05 de desembre 2019

La poesía sonora de Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda


Poema "A Jacques Lacan", por Bartrolomé Ferrando, en las Jornadas de la ELP.

Texto elaborado a partir de la perfomance “Poesía Sonora" realizada por Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda y de la conversación mantenida entre Miquel Bassols y Bartolomé Ferrando en el espacio Conversando sobre poesía sonora: “La lengua y el cuerpo de la letra” en las XVIII Jornadas de la ELP “La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis” celebradas en Valencia los días 23 y 24 de noviembre de 2019.
Publicado en el Blog de la ELP.

¿Hay alguna poesía que no sea sonora? Toda poesía debería ser leída en voz alta, pero incluso cuando leemos en silencio siempre hay una voz singular que se deja escuchar. El arte de Bartolomé Ferrando consiste precisamente en hacernos escuchar esta voz áfona y silenciosa en el límite donde la significación del lenguaje se desvanece, allí donde el sonido de las palabras se fragmenta hasta llegar al silencio, hasta llegar a una deconstrucción sistemática de la cadena significante en el lenguaje. Y ello en una lengua que resulta ser finalmente translingüística, sin necesidad de traducción alguna porque es ella misma una traducción incesante. Allí la significación del habla deja de hablar para dejar hablar a aquella voz áfona que Jacques Lacan localizaba como el objeto a de la pulsión oral en su mayor pureza, en el silencio mismo. Entonces el silencio también habla, entonces el silencio puede revelarse incluso, tal como decía Miles Davis, como “el ruido más fuerte”. O también entonces nos resulta evidente que “el silencio absoluto no existe”, como recordaba Bartolomé citando a John Cage. Para llegar a esta zona de la palabra donde el significante se encuentra con el objeto silencioso de la voz, Bartolomé utiliza el soporte de la letra, el soporte material del lenguaje reducido a veces a un simple trazo, a una muesca de lo real del lenguaje. Es por el recorte de la letra —por el “retall de la lletra” diríamos con una metátesis en lengua catalana— que la cadena significante se puede fragmentar hasta tocar —en el sentido más instrumental de la palabra— los intervalos que hay entre las palabras y también entre las letras. “La música —decía Claude Debussy— es el silencio entre las notas”. Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda “tocaron” el silencio con las palabras para hacerlo resonar en el goce de los cuerpos. Una experiencia de este orden linda necesariamente con aquello que conocemos en la enseñanza de Jacques Lacan como lo más real de lalenguala lengua escrita en una sola palabra, ella misma reducida al soporte de la letra que resuena de manera singular en el cuerpo de cada ser hablante, en la experiencia pulsional de goce que supone el hecho de hablar.

Si el tema de las Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis era “La discordia entre los sexos”, la performance de Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda sacudió la escucha de cada uno de los asistentes mostrando que la discordia fundamental empieza con la palabra, con el lenguaje mismo. Sin lenguaje no habría posibilidad de discordia. Si los seres sexuados no quisieran hablarse no habría necesidad de discordia alguna, discordia necesaria para que exista la ficción de una relación entre ellos. Bartolomé y Laura nos hicieron explorar así varias discordias en cada una de sus poemas sonoros: entre el significado y el significante, entre el sonido y el sentido, entre el signo y la significación, entre la palabra dicha y la letra como soporte material del significante, entre el cuerpo y el lenguaje, entre el lenguaje y la comunicación, entre el ritmo y el sentido, entre el significante y la voz, entre el grito y el gesto. La exploración de cada una de estas discordias resulta preciosa para orientarnos en la experiencia analítica.

Subrayemos la sutileza con la que Bartolomé expuso en acto, en un momento de nuestra conversación, la articulación entre escritura y palabra dicha, entre letra y significante, con la lectura hablada —casi cantada— de un texto suyo de signos indescifrables para cualquier otro. Es una sutileza fruto a la vez de una larga experiencia en la poesía visual y sonora y de una intensa elaboración epistémica que encontramos en sus textos [1]. Refiriéndose a su participación en el grupo de poesía fonética llamado Flatus Vocis Trio, experiencia desarrollada a finales de los años ochenta, Bartolomé puede escribir por ejemplo: “El habla y la escritura pertenecen a dos órdenes distintos. La escritura se separa del sujeto, es un desvío, una oblicuidad. Mediante el habla, abrimos al emisor el espacio blanco del silencio, de la espera. El habla es un desarreglo; es una fuga que se separa y remolca al mismo tiempo, al sujeto enunciado. La escritura no realiza el mismo recorrido que lo que se dice: la escritura se inscribe en un espacio en el que toma cuerpo, en el que se hace cuerpo. Construye su propia arquitectura, su propio edificio de grafos. El habla añade a lo escrito la impronta de otro cuerpo, la carne del que habla, el ritmo de su respiración, la intensidad del deseo y del goce, simultáneamente inscritos en la articulación verbal”[2]. Tal elaboración sólo es posible si se está dispuesto a llevar a cabo un trabajo radical de reducción del lenguaje hacia una suerte de grado cero de la significación a través de la escritura, y también a convertir la palabra en un instrumento de percusión que marca el ritmo siguiendo su pulsación en el cuerpo. Sin duda, dicha experiencia nos evocó a muchos las formas de tratamiento de lo más real del lenguaje que encontramos en la clínica, tanto del autismo, de las diversas psicosis como de las neurosis mismas. Pero en todo caso la experiencia de poesía sonora nos lleva cada vez a la pregunta sobre qué quiere decir hablar para cada ser hablante, qué real se pone en juego en el acto singular de hablar.

