límites del discurso de la Universidad con el discurso del psicoanalista. Es lo que llamamos “el goce”, noción lacaniana por excelencia que designa esta singularidad, aquello a la vez que no se deja atrapar por ningún saber al uso. Menos todavía si reducimos el saber a una forma de conocimiento supuestamente objetivo, y menos todavía si queremos condensarlo en una información programable y adquirible en unidades empaquetadas como querrían las leyes del mercado. 

El lector verá muy pronto que el goce es lo que más se resiste al saber, aquello sobre lo que estrictamente no queremos saber nada de nada. Si algo constata la experiencia analítica en cada caso y a cada paso es que no hay un saber sobre el goce singular de cada sujeto, que no hay un saber sobre el goce sexual en primer lugar que pueda formularse de manera consciente, consistente y completa a la vez. La relación entre el goce y el saber se funda así en una incompatibilidad lógica que la enseñanza de Lacan investiga de una y mil maneras y que encuentra su mejor formulación en el objeto a, el objeto causa y brújula del deseo. Encontraremos en las páginas de este libro varios modos instructivos de estudiar las conjunciones y disyunciones entre el saber y el goce: desde la clínica de las neurosis y las psicosis, pasando por los nuevos objetos del fetichismo —selfie incluida—, hasta llegar al discurso de la filosofía, del arte y de la literatura. Todas ellas están expuestas siguiendo el programa de lectura y de investigación que Jacques-Alain Miller ordenó con sus “Seis paradigmas del goce”, texto que hoy es ya un clásico para cualquier lector de Lacan que desee orientarse en la lectura de sus escritos y seminarios. Ha habido sin duda un antes y un después de esta precisa elaboración para situar la noción de goce en la enseñanza de Lacan. 

La noción de goce es difícil, empezando por su traducción, tal como se comenta al final de este libro: jouissance tiene en francés resonancias semánticas que el español no puede traducir sin una pérdida de sentido que no es ajena, precisamente, a lo que el propio término significa. El saber de las lenguas tal como lo aborda la lingüística deja escapar inevitablemente el sentido del goce que Lacan escribirá como joui-sens, sentido gozado o, también, sentido de lo que “yo oigo” (j’oui-sens). Dicho de otra manera, el sentido de las palabras, y especialmente de las palabras que han tenido un peso y una densidad especiales en la historia de cada sujeto, depende del modo singular en que su dimensión significante ha tocado y resonado en cada cuerpo. Y ello casi siempre de manera traumática. Nadie experimenta entonces del mismo modo el sentido de una palabra, un sentido que depende de la lengua particular de cada ser hablante, del texto de su propio inconsciente que está por descifrar. Es lo que Lacan designará con un neologismo que también recorre estas páginas, lalangue, que traducimos por “lalengua”, escrito en una sola palabra. A la vez, señalemos que la palabra “goce” tiene en español sus propias resonancias que encontramos ya en la mística y en la literatura que el propio Lacan evocó en textos de Santa Teresa de Jesús —“Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza”[3]—y de San Juan de la Cruz —“regalada llaga” lo calificaba en su Llama de amor viva— para estudiar su vertiente más femenina. 

Recorrer las diversas resonancias de la noción de goce en la enseñanza de Lacan requiere así plantearse finalmente la cuestión en términos decididamente subjetivos: qué soy yo como ser hablante, qué soy yo como ser de un goce que me habita, en mis síntomas en primer lugar, y que se me impone tanto como se me escapa en mis propias palabras. Sólo desde ahí tomará sentido, a través de los diversos paradigmas estudiados de manera tan metódica y rigurosa en este libro, la noción de goce, crucial para abordar la clínica de nuestro tiempo.




[1]Sigmund Freud, “Sobre la enseñanza del psicoanálisis en la Universidad”.Obras Completas. Biblioteca Nueva, Madrid 1974, p. 2455.
[2]En su texto “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”. Escritos. Ed. Siglo XXI, México 1971.
[3]Santa Teresa de Jesús: “Libro de la Vida”. En: Obras Completas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1997, p. 180.

