10 de febrer 2014

Fantasma y real en la clínica lacaniana























(Texto para la Conversazione Clinica della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, Milano 8-9 Febbraio 2014) — Texto en italiano

Empecemos por distinguir la especificidad de los términos que nos convocan para separarlos de su uso psicológico.

1. — El fantasma, en singular, no son las fantasías más o menos floridas, más o menos engañosas, con las que el sujeto entretiene su imaginación, sus ensoñaciones diurnas como también se las suele llamar. El fantasma interviene sin duda en estas ensoñaciones pero es más bien como la tinta invisible del guion de una escena que se escribe en múltiples versiones, de una escena original que deberá ser construida más que reproducida en el recuerdo. Freud fue ya muy claro al respecto en su texto de 1919 “Pegan a un niño”: el fantasma, en sentido estricto, el fantasma que Lacan llegará a calificar después como “fantasma fundamental”, es siempre construido, incluso cuando parece ser recordado como tal. A partir de aquí, el fantasma, más que ser interpretado como una escena imaginaria, será construido como una frase, también como un axioma que definirá los términos en los que se juega el deseo para cada sujeto.

2. — Lo real, como sustantivo y no como adjetivo, no es la realidad que este mismo sujeto dice percibir como una unidad más o menos consistente, más o menos completa, correlativa a la unidad imaginaria de su Yo. Lo real interviene también en esta realidad pero siempre de un modo disruptivo, fracturando su unidad y su sentido de un modo irreversible, siguiendo la fórmula que Jacques Lacan evocó de manera muy temprana en sus escritos: lo poco de realidad que tiene lo real[1]. Desde entonces, lo real —término que nos convoca al próximo Congreso de la AMP con “Un real para el siglo XXI”— está necesariamente más allá de la realidad percibida y modulada según el principio que Freud formuló como “principio del placer”. El encuentro con lo real será así para cada sujeto algo siempre imprevisto, a destiempo, fuera de sentido, traumático incluso.

3. — En la clínica lacaniana, lo que quiere decir en una clínica que tiene una única base: “lo que se dice en un psicoanálisis”[2], en la medida en que lo que se dice se escucha orientado por lo real, es decir por aquello que no cesa de no escribirse en aquello que se dice, según una de las definiciones dadas por Jacques Lacan de lo real. En esta orientación, Jacques-Alain Miller ha podido señalar recientemente lo siguiente: “Hay cierta paradoja en el hecho que, en nuestra clínica, el término fantasma se haya borrado de alguna manera mientras que nos apasionamos a la vez por identificar y cernir el final de un análisis como si, por cierta divergencia, reserváramos la cuestión del fantasma para el final del análisis y lo obliteráramos del lado de la clínica. Es el lugar en el que se jugará para Lacan el final del análisis cuando definirá el pase como la solución al impasse esencial del sujeto en su relación con el significante.”[3] Así pues, conviene releer a partir del registro de lo real la dimensión y el lugar del fantasma en una clínica que se aclara a la vez por los testimonios de pase en los que esta articulación entre fantasma y real se hace especialmente decisiva.