Y es que asistir a una práctica de reducción de la significación por descomposición del lenguaje como la que nos presentaron Bartolomé y Laura en sus performances nos plantea al menos dos posiciones posibles, dos formas ante lo real del lenguaje y del hecho de escuchar. Una encuentra su satisfacción en el grado cero de la significación cuando la palabra deja resonando su pura materialidad irreductible de letra en el cuerpo. Otra la encuentra en un sentido que se muestra igualmente irreductible y que queda resonando en el fantasma singular de cada uno. Una y otra pueden, sin embargo, hacer también presente algo insoportable para quien esperaba una significación unívoca del acto de hablar. Son posiciones ante el lenguaje que la experiencia analítica también aborda en cada caso. Un analizante que ha llevado su experiencia hasta su justo término debería saber soportar precisamente estos dos extremos que, de una manera u otra, se articulan siempre en la experiencia analítica: el goce pulsional del cuerpo hablante y el fantasma en el que cada uno fija su forma singular de gozar. Es también lo que le permitirá aprender aquello que de la una —la experiencia analítica— se sostiene en la otra —la experiencia poética— para seguir causando en cada sujeto su propio esfuerzo de poesía. 

Gracias Bartolomé, gracias Laura, por habernos hecho presente en nuestras Jornadas esta experiencia de lo más real del lenguaje con vuestra densa y elocuente poesía sonora.




[1] Ver, por ejemplo, Bartolomé Ferrando, Arte y cotidianeidad hacia la transformación de la vida en arte. Ediciones Árdora, Madrid, 2012.
[2] Bartolomé Ferrando, Desde Flatus Vocis Trio, consultable en www.utsanga.it

05 de novembre 2019

Tres preguntas sobre la agresividad

Edipo y Antígona














Respuestas a la Revista “Conclusiones Analíticas”
(Universidad de La Plata)


1) Considerando que Lacan trabaja la agresividad en el inicio de su enseñanza, ubicándola en el registro de lo imaginario, ¿que se podría decir a la luz de la última enseñanza de Lacan? Es decir, ¿la última enseñanza de Lacan reubica de alguna forma esta noción?

Distingamos en primer lugar la agresividad —la tensión entre el yo y el otro en el registro imaginario— de la agresión o el pasaje al acto violento. Puede haber una gran tensión agresiva sin que se produzca ningún acto violento y, al revés, este acto puede producirse en un atravesamiento súbito del marco del fantasma sin que haya necesariamente signos previos de una tensión agresiva. Hay, sin embargo, un punto en común entre agresividad y acto agresivo, es la relación con el goce como límite de la palabra con lo innombrable. Es con este término, el goce, desarrollado en la última parte de la enseñanza de Lacan, como podemos releer y resituar entonces todo aquello que aparece en primer plano en los inicios de su enseñanza con el término de agresividad. El famoso estadio del espejo —la fragua de la relación imaginaria del sujeto con su cuerpo— es, como ha señalado Jacques-Alain Miller, una primera fórmula del fantasma y también un primer paradigma del goce, es la imaginarización del goce. Y la agresividad es inherente a esta imaginarización del goce, entre la unidad de la imagen corporal y las distintas formas de goce que fracturan esta unidad. Esta es la brújula para esta interesante relectura.

2) Nos gustaría conocer su opinión sobre la agresividad en el orden social contemporáneo.

Es algo manifiesto. Tanto la tensión agresiva como los pasajes al acto violentos están al orden del día en sus múltiples formas y en ámbitos diversos, ya sea en el ámbito familiar, pedagógico o político. El goce es en su límite siempre disruptivo, implica la fractura del vínculo social. Si en un momento alguien puede imaginar —precisamente “imaginar”— que lo simbólico, el lenguaje y la palabra, son modos de limitar el goce, enseguida se da cuenta de que el lenguaje mismo está hecho a partir del goce, y que la palabra y el silencio pueden ser también agresivos e inductores de violencia. “Los discursos que matan” fue precisamente el tema de un encuentro de la red Zadig en Bélgica a finales del año pasado. Vimos allí cómo florecen hoy los discursos de la exclusión, de la segregación más radical, del racismo y la xenofobia, del odio, pero también de la indiferencia. Alimentan políticas y los votos que las legitiman. El único punto de anclaje que aparece ante esta inercia —no es nueva, ya Freud la indicó en su “Malestar en la cultura”—, el único modo de abordarla analíticamente, es el síntoma, no como un trastorno sino como un intento de solución. Cuando la agresividad se sintomatiza, el sujeto puede empezar a encontrar otra vía para descifrar su relación con el goce. ¡Viva el síntoma entonces!

3) ¿Podría resultarnos de utilidad la noción de agresividad para interpretar algunos fenómenos actuales entorno a la discordia de los sexos? ¿Qué podría decirnos acerca de los feminismos? 
La discordia entre los sexos, tema de las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana en España, es hoy precisamente un ámbito en el que se plantea de manera especialmente aguda la cuestión del pasaje al acto agresivo. La llamada “violencia de género” es un modo de abordar la cuestión de la violencia ante la alteridad del goce, ante la cuestión del goce del Otro, ese goce que Lacan situó fuera del significante, fuera de lo simbólico, en el que se funda el racismo, la xenofobia, y también la agresión violenta. Que este goce del Otro haya estado representado por la posición femenina es algo que necesita su explicación. De hecho, Lacan señaló tres lugares de la segregación estructural a lo largo de la historia: la infancia, la locura y lo femenino. Ante la segregación de estos tres lugares sobre los que se ha ejercido y se sigue ejerciendo la violencia de distintas formas, ha habido distintas respuestas, y muchas veces no han hecho más que alimentar esa segregación. Con respecto a lo femenino, hay que subrayar el plural de “los feminismos” en su pregunta. Hay, en efecto, una variedad de discursos feministas, en algunos casos contradictorios entre sí. No parece tan simple salir de la lógica del patriarcado, al declive de la función clásica de la autoridad paterna puede muy bien sucederle un retorno de los “dioses oscuros”, como los llamaba Lacan, y también de las diosas oscuras. El feminismo que toma referencia en la lógica del no-todo puede ser un modo de tratar ese retorno sin alimentarlo.



01 d’octubre 2019

Conducta i elecció sexual


















Publicat al Blog de la Red de Psicoanálisis y Medicina de l'Institut del Camp Freudià. 