06 de març 2019

¿De qué se trata? El Juicio de Jean Tardieu

El Juicio Final (Luca Signorelli)

















(Estos días de juicios inverosímiles, recupero este antiguo texto de hace casi veinticinco años. Tan actual como el malentendido inherente a la ley de la palabra y del goce. MB)

Fue mi primera pregunta ante el sugerente título de este Coloquio de los malentendidos[1]. ¿De qué se trata? Del lenguaje, sin duda, de su equivocidad para el sujeto que habla y que está sometido a una diferencia radical entre lo que piensa decir y lo que dice, entre lo que dice y lo que finalmente llega a hacer entender a otro. Se trata también del sobreentendido, de lo que se supone ya dicho sin decirlo, se trata de la elipsis, del acuerdo tácito que se rompe con solo evocarlo, de las presuposiciones, figuras todas sin las que el propio malentendido no llegaría a producirse. 

Al fin y al cabo, la propia lingüística de nuestros días ha tenido que plantearse la función central del malentendido en las condiciones de producción del significado y ha desarrollado una disciplina fronteriza que se dio en llamar Pragmática, y ello sin ver la necesidad de recurrir a ninguna hipótesis de un sujeto del inconsciente. Hace más de medio siglo que se definió la Pragmática como "la ciencia de los signos en relación con sus intérpretes" y su estudio parte hoy de preguntas como las cinco siguientes, planteadas por la autora de una Introducción a la pragmática:

"I)¿Cómo es posible que lo que decimos y lo que queremos decir puedan no coincidir?
II) ¿Cómo es posible que, a pesar de todo, nos sigamos entendiendo?
III) ¿Qué parte de lo que entendemos depende del significado de las palabras que usamos?
IV) ¿Qué parte depende de otra cosa?
V) ¿De qué otra cosa?”[2]

La autora señala que una teoría general del lenguaje debería poder responder de manera adecuada a estas cinco preguntas, formidable cada una de ellas. Y uno no podría hacer más que acercarle un ejemplar de la Psicopatología de la vida cotidiana o de El chiste y su relación con el inconsciente, a ver si adelantamos algo. La mejor respuesta que podríamos obtener, —en todo caso, es la que obtuve de otra persona dedicada a estos asuntos cuando le indiqué la oportunidad de esos textos para responder a las preguntas—, es precisamente la pregunta: "¿Y de qué se trata?"

La pregunta no era de alguien desinformado sino de alguien que ya sabía algo de esos libros y con la que, por lo tanto, ya era posible el malentendido. En efecto, ¿de qué se trata allí? Del inconsciente, del deseo que se manifiesta en el equívoco, de la lógica del malentendido, de ese maldito caldero agujereado que nadie me ha prestado y, para qué insiste usted, si ya se lo devolví perfectamente nuevo...

Sí, muy bien, pero ¿de qué se trata? ¿De qué se trata cuando habla usted del inconsciente, del deseo y del equívoco inherente al hecho de hablar? El malentendido está asegurado en este terreno. Recordé entonces que esta misma pregunta era el título de una preciosa y breve comedia de un autor citado alguna vez por Lacan, por su sutileza en el uso del lenguaje y, más precisamente, de los malentendidos. El autor es Jean Tardieu, la comedia se llama De quoi s'agit-il?  —“¿De qué se trata?)"— y lleva un subtítulo sugerente para un lector de Lacan: "...ou la méprise (...o la equivocación)"[3].