Escrituras del fantasma

Una vez distinguidos los términos, recordemos brevemente cómo fue necesaria su introducción para dar cuenta de los fenómenos en la clínica freudiana.
Fue en efecto Sigmund Freud quien primero recurrió a la noción de fantasma (Phantasie) para explicar el valor causal de la escena de seducción en los casos de histeria. El abandono de su teoría de una seducción sucedida en la realidad para explicar el síntoma —“ya no creo más en mi neurótica”[4]— desplazó este valor causal a la estructura de un fantasma cuya verdad se formulaba como un proton pseudos, como una mentira originaria. A partir de entonces, el fantasma es la sede de otra causa distinta a aquella que la ciencia busca en la realidad según una ley de causalidad lineal que confunde inevitablemente verdad y causa real. La noción de “realidad psíquica” (Psychische Realität) vendrá así a ocupar para Freud el nuevo espacio de una causalidad que incluye lo más real de la causa en el fantasma del sujeto.
Fantasma y real se anudan ya aquí de un modo que no permite su separación sin que cada uno se disuelva en el otro. Si el nudo se deshace, o bien lo real es un puro fantasma o bien el fantasma es lo único real. Señalemos de paso que la propia Física de nuestro tiempo se ha visto a veces arrastrada hacia esta misma paradoja: si se deshace el nudo indisoluble que hay entre el observador y lo real que dice observar, o bien no hay otro real que la “consciencia” —ese fantasma que recorre el pensamiento de Occidente— o bien este mismo real desaparece como tal ante el observador[5].
Así, fantasma y real se anudarán también en una relación de conjunción / disyunción en la clínica freudiana del Hombre de los Lobos, tal como Domenico Cosenza ha recordado en el texto de presentación de esta Conversación siguiendo la referencia de Lacan: “Tomemos el ejemplo del Hombre de los lobos. La importancia excepcional de esta observación en la obra de Freud es mostrar que es en relación a lo real que funciona el plano del fantasma. Lo real soporta al fantasma, el fantasma protege lo real.”[6] Sabemos la importancia que tuvo para Freud y para el destino del propio sujeto Sergei Pankeiev la fijación de la escena fundamental de su fantasma, la visión de la escena primaria de la relación sexual entre los padres, y su relación con el famoso sueño de los cinco lobos posados en las ramas de un árbol y con la mirada fija en el sujeto. Ese objeto central de la mirada es la propia mirada del sujeto enmarcada en la ventana del fantasma. Sabemos también el gran interés de Freud para fijar la fecha exacta de la experiencia del sujeto ante lo real de aquella escena, hasta el punto que Lacan mismo no duda en indicar que la presión ejercida por este interés sobre el sujeto no fue ajeno a sus episodios psicóticos. Pero lo que nos interesa señalar ahora fue uno de los resultados de este esfuerzo formalizador de Freud para cifrar la escena fundamental de goce del sujeto, hasta encontrarle la siguiente escritura:

n + 1 ½ años

La indicación de Freud[7] deja así el nudo real del fantasma fuera del tiempo cronológico en la vida del sujeto, dependiendo su fijación del valor que le demos a la variable n en relación a la parte constante de la fórmula: 1 ½. Es, en efecto, una suerte de matema freudiano del fantasma que vincula en un mixto algo imposible de cuantificar, n, con algo cuantificable, una parte real imposible de representar y una parte simbolizable para escribir la estructura de la escena imaginaria. Tanto el sueño como el fantasma se ordenan alrededor de este real que no cesa de no escribirse en lo que el sujeto relata de su experiencia. Hay así un punto en común entre el sueño y el fantasma del Hombre de los lobos. Es un punto de identidad entre el ombligo de lo real que la mirada de los lobos hace presente en el sueño y la mirada del propio sujeto en su desencuentro con lo real del fantasma de la escena primaria de la relación sexual entre los padres. Si el sueño se produce como una formación del inconsciente, como una realización del deseo del sujeto alrededor de la mirada como ombligo de lo real, el fantasma se constituye como una defensa ante este mismo real que divide al sujeto.
Es lo que la fórmula lacaniana del fantasma escribe en una conjunción / disyunción del sujeto dividido, el sujeto de la defensa, con el objeto causa del deseo y de esta división:

($ <> a)