La sexualitat humana no es deixarà mai atrapar per una explicació reduccionista del desig, ja sigui a través de la genètica o de la neurologia, però també de la psicologia. En primer lloc perquè el desig que fa específica la sexualitat humana no pot deduir-se de, ni reduir-se a, la “conducta sexual” observada. Aquesta és, de fet, la constatació més interessant que podem fer llegint l’article publicat recentment a la revista Science [1] i comentat al seu torn uns dies després per un article de El País [2]. No és només que no pot explicar-se el comportament sexual per una sola línia de determinació genètica —no hi ha cap “gen de la homosexualitat”— sinó que la pròpia orientació o identitat sexual és massa difícil de definir a partir de les simples dades observades de la “conducta sexual”. La primera constatació de la recerca queda ben resumida per un dels autors de l’article de Science, Andrea Ganna: “És bàsicament impossible de predir l’activitat o l’orientació sexual d’una persona per la seva genètica” [3]. Això no és de fet cap descoberta, és la confirmació d’una hipòtesi primera de la psicoanàlisi. Però la segona constatació, encara que no era l’objecte de la recerca, és encara més interessant: la homosexualitat —i el mateix podem dir de qualsevol altre posició o elecció sexual— “és una definició molt simple que amaga gran part de la complexitat de l’orientació sexual”. De manera que no podem extreure cap conclusió consistent de l’observació de la conducta, cosa que fa ja la pròpia recerca comentada ben poc científica. Caldrà —podem afegir des de l’experiència psicoanalítica— escoltar la paraula, el discurs del subjecte que donarà una significació o una altra a aquesta conducta per definir-ne l’orientació. De fet, seguint aquesta altra lògica podem portar les coses encara més lluny: l’objecte sexual no és allò que defineix la posició sexual del subjecte. Dit d’una altra manera, i encara que pugui semblar fora del sentit comú: es pot sostenir una posició homosexual en una relació amb algú de l’altre sexe —Marcel Proust n’és un bon exemple, tal com va demostrar Jacques Lacan— i es pot sostenir una posició heterosexual en una relació amb algú del mateix sexe. De fet, cal escoltar només amb una mica d’atenció els discursos actuals sobre el poliamor, sobre el cisgènere i el transgènere, per fundar aquesta hipòtesi que cap recerca genètica podrà mai contradir ni verificar.



[1]  Andrea Ganna i altres: “Large-scale GWAS reveals insights into the genetic architecture of same-sex sexual behavior”, Science  30 Aug 2019: Vol. 365, Issue 6456. Consultable a: https://science.sciencemag.org/content/365/6456/eaat7693
[2] Manuel Ansede: “El mayor estudio de la historia no encuentra una relación determinante entre genes y comportamiento sexual”. El País, 30 de agosto de 2019. Consultable a: 
[3] Citat per Manuel Ansede a l’article de El País, opus cit.

03 de setembre 2019

Lo real y la declinación de los semblantes, de Mario Goldenberg


























Prólogo a Lo real y la declinación de los semblantes. Notas lacanianas, de Mario Goldenberg, Grama Ediciones, Buenos Aires 2019.


El libro que el lector tiene en sus manos es una suerte de caleidoscopio narrativo sobre múltiples temas de actualidad vistos desde la perspectiva orientada por el psicoanálisis lacaniano. Verá desfilar en estas páginas una serie —por supuesto, nunca completa ni previsible— de los significantes amo que gobiernan nuestra época: la biopolítica, la educación, Dios, la violencia, lo infantil, la imagen del cuerpo moldeado por la mirada; pero también el cine, el arte, la literatura, incluso la transferencia como motor de la experiencia psicoanalítica. Así, este libro es también una muestra de la necesaria intervención del psicoanalista contemporáneo en lo que llamamos con Lacan “la subjetividad de su época”. Si cada sujeto es necesariamente opaco en relación a su propio inconsciente, no es menos cierto que cada civilización es también, necesariamente, opaca a aquello que la determina. Y el psicoanalista puede deletrear muy bien al sujeto del inconsciente en el texto que se despliega en distintos registros y discursos de la actualidad cultural, social y política. No hay, sin embargo, nada que podamos definir como un inconsciente grupal o colectivo para situar esta determinación del inconsciente en el registro social. El psicoanalista trata la singularidad de cada síntoma en un tratamiento que es siempre individual, pero aquello que extrae de esta singularidad le sirve también para leer en lo colectivo aquello que determina al sujeto de nuestro tiempo. No otra cosa indicaba Freud al hacer idénticas las leyes que gobiernan la “psicología individual” y la “psicología colectiva”. No otra cosa ha motivado la propuesta de Jacques-Alain Miller, siguiendo las consecuencias de la enseñanza de Jacques Lacan, al “extender” —esa es la palabra clave— la experiencia del psicoanálisis, su sujeto singular y colectivo a la vez, al campo de la política. Zadig (zero abjection democratic international group) es el nombre de esta apuesta decidida en una operación de extensión de una red que se quiere transnacional, translingüística y transidentitaria.

La operación de dilucidación que Mario Goldenberg nos propone en la serie de textos, artículos y entrevistas aquí recogidas da cuenta, siguiendo esta orientación, de lo que él mismo llama con una sabia expresión “la declinación social de los semblantes”. Es una declinación que podemos leer tanto en el sentido del “declive” —de la caída, del debilitamiento de los significantes amo que reinaron en el mundo simbólico hasta finales del siglo pasado— como en el sentido gramatical de las variaciones que los sintagmas introducen en los discursos. En el orden de su lectura, la heterogeneidad de los temas tratados no debería esconder al lector el hilo rojo que los atraviesa y que encuentra su mejor puntuación en la afirmación lacaniana: “el inconsciente es la política”. La política no se reduce aquí a la práctica del gobierno y ordenación de la cosa pública. La política es propiamente lo que define el lazo social para un ser hablante, aquello que lo vincula a los otros en los discursos que forman y determinan la comunidad humana. El ser hablante es, por definición, un ser político. En esta comunidad de sentido —y este es el descubrimiento que el psicoanálisis anuncia una y otra vez— el sujeto de nuestro tiempo se adormece inevitablemente, se adormece hasta que el síntoma lo despierta a la pesadilla de la historia. Tal como Mario Goldenberg nos dice en otro momento especialmente lúcido, el psicoanálisis opone al “sueño del sentido” la necesidad del “deseo de despertar”. Y es un despertar que va siempre a contracorriente de la inercia promovida en la política por las identificaciones, ya sean nacionales, identitarias, lingüísticas o religiosas.