Las cinco preguntas que he citado antes se avienen perfectamente al simple argumento que motiva el título de la comedia. Se trata del desarrollo de un juicio con un mínimo de personajes: un juez, dos testimonios —que son marido y mujer—, y un secretario o escribano que anota cuidadosamente todo lo que se dice. Con eso Tardieu monta una escena en la que se suceden, uno tras otro, los malentendidos más curiosos. Es a la mujer a quien primero se interroga: "Tanto mejor" —dice ella. "¿Por qué tanto mejor?" —pregunta el juez— "Porque mi marido nunca sabe nada" —responde ella, cuando, en realidad, es a él a quien va a tomar como garantía de su testimonio sobre lo que ha ocurrido. 

¿De qué se trata? No se sabe muy bien, pero el interrogatorio ha empezado ya: "¿Cuándo lo vio usted por última vez?" "¿A quién, a mi marido?" El juez aclara: "Pero no, veamos, aquél que, en fin, ya me comprende usted, aquél de quien se trata, el que ha motivado su presencia aquí". Aquí interviene el marido que le dice a la mujer: "Sí, ya sabes, estamos aquí para eso, para dar testimonio, para dar testimonio en su favor". Y el juez interrumpe: "¡O contra él! ¡Según! ¡Ya veremos, ya veremos!" "Eso es, —dice el buen hombre—, para dar testimonio contra él, a favor suyo". Y la cosa sigue así, sin que se sepa durante un buen rato de qué se trata, quién es el acusado ni el acusador, ni tan solo si hay finalmente acusado, acusador y algo de lo que acusar a alguien.

Al menos algo le queda claro al lector en las primeras páginas: la locura que resulta de suponer que el otro ya debe saber de qué se trata. A ese, en su ingenuidad, todo le parece evidente. El  malentendido irrumpe entonces, por sorpresa, en el propio desarrollo de la palabra, de sus múltiples significaciones, sobre lo que se suponía ya sabido por todos. Por supuesto, el equívoco de la significación sexual atraviesa este malentendido sobre el móvil y el agente del que se trata, y que nadie conoce aún, pero que actúa igualmente como un supuesto. El juez mantendrá esta suposición hasta el momento en que se descubre parte de la verdad del asunto. "¡Ah! ¡Ahí está el malentendido! —dice el juez—. No hablábamos de la misma persona, de la misma cosa. Yo le hablaba de su agresor, de su ladrón, de su atracador y usted, usted... usted hablaba de qué? ¡Del sol! [En efecto, la mujer venía hablando de algo que había entrado por la ventana, cuando el marido se encontraba ausente, y que la había atrapado para “calentarla”] ¡Es increíble, inimaginable (...) ¿Pero cómo ha podido arreglárselas para equivocarse de este modo?" Lo que el lector se pregunta es cómo han podido pensar todos que se entendían hasta ese momento. Pero aquí es el hombre quien responde: "No somos nosotros los que nos hemos equivocado, (...) ¡es usted, usted mismo! Nosotros sabíamos de qué hablábamos". 

Segundo chasco para el juez y para el lector. Es el colmo del malentendido porque, como vemos después, nada es menos seguro. Tampoco el hombre y la mujer sabían realmente de qué hablaban, de qué se trataba, y el embrollo seguirá así hasta el final. 

Se indica aquí otro malentendido, un malentendido de orden distinto, que no aparece de repente sino que se aísla progresivamente en la lectura de la obra, un malentendido en segundo grado —si podemos llamarlo así—, y que solo empieza a percibirse cuando el primero se desvanece. Si se trataba del sol, ¿a qué viene toda esta escena? ¿a quién y de qué pedir explicaciones? ¿de qué se trata? La ingenuidad de los personajes se transforma entonces en la impostura del sujeto que rechaza cualquier saber del Otro para afirmar lo irreductible de su posición. Es el caso de la mujer que, a partir de ahí, no admitirá ya la existencia de malentendido alguno: "¡Ya sé, ya sé! —le dice al marido— No es necesario que me lo digas. ¡No soy más estúpida que las demás! ¡Ya sé lo que quiere decir hablar!"

