16 de gener 2013

“Síntomas sin inconsciente de una época sin deseo”






















Prólogo al libro de Marco Focchi: 
“Síntomas sin inconsciente de una época sin deseo”
Editorial Tres Haches, Buenos Aires 2012.


El título con el que nuestro colega Marco Focchi nos invita a leer este libro es ya un preciso diagnóstico del sujeto de nuestra tiempo: un sujeto que reduce su síntoma a un trastorno —genético, neuronal pero también social o conductual,— sin referencia al saber inconsciente, es también un sujeto que se extravía, que se esfuma con su deseo. La fórmula, tan bien construida, incluye una paradoja que el autor abordará de hecho bajo diversas formas en estas páginas: si el deseo es por definición inconsciente, entonces no hay modo alguno de detectar las dos ausencias —la del deseo y la del inconsciente mismo— de manera directa o empírica en los síntomas de la época en cuestión. Son dos “sin” que sólo pueden escucharse como un hecho de discurso, ordenados en una estructura de lenguaje. El deseo inconsciente escapa así a toda objetivación, ya sea por vía de la medición o por la de su reproducción experimental, tal como requeriría cierta condición de cientificidad, bien discutible por otra parte. Dicho de otra manera, tanto inconsciente como deseo son términos que no admiten negación, no admiten antítesis que lleve a síntesis posible, como tampoco admiten un método de verificación por la contraprueba que sea válido para todos los casos. Lo no-inconsciente no es lo consciente, y es también una impropiedad conceptual hablar de un no-deseo, lo que en todo caso sería un deseo-de-no. Inconsciente y deseo son así inherentes al ser que habla, insisten en él cuanto más evasivos se hacen para él mismo. Entonces, uno y otro están destinados a retornar, a repetirse —la repetición es abordada en diversos momentos de este libro—,  para hacernos escuchar que no hay síntoma sin inconsciente, y que no hay tampoco época sin deseo. Sólo que estas dos afirmaciones son verificables únicamente caso por caso, sin posibilidad de producir una ley universal o necesaria. Es necesario entonces un método que nos permita escuchar en los síntomas de la época los modos singulares de retorno del deseo, inconsciente para cada uno. Y ese es el método propio del psicoanálisis, acorde con su propio real abordado por el concepto de inconsciente.
Vemos entonces la absoluta necesidad del debate que nos propone Marco Focchi, de suma actualidad tanto para el psicoanalista como para cualquiera que quiera tener los oídos abiertos a la subjetividad contemporánea. “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” escribía Jacques Lacan[1] en los años cincuenta. Pues bien, nuestro colega no sólo no renuncia sino que nos da las claves para leer esta subjetividad en diversas vertientes: en la clínica del caso por caso, en la lógica propia del discurso del psicoanalista, en la lógica del vínculo social donde este discurso tiene lugar cada vez de una manera distinta e inédita, y en el debate, siempre por rehacer, del psicoanálisis con la ciencia de nuestro tiempo.
Si la referencia a la clínica, también a través de la casuística, es aquí constante no es como una ejemplificación de una teoría que se propondría a la vez como garantía suya sino como el lugar de la puesta en cuestión continuada del discurso del psicoanalista. Es un uso de la clínica que no sitúa el saber supuesto en el clínico como observador del fenómeno sino que parte del malestar de cada sujeto tomado como supuesto saber de su inconsciente y del deseo que lo habita. Y es así un uso de la clínica como respuesta a la clasificación actual de trastornos para los que tantas veces ya se ha diseñado previamente el tratamiento, en la falsa lógica problema-solución propia de la época del “trastorno sin sujeto”. Por el contrario, el síntoma tal como lo entiende el psicoanálisis es él mismo un intento de solución que hay que descifrar para entender de qué pregunta singular se ha constituido como una respuesta. El lector podrá seguir en estas páginas la lógica de esta clínica, por ejemplo, en el análisis específico de los llamados “ataques de pánico”, llevado a cabo con la brújula de la angustia tal como el psicoanalista la encuentra en la experiencia.