Para promover este despertar, el psicoanalista debe hacer una operación de lectura de los mensajes nada obvia cuando pasa del campo del tratamiento individual al campo de los discursos colectivos en el orden social y político. Muchas veces el mensaje crucial del sujeto de nuestro tiempo está a la vista de todos, como la famosa carta robada del cuento de Poe que Lacan leyó en su Seminario. Pero hay que saber leerlo en la invisibilidad de su apariencia porque es un mensaje que aparece y desaparece al mismo tiempo en la superficie de los discursos contemporáneos. Está, en efecto, a la vista de todos, pero escondido a la mirada de cada uno en su evidencia manifiesta. Como el mensaje que el autor evoca en un momento y que apareció flotando en el mar de Internet —“los voy a matar a todos”—, lanzado por aquel joven finlandés antes de pasar al acto en una trágica matanza. ¿Quién podía leer en la claridad de este mensaje el oscuro presagio de la tragedia? Confundido en la multiplicación profusa de mensajes semejantes en la red, su verdadero sentido quedaba de hecho diluido en ese mar, y tan escondido como el sentido del mensaje que llevó a otro joven a un pasaje al acto del mismo orden en otra trágica matanza. Era un simple saludo: —“Hola, ¿cómo estás?” Ningún filtro comandado por el mejor algoritmo de la ciencia, hecho para rastrear en las redes sociales el anuncio de la tragedia, podrá nunca detectar el sentido que se anticipa en uno y otro mensaje, un sentido que responde sólo a las condiciones de goce singulares del sujeto que lo lanza al Otro sin esperas respuesta alguna. Y, sin embargo, alguien que hubiera podido escucharlo en su singularidad y en el contexto del que surgía habría podido leer en él el serio aviso de la tragedia. Sólo retroactivamente, après coup, podemos verificarlo, es cierto, pero es para encontrar en él las huellas del sujeto que se anticipaba, avant coup, en el significante amo que comanda el sinsentido del acto. 

¿Cómo aprender a leer los significantes amo que gobiernan el sentido de los discursos que nos atraviesan a todos y que nos conducen, uno por uno, de manera siempre anticipada? “El amo de mañana es desde hoy que gobierna”, dice el aforismo de Lacan que la revista Lacan Quotidien toma como divisa. Y le corresponde al psicoanalista leer los significantes que lo anuncian, ya sea en la singularidad del caso por caso que atiende en la privacidad de su consultorio como en la dimensión colectiva del discurso que atraviesa a cada sujeto en lo social. 
A esta operación de lectura nos convocan de manera insistente cada una de las páginas que siguen a esta presentación. Son “notas”, notas musicales de la disarmonía del sujeto contemporáneo. Y son notas “lacanianas” también, que siguen la melodía del campo abierto por Sigmund Freud y desarrollado por Jacques Lacan. Mario Goldenberg ha sabido ordenarlas en una serie que se muestra finalmente a la altura de la extraña sinfonía del sujeto de nuestro tiempo.





21 d’agost 2019

La hidra neoliberal de Aníbal Leserre



















Prólogo a La hidra neoliberal, de Aníbal Leserre, publicado en Grama Ediciones.


He aquí un libro que hace suya la apuesta lanzada por Jacques-Alain Miller en el año 2017 a los psicoanalistas del Campo Freudiano, y más allá, para extender el discurso del psicoanálisis al campo de la política. Y su autor no esconde desde dónde enuncia su modo de recoger el guante de esta delicada apuesta: desde su propia historia, marcada por las contingencias de los encuentros y desencuentros que deciden la vida de cada sujeto y que el psicoanálisis le enseña a tomar a su cargo.

La incidencia del psicoanálisis en el campo de la política no tiene nada de evidente, requiere de una elaboración precisa del término “política” en la enseñanza de Jacques Lacan, tanto en intensión como en extensión, tanto en el psicoanálisis puro —el que conduce a la autorización de un analista— como en el psicoanálisis aplicado a la terapéutica y a los distintos vínculos sociales. Y no es menos cierto que uno supone el otro, que no es posible pensar un analista sin su implicación decidida en el campo de lo social, del mismo modo que no es posible pensar una incidencia política del psicoanálisis en el orden social sin situar de manera precisa la función del analista en el dispositivo analítico. En este punto, lo interior y lo exterior de la experiencia analítica se encuentran, lo más privado se anuda con lo más público. Y el primero que mostró las consecuencias prácticas de esta lógica del discurso analítico fue el propio Jacques Lacan. Desde la “política de la carencia de ser” —en su texto de 1958 sobre La dirección de la cura y los principios de su poder— hasta la política del síntoma —en el texto de 1971 titulado “Lituratierra”— hay un recorrido que no puede hacerse sin pasar necesariamente por la lógica de la experiencia y el dispositivo del pase, principio de la política de una Escuela de psicoanálisis. Es allí donde se anuda la singularidad de la experiencia de un análisis llevado hasta su final con la dimensión colectiva del sujeto del inconsciente. 