Esta seguridad, que es a la vez un rechazo de todo malentendido posible, de todo saber supuesto en el Otro, es correlativa a la seguridad del juez en sus vanos intentos para despejarlo. La obra termina con un non liquet, un "no ha lugar" que es una ilustración precisa del mecanismo de la forclusión, en su sentido más eminentemente jurídico. 

He traído esta referencia de Jean Tardieu por varias razones, más de las que yo mismo podía imaginar en un principio. En primer lugar, muestra que nunca es fácil entender y decir de qué se trata cuando se trata del testimonio de un sujeto. Pero muestra también que no todos los malentendidos son iguales, que hay registros diversos del malentendido. Hay un primer registro del malentendido sobre un saber supuesto en el Otro, sobre la significación de ese saber para quien está hablando. Es el registro que podemos llamar epistemológico de los malentendidos (en plural), habituales en todo discurso, producidos por la equivocidad del significante, por su poder de mantener la suposición de un saber en el lugar del Otro. La paradoja de estos malentendidos es que cuanto mejor funcionan mejor transmiten aquello de lo que se trata, mejor transmiten algo del sentido ignorado por el sujeto que habla, a expensas de la significación de su discurso. Es el conocido caso del lapsus.

Pero hay un segundo registro del malentendido, más radical, sobre ese algo de sentido que llega a transmitirse. La pequeña comedia de Tardieu no hace más que indicarlo, como al pasar, en esas fórmulas al estilo de: "¡ya sé lo que quiere decir hablar!" o "¡es usted el que se equivoca! ¡nosotros ya sabíamos de qué hablábamos!". No se trata ya del saber supuesto en el Otro sino de todo lo contrario: es el sujeto el que cree saber, en una posición que se afirma cada vez más como una posición irreductible de su ser, de su goce finalmente. Una vez llegados a este punto, el malentendido es absoluto y ya nadie puede reconocerlo: somos diferentes, nunca podremos comprendernos. Es un malentendido más inequívoco que el primero y, por lo tanto, más difícil de manejar porque se refiere a lo más rechazado por el propio sujeto. Es el malentendido por excelencia (en singular), que podemos llamar el malentendido del goce. ¿De qué se trata en el goce para el sujeto que habla? Es algo que el juez en cuestión no podría averiguar, por muy pragmático que fuese, sin verse él mismo implicado en el malentendido mismo.           

Señalo, entre paréntesis, que los acontecimientos que invaden recientemente la escena política, especialmente en España o en Italia, muestran la contundencia de este malentendido. Cuando se trata del goce de los bienes, el juez puede ser el primero en convertirse en acusado o en ser llamado como testimonio. Y por pocas razones que tenga, las más íntimas, para sentirse aludido, ya nadie puede saber de qué se trata ni de qué lado está la verdadera verdad. Sólo queda el malentendido de posiciones que no se sabían hasta entonces tan irreductibles.

Para que haya un malentendido hacen falta al menos dos, dos que hayan sobreentendido, sin dudarlo, aquello de lo que se trata. El subtítulo de la comedia de Tardieu, —"la méprise", la equivocación—, dejaría suponer que solo es uno el que se equivoca. Pero el hecho de que introduzca dos testimonios nos muestra que se trataba desde un principio del malentendido entre dos y que éste se produce fundamentalmente entre el hombre y la mujer.

No sé si Lacan tenía presente esta pequeña comedia al titular su intervención en Nápoles del 14 de Diciembre de 1967, La méprise du sujet supposé savoir,“La equivocación del sujeto supuesto saber"[4]. Al final del texto alude a otra comedia, La fausse méprise (“La falsa equivocación”) de Marivaux, que no he leído. En todo caso, el texto de Lacan es esencial para situar la función del malentendido en la experiencia analítica. 

¿Podríamos hablar entonces del malentendido del sujeto supuesto saber? Creo que sí, en la medida en que el propio analista se encuentra metido de patas en él si responde como el juez a lo que Lacan llama la equivocación (la méprise) del sujeto supuesto saber, equivocación sin la que, por otra parte, sabemos que no habría análisis posible. 