Así, el psicoanálisis se distingue como “una terapia no supresiva del síntoma”, según la sugerente expresión de Marco Focchi. Muestra entonces que el síntoma tiene ya una función de goce para el sujeto, una función que es posible analizar para que ese sujeto pueda funcionar con él de otra manera, sin ser él finalmente el suprimido en su singularidad con la supresión supuesta de esta función sintomática. Esta “supuesta supresión”, siguiendo la lógica del retorno del inconsciente y del deseo, se suele verificar en el caso por caso sólo como un nuevo desplazamiento de su función de goce, pero con una nueva exclusión del saber que requeriría su desciframiento. Así, citamos a Marco Focchi, “el psicoanálisis tiene la misma posibilidad [que tiene el arte] de perturbar la lógica utilitaria y espectacular. Aquello que en el arte es el aura, en el psicoanálisis se llama agalma: la apariencia de objeto, la agalma que sostiene la traslación, es el punto de apoyo a partir del cual hacer saltar el dispositivo de la Salud-Espectáculo, es lo que inserta en el circuito económico y productivo del bienestar el excedente inestimable del goce”.
El psicoanálisis encuentra apoyo de este modo en una doble lógica. Por una parte, se trata de la lógica del significante que produce las significaciones descifrables en la vida del sujeto, un sujeto siempre afectado por una falta de ser. Por otra, se trata de lo que el autor designa con otra feliz expresión, el “evento o acontecimiento pulsional”, un evento que no inscribe en la experiencia del sujeto una falta que debería colmarse con más significación sino que “hace surgir un exceso de plenitud”. Esta otra lógica, introducida desde la vertiente de la pulsión, es la que nos conduce a la clínica del “ser que habla” —el parlêtre lacaniano— como irreductible a la lógica del significante y “refractaria a la perspectiva empírica en la que se mueve la ciencia”.  No se trata, en efecto, en el acontecimiento pulsional de un hecho empírico, observable, no se trata de un episodio semántico, explicable por medio del significante. El sujeto sólo se introduce en este evento por la dimensión del acto, a partir del cual hay un antes y un después. De estos acontecimientos, como señalaba Luís Buñuel a propósito de los que marcaron su propia experiencia hasta su “último suspiro”, hay pocos en la vida, y a veces sólo se producen con carácter traumático, como testimonio de un real que no cesa de no escribirse. El evento pulsional deja así marcas que no son del mismo orden que las marcas significantes. Será precisa la noción de letra para seguir su lógica, lógica que el autor invocará a propósito, por ejemplo, de la llamada “psicosomática”.
En esta nueva perspectiva investigada a lo largo de estas páginas, tendrá un lugar preeminente el uso de la “apariencia” tal como Lacan lo orientó con la categoría de semblant. En efecto, ¿cómo reutilizar los semblantes, la dimensión de la apariencia, en la época del espectáculo globalizado? ¿Hay una verdad a demostrar más allá de la apariencia? La verdad es ya apariencia, o “aparición de una apariencia”, como señalaba Octavio Paz en su estudio sobre la obra de Marcel Duchamp. ¿Volvemos entonces a un uso de la apariencia según la época del barroco? No deberíamos ahorrarnos, al menos, su estudio siguiendo las múltiples indicaciones de Jacques Lacan al respecto. “El psicoanálisis no trabaja para sostener la apariencia” pero, tal como sugiere Marco Focchi evocando la obra de otros autores en el campo del arte, tampoco para destruirla o invalidarla.
Y es aquí, en un nuevo uso del “semblante” como vía de acceso a lo real donde el psicoanálisis puede invocar la necesidad de una nueva epistemología para la ciencia contemporánea. El autor nos acompaña en esta vía siguiendo un debate, ya clásico, con la crítica epistemológica al psicoanálisis de un Karl Popper pero también, en la línea más neopositivista, de un Adolf Grünbaum. La última parte del libro conducirá al lector por algunos de sus interesantes vericuetos donde la anécdota sobre “la molécula del amor” le dará un bonito ejemplo del encuentro actual entre el cientificismo y el amarillismo de las publicaciones en el que se alimenta. El lugar y la función fundamental de la creencia, antes que de la certeza, en las leyes necesarias no parece así excluible ni de la falsabilidad popperiana ni de la exigencia demostrativa grunbaumiana. A diferencia de la ciencia, el psicoanálisis, tal como indicará Marco Focchi, no accede a lo real por la creencia en las leyes necesarias sino por una demostración entre lo imposible de escribir —la relación entre los sexos— y lo contingente del encuentro —especialmente del encuentro en la transferencia—.
Digamos por nuestra parte que, ante los impasses cada vez mayores a los que conduce el determinismo de las leyes necesarias, empezamos a percibir un movimiento de retorno, no sólo en la opinión pública sino en el ámbito de las propias ciencias, hacia el lugar irreductible de lo contingente en el encuentro con lo real. A veces es con el nombre de “serendipia” como la ciencia intenta dar lugar a este encuentro inesperado. Es allí donde el psicoanálisis encuentra la brújula para dilucidar su experiencia. Y es también el encuentro al que estas páginas convocan a su lector.