No hay un inconsciente colectivo, como podía suponer una reducción culturalista, incluso religiosa, del concepto freudiano de inconsciente. Pero lo colectivo es, para un analizante que haya llegado al final de un análisis, “el sujeto de lo individual”.  Es así como Lacan definió el grupo social en el momento de publicar sus Escritos, en una nota final de su texto sobre “El tiempo lógico” que pide releer desde allí toda la elaboración freudiana de “Psicología de las masas”. El término “sujeto” debe entenderse aquí en toda la extensión que recubre la palabra sujet en la lengua francesa: es la materia, el tema de una acción o de un estado de las cosas, el significado de un estudio, de un debate, de una conversación, también el objeto al que se refiere un discurso, el argumento de un relato, su función lógica y gramatical, el tema de una obra pictórica o literaria, la apuesta también de una acción política común, su motivo, su razón. Sólo así puede entenderse la dimensión eminentemente política que Lacan da al término “sujeto” y a la exigencia que impone al psicoanalista que se orienta en ella: reunir su acción en lo colectivo para estar a la altura de la subjetividad de su época. Es allí donde el psicoanalista deja de ser un personaje aislado en la intimidad de su consultorio —aislamiento al que puede llevarle la singularidad de su propia práctica— para hacerse sujeto de la experiencia colectiva que lo define a él mismo como un sujeto esencialmente político, en el sentido aristotélico de un zoon politikon, de un animal afectado por el lenguaje, por el discurso que lo vincula necesariamente a los otros.

Nuestro colega Aníbal Leserre ha escogido abordar este “sujeto”, esta subjetividad de nuestra época, tomando la figura de la hidra neoliberal, monstruo que multiplica sus cabezas en la misma medida que pierde alguna. No le importa, crece y se alimenta así de su propia pérdida, de su propia consumación. Se consuma y se consume en la pérdida sin contar con ella, o contándola como ganancia, haciendo de la pérdida de goce un goce en sí mismo. Es también la hidra devoradora del goce, clara imagen del imperativo —¡Goza siempre un poco más!— que consume al sujeto de nuestro tiempo y que encontramos tanto en la privacidad de la consulta del analista como en los fenómenos de masa que arrastran consigo a toda política que siga este imperativo. 

El lector atento sabrá seguir los diversos rodeos que el autor toma para proponer una Conversación —esta difícil disciplina que la red internacional Zadig impulsa en cada lugar— sin perder, a su vez, la cabeza ante la hidra. Yo he reconocido en las huellas del camino de este libro al amigo y colega Aníbal Leserre que ya conocí en Barcelona hacia los años ochenta, cuando empezamos a compartir una misma causa que defendemos ahora desde uno y otro lado del Atlántico.

05 d’agost 2019

L’impossible despertar de Thomas l’Obscur



















T’asseus una tarda d’estiu i tornes a llegir Thomas l’Obscur de Maurice Blanchot, ara traduït al català per Arnau Pons en la preciosa edició bilingüe —bilingüe? translingüe més aviat— de Flâneur. L’havies llegit fa més de trenta anys aconsellat pel Seminari de Jacques Lacan. T’asseus i llegeixes. I el text esdevé de nou aquella mar mateixa quan “Thomas es va asseure i va mirar la mar.” [1] T’hi submergeixes i cada mot et mira i et llegeix de la mateixa manera com ho fa en aquell paràgraf: “es va adonar de l’estranyesa que hi havia en el fet de ser observat per un mot com si fos un ésser viu, i no tan sols per un mot, sinó per tots els mots que es trobaven en aquell mot.” [2] El text és la mar i és el somni i és l’Anne i és aquella tarda d’estiu quan tornes a llegir Thomas l’Obscur. Aleshores t’asseus una tarda d’estiu i escrius un text que t’han demanat els col·legues italians —Céline Menghi— per un número de la revista Atualittà Lacaniana amb el tema “Risvegli”.Saps ara que no hi ha despertar possible.


Si és veritat, com sostenia Jacques Lacan, que només despertem per seguir somniant en la consciència d’allò que anomenem realitat [3], s’imposa la pregunta: Podem despertar del somni de la consciència? És a dir, podem despertar del somni de creure’ns desperts? Només un subjecte que despertés sense parar al més real de l’inconscient podria respondre aquesta pregunta. L’inconscient —tal com escrivia Jacques-Alain Miller al seu “Pròleg de Guitrancourt” [4] — és un saber en el qual no hi ha ningú per dir “jo sé”. És un saber que arriba sempre enunciat des del lloc de l’Altre, de s de l’Altra escena en la qual no hi ha un subjecte que pugui fer-se ni es pugui reconèixer com autor d’aquest saber. De la mateixa manera el somni, com una de les formacions prínceps de l’inconscient, és una experiència en la qual no hi ha ningú que pugui dir “jo somio”, “jo sóc l’autor d’aquest somni”. Com a subjecte, “jo” només pot fer-se receptor, en el moment de despertar, d’un missatge xifrat que ve del lloc de l’Altre i que ha estat enunciat des d’allà mentre “jo” dormia, absent de mi mateix. En realitat, no hi ha ningú, ni adormit ni despert, que pugui dir “jo somio”. Més aviat aquest “jo” hauria de dir que “l’Altre somia”, que “l’Altre somia en mi” o fins i tot que “l’Altre em somia” [5]. Una vegada arribats aquí, subjecte i objecte gramatical poden intercanviar-se els llocs. Tal com passa en el famós relat del filòsof xinés que havia somiat que era una papallona, Chuang-Tse no sap en despertar si ha somiat que era una papallona o si és la papallona qui ara somia que és Chuang-Tse. Aquesta estructura no és, tanmateix, reversible. No tenim cap notícia que la papallona es pregunti mai si ella mateixa no serà Chuang-Tse somiant que és un a papallona. La papallona no és res més que la mirada de Chuang-Tse presa com objecte en el circuit pulsional que el somni posa en escena, no és cap subjecte que pugui pensar-se com representable en el lloc de l’Altre. No hi ha reciprocitat entre el subjecte i l’Altre, no hi ha intersubjectivitat possible. Aquesta impossible reciprocitat indica ja que a l’Altre lloc del subjecte només hi ha un forat. Allà on hauria d’aparèixer un altre subjecte correlatiu al subjecte de la consciència només hi ha un subjecte suposat, tan suposat com la pròpia consciència amb la qual es revesteix per tal de proveir-se d’una representació en la imatge del Jo, la consciència de ser “Jo” una vegada se suposa despert.