¿De qué se trata en esta equivocación del sujeto supuesto saber? Hay que señalar, en primer lugar, que la expresión misma es ya equívoca, por la presencia de ese "de" que puede leerse como un genitivo subjetivo o como un genitivo objetivo —al igual que sucede en la expresión "el deseo del Otro"—. Si lo tomamos como genitivo subjetivo se trata del saber que solo se produce en el lugar del Otro por el equívoco, por la condición del inconsciente que nunca es eso sino siempre otra cosa. De hecho, es el inconsciente el que siempre vuelve a preguntar: "sí, pero ¿de qué se trata?" Y el analista es el que opera en la interpretación con esa equivocación producida por el sujeto supuesto saber. Pero hay un segundo sentido si leemos el "de" como un genitivo objetivo: la equivocación del sujeto supuesto saber quiere decir, entonces, que el propio sujeto supuesto saber es la méprise, la equivocación por excelencia. Es una equivocación que recae sobre la posición del sujeto mismo, sobre su ser que habla, y esta equivocación es la que a Lacan le interesa situar en este texto. 

Lo hace de diversas formas. Veamos una: "Todo lo que sucede del inconsciente no hace más que jugar sobre efectos de lenguaje. Es algo que se dice, sin que el sujeto se represente en ello, sin que se diga en ello, —incluso sin que sepa lo que dice"[5]. Este es el primer sentido: lo propio del inconsciente es funcionar por el equívoco, que va tan lejos como la interpretación pueda servirse de él. 

Pero Lacan señala de inmediato que la verdadera dificultad está en otra parte: "... que pueda haber un decir que se diga sin que se sepa quién lo dice, es ante esto que el pensamiento se escabulle: es una resistencia ón-tica"[6]. Lacan juega aquí con el "on" de la forma impersonal en francés, allí donde el sujeto se vuelve más indeterminado ante su ser de goce —como en el caso de "Pegan a un niño". La “méprise" recae aquí sobre el ser del sujeto que, cuanto más se afirma en su ser menos puede reconocer al Otro del que recibe su posición.

Lacan no manifiesta en este punto muchas esperanzas de hacerse entender sobre esta equivocación fundamental del sujeto, a pesar de la precisión con la que ha abordado el tema: "no espero de aquellos a quienes hablo aquí más que confirmar el malentendido"[7], dice hacia el final de su intervención. Y termina lanzando la apuesta del porvenir a aquéllos a los que dice haber formado, sus alumnos.
Y, en efecto, no hay que olvidar que Lacan realiza esta intervención solo dos meses después de su "Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela", con la propuesta del pase que es hoy la apuesta de nuestras Escuelas.

¿De qué se trata, pues, una vez más?

Seguramente no les habrán pasado desapercibidas ciertas semejanzas entre la escena de Tardieu y el propio dispositivo del pase: un jurado que debe decidir, dos testimonios que hablan de un tercero, un sujeto desconocido sobre el que se trata de saber y decidir algo, un secretario que anota... Hay una identidad de estructura que Lacan igualó a la del Witz, el chiste freudiano. Pero, precisamente, se trata aquí de poder determinar lo que en esa comedia queda finalmente forcluido en un "no hay caso" y que es el ser mismo del sujeto, el sujeto del que se trata. Se trata, para cada uno de los personajes en juego, de poder transmitir al Otro el malentendido radical que él mismo ha debido descubrir con su ser de goce.

Vista desde esta perspectiva, la propuesta de Lacan me parece una propuesta eminentemente pragmática, pero en el sentido más genuino de la expresión: referida a la acción por oposición a la especulación; es decir, una propuesta para que la "méprise", la equivocación inherente al sujeto supuesto saber, no se transforme en un malentendido definitivo para el propio psicoanálisis.