[1] Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1971, p. 308.

15 de gener 2013

Matrimoni per a tots... i totes












Aquests dies França és submergida en un gran debat sobre el matrimoni homosexual. Matrimoni per a tots, criden les pancartes. Aquest és l’article que he enviat al diari electrònic Lacan Quotidien per tal d’explicar una mica la situació actual a la tant malmesa pell de brau.


El juny de 2005, el Congrés dels Diputats de l’Estat espanyol ja havia aprovat la modificació del Codi Civil que permet el matrimoni a les parelles del mateix sexe i amb els mateixos drets que en el cas de les parelles heterosexuals. La modificació  proposada pels socialistes del PSOE fou adoptada aleshores per una majoria amb l’oposició d’una dreta representada pel Partido Popular, avui en el poder, i per Unió, la part més dretana del govern català actual. Aquesta mateixa dreta, en la seva violenta oposició, havia vaticinat tot un seguit de desastres, de divisions i de catàstrofes en la vida social i familiar pel fet de voler canviar el sentit suposadament natural de la paraula “matrimoni” —pròpiament: acte jurídic per consagrar la procreació materna—, entès aleshores com la sola unió d’un home amb una dona. El mateix  Partido Popular havia interposat tot seguit de l’aprovació un recurs al Tribunal Constitucional que acaba de ser desestimat aquest passat mes de novembre. L’argument ha estat que “aquest Tribunal no pot romandre aliè a la realitat social” i que avui hi ha “a Espanya una àmplia acceptació social del matrimoni entre parelles del mateix sexe”. Així doncs, és una mena de constatació après coup del que s’anomena un dret consuetudinari, fundat en costums que són cada vegada més admesos en la realitat social.
Després de set anys i uns vint-i-dos mil casaments celebrats entre parelles homosexuals, les autoritats jurídiques no sembla pas que hagin detectat de moment altres desastres manifests en aquests matrimonis que els que es produeixen de costum en els matrimonis heterosexuals. El Tribunal constata d’altra banda que “la institució matrimonial es manté en termes que es poden reconèixer perfectament en la imatge que, després d’una evident evolució, té la societat espanyola actual, com una comunitat d’afecte que genera un lligam, o una societat d’ajuda mútua entre dues persones que tenen una posició idèntica en el si d’aquesta institució”. Cal dir que aquesta vegada el Tribunal Constitucional, prou erràtic en altres temes, ha parlat clar i català sense voler modificar allò que la societat sembla que incorpora progressivament en les seves concepcions dels lligams socials.

Hi ha, però, dues observacions interessants que podem constatar.

La primera. Ja ha estat comentada[1] certa ambigüitat en el discurs del Partido Popular que, de ben segur, havia recolzat el seu primer rebuig a la llei defensant una concepció naturalista i religiosa del matrimoni, concepció que d’altra banda no és pas compartida per tots els corrents de la institució eclesiàstica: si Déu els creà home i dona fou per tal d’establir de manera ben natural la complementarietat del lligam conjugal entre home i dona com fonament de la família. És el que el cardenal Rouco Varela, cap de la Conferencia Episcopal i molt proper a l’extrema dreta espanyola, ha argumentat en denunciar la legislació aprovada com “greument injusta perquè no reconeix clarament la institució del matrimoni en la seva especificitat, no protegeix el dret dels cònjuges a ser reconeguts com espòsesposa, ni el dret dels fills a fruir d’un pare i una mare en el si d’una família estable”.  El problema, tanmateix, va una mica més enllà quan es constata que en l’entorn polític del Partido Popular s’ha vist amb bons ulls la decisió del Tribunal perquè ha alliberat al govern actual de les males conseqüències que hauria implicat una rectificació de la llei en el sentit  argumentat per les autoritats de l’Església. Dit d’una altra manera, la llei els semblava inadmissible fa set anys, en el moment d’estar a l’oposició, per suposades raons morals i socials. Ara que són al poder, no haver de modificar-la és una bona ocasió per estalviar-se un segura oposició en la protesta social.

La segona observació es relaciona amb un fet de llenguatge, amb un aspecte gramatical que ha estat al centre del debat sobre els canvis que cal fer en la llei per tal de poder mantenir-la en el marc constitucional. Finalment, és de fet un bon ús de l’equívoc allò que ha permès interpretar els casaments homosexuals com matrimonis que es fan d’acord amb la Constitució. El seu article 32, que havia estat redactat sota l’efecte d’una reivindicació femenina que defensava la igualtat entre sexes davant la llei, regulava el matrimoni de “l’home i de la dona”, i no pas el matrimoni de “l’home amb la dona”, amb una total igualtat jurídica. En el moment de redactar la Constitució espanyola, l’any 1978, aquesta fórmula volia acabar així amb la submissió tradicional que el matrimoni imposava a la dona. Ningú pensava en aquell moment en la possibilitat d’un dret al casament entre els homes gais o entre les dones lesbianes. El mateix article volia donar la possibilitat d’una gran flexibilitat en l’establiment de “les formes de matrimoni, l’edat per formalitzar-lo, els drets i els deures dels cònjuges, les causes de separació i els seus efectes". Així doncs, els magistrats han conclòs de manera molt raonable que la igualtat jurídica dels matrimonis heterosexuals i homosexuals no altera la institució del matrimoni tal com figura en la Constitució. És una bona interpretació que té en compte el fet que no hi ha cap “amb” possible en la relació entre els sexes i que la “i” que els posa un al costat de l’altre en la Constitució no implica de cap de les maneres una relació necessària. 
I doncs, com deia Lacan, ¡no hi ha relació sexual que es pugui escriure!




[1] Per exemple, Josep Ramoneda, “Matrimonio gay y restauración conservadora”, El País, 8 de novembre de 2012.