Si allà, en el somni, hi havia un subjecte, un subjecte que podia dir de manera explícita “jo somio”, “jo sóc qui està somiant”, i si aquest subjecte podia seguir parlant o escrivint una vegada despert per fer-se autor de l’experiència del somni, aleshores un resultat possible fóra Thomas l’Obscur, el relat de Maurice Blanchot escrit l’any 1941 i reescrit l’any 1950, un discurs portat fins al grau últim de dissolució del Jo de la consciència, allà on només l’objecte causa del desig podria parlar. La consciència — ens ve a dir Thomas amb el seu estil obscur i transparent a la vegada— és un simple fantasma amb el qual la falta-de-ser es revesteix davant de l’angoixa del desésser (Ausiàs March dixit), davant d’un “esglai sentit com un goig [com un gaudi podríem també traduir] [quan] sorgeix la consciència que cap sentiment no és possible, ni tampoc, per altra banda, cap pensament ni cap consciència” [6]. Aquest sentiment de la impossibilitat de sentiment és un “sentiment que bé cal designar i que jo anomeno angoixa” [7]. Si aquest subjecte impossible de la consciència, el subjecte mateix de l’angoixa, pogués escriure més enllà del despertar [8], aleshores un resultat possible fóra Thomas l’Obscur.

(Continuarà)



[1]Maurice Blanchot, Thomas l’Obscur. Traducció d’Arnau Pons. Flâneur, Barcelona 2018, p. 7.
[2]Maurice Blanchot, opus cit., p. 20.
[3]“Un somni et desperta just en el moment en què podria deixar anar la veritat, de manera que només ens despertem per seguir somiant, somiant en el real, o per ser més exactes, en la realitat.” Jacques Lacan, Seminari XVII, “El revers de la psicoanàlisi”.
[4]J.-A. Miller (1988) “Pròleg de Guitrancourt”. Consultable a http://www.scb-icf.net
[5]El Jo apareix aleshores, com indica Freud, en cada imatge fragmentada d’aquest somni que em somia.
[6]Maurice Blanchot, opus cit., p. 89.
[7]Ibídem.
[8]Però no hi ha despertar d’aquest somni, vana il·lusió que el somni mateix indueix en mi quan em crec despert.

El imposible despertar de Thomas l’Obscur


(Fragmento de un texto para un número de Atualittà Lacaniana  sobre Risvegli)

Si es verdad, como sostenía Jacques Lacan, que sólo despertamos para seguir soñando en la consciencia de lo que llamamos realidad [1], se impone la pregunta: ¿Podemos despertar del sueño de la consciencia? Es decir ¿podemos despertar del sueño de creernos despiertos? Sólo un sujeto que despertara sin cesar a lo más real del inconsciente podría responder a esta pregunta. El inconsciente —tal como indicaba Jacques-Alain Miller en su “Prólogo de Guitrancourt” [2]— es un saber en el que no hay nadie para decir “yo sé”. Es un saber que viene siempre enunciado desde el lugar del Otro, desde la Otra escena en la que no hay un sujeto que pueda hacerse ni reconocerse como autor de este saber. Del mismo modo el sueño, como una de las formaciones prínceps del inconsciente, es una experiencia en la que no hay nadie que pueda decir “yo sueño”, “yo soy el autor de este sueño”. Como sujeto, “yo” solo puede hacerse receptor, en el momento de despertar, de un mensaje cifrado que viene del lugar del Otro y que ha sido enunciado desde allí mientras “yo” dormía, ausente de mí mismo. En realidad, no hay nadie, ni dormido ni despierto, que pueda decir “yo sueño”. Más bien este “yo” deberá decir que “el Otro sueña”, que “el Otro sueña en mí” o incluso que “el Otro me sueña” [3]. Una vez ahí, sujeto y objeto gramatical pueden intercambiarse los lugares. Tal como sucedía en el famoso relato del filósofo chino que había soñado ser una mariposa, Chuang-Tse no sabe al despertar si ha soñado que era una mariposa o si es la mariposa la que ahora sueña que es Chuang-Tse. Esta estructura no es, sin embargo, reversible. No tenemos noticia de que la mariposa se pregunte en algún momento si ella misma no será Chuang-Tse soñando ser una mariposa. La mariposa no es más que la mirada de Chuang-Tse tomada como objeto en el circuito pulsional que el sueño pone en escena, no es ningún sujeto que pueda pensarse como representable en el lugar del Otro. No hay reciprocidad entre el sujeto y el Otro, no hay intersubjetividad posible. Esta imposible reciprocidad indica ya que en el Otro lado del sujeto no hay más que un agujero. Allí donde debería aparecer otro sujeto correlativo al sujeto de la consciencia no hay más que un objeto reducido a la nada de una mirada. El sujeto del sueño es sólo entonces un sujeto supuesto, tan supuesto como la propia consciencia con la que se reviste para proveerse de una representación en la imagen del Yo, la consciencia de ser “Yo” una vez se supone despierto. 

Si ahí, en el sueño, hubiera un sujeto, un sujeto que pudiera decir de manera explícita “yo sueño”, “yo soy el que sueña”, y si ese sujeto pudiera seguir hablando o escribiendo una vez despierto para hacerse autor de la experiencia del sueño, un resultado posible sería Thomas l’Obscur, el relato de Maurice Blanchot escrito en 1941 y reescrito en 1950, un discurso llevado hasta el grado último de disolución del Yo de la consciencia, ahí donde sólo el objeto causa del deseo podría hablar. La consciencia —viene a decirnos Thomas con su estilo oscuro y transparente a la vez— es un simple fantasma con el que la falta de ser se reviste ante la angustia del des-ser, ante el “horror experimentado como goce [cuando] se abre en él la consciencia de que ningún sentimiento es posible, como por lo demás ningún pensamiento ni ninguna consciencia”[4]. Este sentimiento de la imposibilidad de sentimiento es un “sentimiento que es preciso nombrar y que yo llamo la angustia” [5]. Si este sujeto imposible de la consciencia, el sujeto mismo de la angustia, pudiera escribir más allá del despertar [6], entonces un resultado posible sería Thomas l’Obscur.