[1]Intervención en el Coloquio de los malentendidos, París, Enero de 1995.
[2]M. Victoria Escandell Vidal, Introducción a la pragmática, Ed. Anthropos, Barcelona 1993, pág. 27.
[3]En Jean Tardieu, La comédie du langage, Gallimard, Paris 1987. Traducimos  los fragmentos citados de esta edición.
[4]J. Lacan, "La méprise du sujet supposé savoir", Scilicet 1, du Seuil, Paris 1968, pág. 36 (la traducción es nuetra).
[5]Ibidem, p. 36.
[6]Ibidem, p. 36-37. 
[7]Ibidem, p. 41.

04 de febrer 2019

Agujeros











(Texto preparatorio para la XIX Conversación Clínica del ICF en España)

Cuando nuestra colega Marta Serra propuso el tema para esta Conversación, todos los presentes asentimos sobre la buena elección. Desencadenamientos, en plural, abre un amplio abanico de fenómenos clínicos más allá de los que clásicamente se adscriben a las psicosis y que Lacan estudió de manera tan precisa, desde el Seminario 3 y su texto sobre la “Cuestión preliminar…” de 1958. 

El desencadenamiento del delirio y de los fenómenos psicóticos tiene su principio en aquel “proceso por el cual el significante se ha ‘desencadenado’ en lo real, después de que se abrió la quiebra del Nombre-del-Padre.(Escritos, p. 564).Subrayemos que Lacan mismo escribe allí el término entrecomillado, y no para darle un sentido metafórico sino bien “literal”, en el sentido más literal del término literal, de la letra como soporte real del significante. El significante se desencadena en lo real, y sólo en lo real, separándose de la cadena en la que tenía su lugar en lo simbólico, para aparecer entonces —solo, roto— fuera de lugar, desde aquel no lugar que es lo real mismo. Cuando un anillo de una cadena se separa de ella sólo puede aparecer así, solo y roto, sin abrazar ya el agujero en el que se sostenía y por el que se enlazaba a los otros anillos de la cadena significante. Para tomar una imagen literal, y es algo más que una imagen: pasamos de la letra O, con su agujero rodeado, y la cadena que forma con otras oes, a la letra C, abierta sin remedio, y al desencadenamiento que implica al no poder abrazar ya el agujero con el que se vinculaba a la cadena.

Entonces, tal como señalan en el texto de presentación los coordinadores de la Conversación, Rosa López y Vicente Palomera, “no hay que tomar esta cadena significante como una mera imagen” y conviene estudiar los distintos tipos de agujeros que hay en ella para hacer una clínica diferencial acorde con esta noción de “desencadenamientos”. Hay desencadenamientos distintos según los diferentes agujeros en juego. Por decirlo así, pasamos de una clínica estructural definida a partir de la forclusión del Nombre-del-Padre a una clínica diferencial de los agujeros que se definen por aquello que los rodea. Porque ¿qué es lo que distingue a un agujero de otro, más allá de aquello que lo rodea? Nada en realidad, pero es una nada que interesa especialmente a la clínica de los anudamientos y desanudamientos de la última enseñanza de Lacan. Si en 1958 situaba el agujero fundamental en la forclusión del Nombre-del-Padre, hacia el final de su enseñanza, con la forclusión generalizada y la pluralización de los Nombres-del-Padre, la lógica del desencadenamiento se extiende a toda una serie de fenómenos clínicos que responden al encuentro del sujeto con otros tantos agujeros.

Podemos hablar entonces del desencadenamiento del síntoma o de la angustia, del desencadenamiento del trance obsesivo o de los jeroglíficos corporales de la histeria, pero también del desencadenamiento de la transferencia o del desencadenamiento del final de análisis, tal como Jacques-Alain Miller lo indicó en su momento. Cada desencadenamiento es respuesta al encuentro con un agujero, singular para cada sujeto. O, mejor dicho, si leemos bien el texto de la “Cuestión preliminar…”, cada desencadenamiento es efecto de la respuesta que el sujeto recibe desde el lugar del Otro al haberle dirigido una llamada. Recordemos la operación fundamental que Lacan había situado en su texto de 1958: lo que funciona como frontera para una clínica diferencial no es tanto la propia forclusión del Nombre-del-Padre (Verwerfung) como la respuesta que puede producirse en el momento en que ese significante “es llamado” en el lugar del Otro (Escritos p540). Es entonces cuando “puede responder en el Otro un puro y simple agujero” que provocará “un agujero correspondiente en el lugar de la significación fálica”. Mientras no haya llamada —y todo puede seguir en orden sin necesidad de que se realice esta llamada— no hay necesidad tampoco de respuesta. Y el problema, en el caso de las psicosis, no es que no haya respuesta, sino que en el momento de la llamada la respuesta sea “un puro y simple agujero”. No es lo mismo una falta de respuesta que un agujero como respuesta, esta es toda la diferencia que nos importa en la clínica diferencial. Podemos imaginar, por ejemplo, a un sujeto que pasa su vida llamando al lugar del Otro sin recibir respuesta. No pasa nada, todo parece más o menos normal. El problema es que haya respuesta y que la respuesta sea un agujero. ¿Cómo es la respuesta de “un puro y simple agujero”? Es algo imposible de imaginar, imposible de simbolizar: es real. La expresión de Lacan en el texto, “Un padre en lo real”, es ya una manera de intentar nombrar este real que no tiene lugar.

Así, el sujeto puede llamar al lugar del Otro y el Otro puede no responder una y otra vez, puede no dejar de no responder. Es algo que sólo podemos verificar vez por vez. Hasta que, al menos una vez, el Otro deja de no responder y puede hacerlo entonces con un puro y simple agujero. Y es aquí donde el significante se desencadena en lo real. Esta lógica del desencadenamiento puede valer, en efecto, para una gran variedad de fenómenos clínicos.

La pregunta para nuestra Conversación será entonces la siguiente: ¿qué agujero es respuesta a qué llamada del sujeto, en cada caso, en cada fenómeno de desencadenamiento que encontramos en la clínica? 


06 de gener 2019

Contra una Europa indiferente


Texto para el debate preparatorio del Forum Europeo de Psicoanálisis, Amor y Odio por Europa, Milán, 16 de Febrero de 2019.

El amor como arma para responder al odio —así es como se nos presentan las cosas en el campo de los ideales, de los Ideales del Yo para tomar el término freudiano. ¡Cómo querríamos todos que el amor por Europa venciera al odio generado por sus detractores, más o menos explícitos, tanto internos (Le Pen en Francia o Vox en España) como externos (Trump o Bannon a la cabeza)! Pero una pastoral del amor no bastará nunca para neutralizar el discurso del odio, para responder a los discursos que matan. Hace falta algo más que el entusiasmo del amor, hace falta un amor que no ignore el resorte que lo mueve… hasta que desemboca en el odio (cf. el final súbito e impensado del Seminario Encore de Jacques Lacan: “Y el verdadero amor […] desemboca en el odio”). No, el amor por Europa no la hará existir más que el odio mismo en el que desemboca al encontrar sus límites en la extrañeza del goce del Otro, cuando se siente asediado por él. Esta es una de las consecuencias imprevistas que podemos extraer después del precipitado entusiasmo que generó para muchos la caída del muro de Berlín. Hoy, constatamos la fragilidad de la identidad europea, más allá del proyecto de unificación económica que creía alimentarla, cuando se confronta a sus nuevos problemas. Tal como indica Manuel Castells en el excelente volumen del que es editor, La crisis de Europa: “En conjunto, la identidad europea es una identidad débil. Y su debilidad la hace vulnerable a cualquier perturbación importante en la Unión Europea, ya sea económica, geopolítica o migratoria”[1].