(...)


[1]"Un sueño te despierta justo en el momento en que podría soltar la verdad, de modo que sólo nos despertamos para seguir soñando, soñando en lo real, o para ser más exactos, en la realidad". J. Lacan, Seminario XVII, “El reverso del psicoanálisis”. Ediciones Paidós, Buenos Aires 1992, p. 60.
[2]J.-A. Miller (1988) “Prólogo de Guitrancourt”. Consultable en http://www.scb-icf.net
[3]El Yo aparece entonces, como señalará Freud, en cada imagen fragmentada de este sueño que mesueña.

[4]Seguimos el texto en francés publicado en la edición bilingüe catalán-francés: Maurice Blanchot, Thomas l’Obscur. Traducció d’Arnau Pons, Editorial Flâneur, Barcelona 2018, p. 191. Las traducciones al español son nuestras.
[5]Maurice Blanchot, op. cit., p. 191.
[6]Pero no hay despertar de este sueño, vana ilusión que el sueño mismo induce en mí cuando me creo despierto.

23 de juliol 2019

“El supuesto pueblo catalán”




(Fragment d'un assaig en preparació)

Només a tall d’exemple, prendrem un cas que va ser comentat en el seu moment però del qual no se’n van treure conseqüències. Sense voler fer una psicoanàlisi salvatge —no em posaré aquí a interpretar un lapsus linguae esperant-ne l’efecte de qui el diu—, trobem un bon exemple d’una veritat dita a mitges pel president del Govern espanyol, Pedro Sánchez, sense aturar-se d’altra banda en els efectes del que estava dient. L’expressió era “El supuesto pueblo catalán”, dita al Parlament espanyol el 14 de novembre del 2018 en plena trifulga sobre l’aplicació de la famosa llei del 155. L’expressió no va ser gens ben rebuda aquí a Catalunya perquè sembla que posi en qüestió una identificació nacional. Però de fet, llegida en el context del discurs, toca precisament una veritat de les anomenades “identificacions nacionals” que cal llegir entre lletres. La frase completa, —són de fet dues frases coordinades per una conjunció— és més complexa del que sembla i té un parell de paranys gens evidents:

En política no se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y los independentistas acusar a este gobierno de ser cómplice de aquellos que reprimen al supuesto pueblo catalán.

La primera veritat mig dita és que un poble és sempre suposat, com el subjecte; és un efecte del llenguatge, no és cap essència, no és cap identitat essencial. Tota identitat és suposada. De fet, podem estar-hi ben d’acord: el subjecte “poble català” és un subjecte polític suposat que demana un reconeixement de dret. En la frase hi ha, però, un desplaçament important. Allò que suposadament volia dir era: “aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán”. Però el “supuestamente” de la repressió es va moure de lloc, es va desplaçar i va anar a parar al “pueblo catalán”. Aleshores escoltem allò que el lapsus diu, de fet, amb dues veritats: 

1 - Que hi ha una veritable repressió, gens suposada: “aquellos que reprimen al pueblo catalán”, sigui un poble suposat o no. Suposadament aquesta repressió només hauria estat la del govern del Partido Popular sobre el poble català. De fet, no pot negar que ha existit aquesta repressió, però el present d’indicatiu —“aquellos que reprimen...”— fa palès també que aquesta repressió segueix, que segueix sota el seu govern del PSOE.

2 - Que el poble català és un “suposat poble”, de fet tan suposat com ho és el poble espanyol, el poble gitano, el poble jueu, el poble palestí o qualsevol altre poble. Això és prou interessant: el poble com una suposició. Un poble, com el subjecte, és sempre una suposició del significant, del llenguatge. És la suposició d’una identitat que el llenguatge imposa per la seva estructura dicotòmica, diferencial: cadascú pren una identitat per diferència amb una altra, però això no designa cap essència natural, ontològica, idèntica a ella mateixa.

D’altra banda, la frase, llegida literalment, inclou una altra “errada” gramatical que planteja una paradoxa semàntica. La frase té dues parts amb la conjunció “y”, dues frases que haurien de ser concordants en el subjecte gramatical del “no se puede”. Allò que suposadament diu és que no es pot afirmar que el govern és còmplice dels independentistes i, alhora, afirmar que el govern és còmplice de la repressió al poble català. Les dues frases concordants haurien de tenir el mateix subjecte gramatical, el subjecte que acusa. Però en lloc de dir això, el subjecte gramatical canvia de la primera a la segona frase: 

1 - “No se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas”. El subjecte és aquí impersonal, —“se”—, inclou a qualsevol, és anònim, algú que acusa el govern de complicitat amb els “colpistes” catalans. Suposadament aquest subjecte és part de l’oposició (PP, Ciudadanos, etc.)

2 - “Los independentistes [no pueden] acusar a este gobierno de ser còmplice de aquellos que reprimen”. El subjecte ja no és aquí impersonal, és “els independentistes”, un subjecte ara gens suposat. Hem passat d’un subjecte impersonal a un subjecte determinat.

De fet, en l’estranya frase —estranya si la llegim en la seva gramàtica— es condensen dues frases possibles en una de sola que queda mal feta però que diu alguna cosa més del que vol dir. Suposadament podia voler dir dues coses:

1- O bé volia dir: "En política no se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y de ser cómplice de aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán." Això unificaria un sol subjecte de l’acusació i l’acusació seria aleshores contradictòria.

2- O bé volia dir, separant dos subjectes diferents: "En política, no puede suceder que unos [los que reprimen] acusen a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y otros [los independentistas] lo acusen de ser cómplice de aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán."  

Però clar que es pot, perquè serien dos subjectes diferents, els que reprimeixen i els que són reprimits. Els que han reprimit (i els que volen seguir reprimint) poden acusar-lo de ser còmplice dels reprimits. I els reprimits poden acusar-lo de ser còmplice dels repressors. Però en lloc de dir això, la frase efectivament dita condensa els dos subjectes com si fossin un de sol. En realitat, l’objecte de la primera frase (els independentistes reprimits) passen a ser subjecte de la segona frase (els independentistes acusadors). És un desplaçament que és una inversió, que fa la frase general incorrecte gramaticalment però que diu la veritat: el subjecte és l’objecte de la repressió. De fet, el que suposadament volia dir era que ningú, cap subjecte suposat, no pot acusar el Govern espanyol de dues coses alhora: de ser còmplice dels independentistes i de reprimir el poble català. Seria afirmar A i no A alhora. Però la veritat, la veritat que es diu sempre a mitges, la crua veritat sempre una mica inhumana finalment, és que les dues opcions, dites en aquesta condensació de la frase una mica estrafolària, poden ser veritat alhora. Es pot ser còmplice i reprimir alhora, sense cap problema o contradicció. De fet, cal una complicitat en l’ús de la repressió perquè sigui efectiva. I quant més complicitat hi ha, més efectiva és, més consentida és la repressió. Perquè la repressió social sigui efectiva, com en el cas de la censura, cal que qui la pateix hi consenti d’alguna manera. La repressió només és efectiva quan és consentida, quan el qui és reprimit hi consent, per por, per l’angoixa que suposa en anticipar el càstig. Això pot semblar una bestiesa, fins i tot podria semblar una perillosa justificació de l’ús del poder, però és el ressort mateix de l’ús del poder. És una complicitat subtil i amagada, de la qual és molt difícil d’escapar, una complicitat que actua en la mesura que és consentida. És la mateixa complicitat que Michel Foucault trobava en la seva anàlisi, avui clàssica, de l’ús del poder, del poder que actua de manera invisible i del qual deia que és més efectiu quant més actua de manera invisible, però amb la condició que qui el pateix el faci explícit, el faci visible en els seus efectes repressius.

Potser tot això podia sortir a la llum del dia si algú hagués escoltat com convenia el significant “supuesto”, allà on calia escoltar-lo en el seu lloc d’agent del discurs. De fet, és el significant que hem escoltat aquí en la pròpia autoritat de l’analista, sempre suposada en el “subjecte suposat saber”.

03 de juliol 2019

Contingencias del amor

Ausiàs March (1397-1459)















Hacia las Jornadas de la ELP, "La discordia entre los sexos"

Amor, de vós jo en sent més que no en sé,
de què la part pitjor me’n romandrà,
e de vós sap lo qui sens vós està:
a joc de daus vos acompararé.

Amor, de vos yo siento más de lo que sé, 
por lo cual la parte peor me tocará, 
y de vos sabe quien sin vos está: 
a juego de dados os compararé.

Ausiàs March


En pleno siglo XV y siguiendo la tradición de los clásicos —de Ovidio especialmente— el poeta valenciano Ausiàs March trató insistentemente del amor como una experiencia siempre marcada por los dictados de la fortuna, tan azarosa como los vientos que gobiernan el destino de los navegantes. En la canción “Veles e vents” —Velas y vientos— tan conocida a partir de la interpretación de Raimon y de la que hemos escogido los cuatro versos finales, el amante se encuentra y desencuentra con el objeto del amor entre la confianza y la duda, entre el temor y la audacia, al albur de vientos contrarios en los que se juega el rumbo del amor. El amor es así como jugarse la vida a los dados. La analogía ha sido ampliamente comentada por los estudiosos de las influencias clásicas del poeta y tiene en estos versos una estructura muy precisa que conviene comentar a la luz de la experiencia analítica.

Sentido y saber se oponen en el primer verso siguiendo la oposición clásica entre la experiencia pasional, siempre imprevisible, y el saber siempre certero de la razón. Pero Ausiàs March añade un plus del lado del sentido, del goce de la pasión, que convierte esta disyunción en una falta irreductible del lado del saber. Al plus de sentido —tanto en su sentido pasional como semántico— corresponde necesariamente un menos de saber. Dicho de otro modo, no hay saber posible sobre el goce del amor porque el amor, como el inconsciente, es un saber que no se sabe a sí mismo. El amor goza sin saber de qué goza, y cuanto más goza menos lo sabe. O también, el amor es un saber que cuanto más cree saber de qué goza más se separa de su objeto de goce. Si amar es suponer al otro un saber sobre el propio ser de goce es también porque ese goce se hurta necesariamente al propio saber. Amo sin saber de qué gozo allí donde supongo un saber sobre ese goce. De ahí que Ausiàs March afirme enseguida que el saber del amor implica la ausencia del objeto de amor. De manera recíproca, la presencia del objeto de amor implica necesariamente una falta de saber.

La discordia entre los sexos es así, en primer lugar, la discordia que insiste en el campo del propio sexo, sea cual sea, entre saber y goce. Entre saber y goce existe una relación de imposibilidad que también se enuncia con el aforismo lacaniano: no hay relación entre los sexos, no hay relación sexual que pueda escribirse en lo real. En esta imposible correspondencia —el goce del Otro no es nunca el goce del Uno— sólo el amor puede establecer una reciprocidad. Pero es una reciprocidad que está siempre a merced del azar, de la contingencia, del encuentro fortuito con lo real, un encuentro que será igualmente fallido del lado del saber o de la razón. —Te amaré toda la vida— le dice Uno al Otro. —Me contentaré con que me ames cada día— le responde el Otro al Uno. Y nunca harán de dos Uno solo, siempre a la espera de la siguiente tirada de dados.

El juego del amor, tal como evoca Ausiàs March, puede ser entonces tan adictivo como jugar a los dados, siempre a la espera del encuentro certero con el objeto en una nueva tirada. Pero —Mallarmé dixit— una tirada de dados nunca abolirá el azar. O dicho de otro modo: una tirada de significantes nunca abolirá el objeto a, causa del deseo y del amor.