Señalemos entonces un rasgo de estructura que la psicología más banal repite sin sacar consecuencias: es la indiferencia la que se opone tanto al odio como al amor, al odionamoramiento (hainemoration, Lacan de nuevo). Las oscilaciones entre el amor y el odio por Europa se producen de un modo que la historia puntúa en giros inesperados. El Brexit es sin duda uno los que más sacude hoy al viejo continente. Hay el amor y el odio, es cierto, pero lo peor sería la indiferencia que alimenta la conversión del primero en el segundo. Es la indiferencia la que puede corroer a Europa sin saber cómo hacer virar el odio —la segregación inherente del goce del Otro— al amor de un vínculo que cuaje en una identidad, siempre ilusoria por otra parte. 

La indiferencia es el modo en que se manifiesta a veces la tercera pasión del ser, la ignorancia. Lo mejor en este caso es querer saber lo que ignoro en una docta ignorancia, y ello para salir de la peor indiferencia. En este tránsito pasional, la lógica es la siguiente: del amor a la indiferencia, de la indiferencia al odio imprevisto. La pura ignorancia, no la docta, es el puente de pasaje de una pasión a otra. Por el contrario, la docta ignorancia es la que no debe confiar en el amor, menos todavía en el odio, para salir de la indiferencia. Hace falta para ello un deseo que se ponga a prueba ante la segregación estructural del goce del Otro, de sus formas de vivir. Ante esta segregación estructural mejor saber lo siguiente: ignoramos de hecho qué es hoy Europa en la diversidad de sus formas de vivir. Para salir de la indiferencia es necesario partir de esta docta ignorancia.

Tal vez lo que hoy define mejor a Europa es precisamente la indiferencia, la indiferencia por lo que ocurre dentro y en el borde de sus fronteras: la migración, el aumento de los nacionalismos encubiertos de patriotismo, la falta de solidaridad entre sus miembros, incluso cuando alguno de ellos decide, con despecho, hacer su brexit particular. En España, por ejemplo, después de décadas de ardor amoroso por querer sentirse europeos, empiezan a aparecer claros signos de ambivalencia hacia la Unión Europa. Las cosas no eran como se esperaban. El “conflicto catalán”, que es en realidad la mejor expresión del conflicto de España consigo misma, no ha hecho más que poner de manifiesto esta ambivalencia histórica hacia las otras naciones europeas, siempre más seguras de su patriotismo, tan nacionalista al fin y al cabo como cualquier otro. El nacionalismo español se expresa ahora en una indiferencia creciente hacia una Europa que pone en tela de juicio sus propios juicios contra los soberanistas catalanes encarcelados desde hace más de un año en “prisión preventiva”. Manuel Castells puede escribir entonces, a propósito de lo que considera “las pruebas de fuego de la identidad europea”: “Si en los primeros refrendos en España y Portugal el voto proeuropeo ganó con facilidad, aunque con una tasa de participación muy baja (en torno al 40%), se debía a que los europeos del sur siempre vieron a la UE como un escudo protector contra sus demonios autoritarios y nacionalistas. Por añadidura, los catalanes y los vascos son los más europeos de España (igual que los escoceses en el Reino Unido), porque aspiran a la protección de la UE contra sus propios Estados-nación.”[2] En este puzle, no parece que la Europa actual de los Estados-nación, más burocrática que solidaria, sepa encontrar la pieza que la hace necesariamente inacabada e inacabable.

Entonces, no será una Europa de las naciones ni de las regiones la que podrá hacer avanzar un proyecto como el que animaron los padres fundadores de su Unión. ¿Será tal vez una Europa de las ciudades, una Europa de ciudadanos europeos en pie de igualdad, la que asegure la difícil coexistencia de espacios cada vez más densos y complejos?



[1]Manuel Castells et al. (eds.) La crisis de Europa. Alianza Editorial, Madrid 2018, p. 276.
[2]Ibidem, p. 286.