Se trata de un objeto que el sujeto es en su fantasma, —una mirada en este caso—, pero también un objeto del que se separa para constituirse como sujeto del deseo en su encuentro —un encuentro que es siempre desencuentro—, con el deseo del Otro. En esta relación de conjunción y disyunción entre sujeto y objeto —relación marcada por el símbolo à— el fantasma se constituye como una defensa ante lo real pero también como su única puerta de acceso para el sujeto del deseo. En efecto, tal como indicaba Lacan, finalmente “no hay otra entrada para el sujeto a lo real que el fantasma.”[8] De modo que el fantasma se constituye como la defensa, como la cortina o pantalla ante lo imposible de representar, ante lo imposible de la relación entre los sexos, y a la vez como la única vía de acceso a este mismo real que queda inevitablemente opaco, fuera de sentido en el fantasma.
Pero en esta operación, el fantasma cumple además una función preeminente, la de fijar un objeto para la pulsión que no tiene, por su propia estructura, un objeto predeterminado. En efecto, la pulsión, a diferencia del instinto que sabe en qué objeto debe satisfacerse como necesidad, no tiene escrito en su programa en qué objeto debe satisfacerse. La pulsión no supone ninguna relación de objeto, es pura demanda de satisfacción en un circuito de ida y vuelta sobre el sujeto mismo, un circuito de goce autoerótico por estructura.
En este sentido, tal como señala Jacques-Alain Miller, “la verdadera relación de objeto se encuentra al nivel del fantasma […] no se sitúa en el nivel de la pulsión […] que tiene el estatuto de una demanda y de una demanda más imperativa en la medida en que es inconsciente […] La relación con el objeto se sitúa en el nivel no de la pulsión sino del deseo y ello por intermedio del fantasma.”[9] A la vez y por esta misma razón, “el fantasma eclipsa a la pulsión”, del mismo modo que la percepción de la realidad eclipsa a lo real imposible de representar.


La letra del fantasma y lo real del sinthome

Así, hay siempre y necesariamente algo que no cesa de no escribirse en lo que el sujeto relata sobre su experiencia fantasmática, un real que soporta el fantasma pero un real también ante el que el propio fantasma se constituye como defensa. Señalemos aquí que el término “soporte”, utilizado por Lacan a propósito de esta función del fantasma, es el mismo término que ha utilizado en varias ocasiones para situar de manera muy temprana un concepto que tendrá un largo recorrido en su enseñanza, la instancia de la letra en el inconsciente: “Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje.”[10] Más adelante, en su texto Lituraterre, utilizará el término “apoyo”[11] para situar esta instancia de la letra como distinta del significante. Y es un soporte o apoyo que podrá encontrarse también en el cuerpo del síntoma como lugar de escritura de un goce, como inscripción de la satisfacción de la pulsión.
Se anticipa así, siguiendo el hilo de esta instancia de la letra en el fantasma, aquella parte del síntoma que permanece como opacidad de goce, fuera de sentido, parte a la que se reducirá la función del sinthome al final de un análisis. El sinthome funciona, en efecto, como un mixto formado por el fantasma y el síntoma, allí donde se encuentra la letra como el punto de intersección entre ambos. La función del sinthome, a la que se reducirá el síntoma una vez vaciado del sentido que el fantasma le prestaba, es una función operada por la letra como inscripción del goce que queda fuera de sentido para el sujeto. En esta función, aquello que no cesa de no escribirse de lo real quedará inscrito por la contingencia de un encuentro.
Veamos un excelente ejemplo de esta articulación entre el fantasma y lo real a través de la función de la letra en un testimonio de pase que hemos podido comentar recientemente[12]. Se trata de las reescrituras sucesivas de un fantasma —ser reducido al desecho del objeto anal— que tiene su articulación con el síntoma —una anorexia pertinaz— a partir de las siguientes escenas: “Primera escena: de pocos meses, me habían dejado desnuda en la cuna. Con la caca me embadurné la cara y ensucié la pared. Segunda escena: la uaua [agua] me higienizaba en la pileta del baño; tomé el rouge [pintalabios] que había en la repisa y ya en la cuna me pinté la cara y escribí la pared.” Una segunda articulación se producirá con una imagen que impactó al sujeto en la pubertad: “La sigla RIF —Richtiger Idischer Fetz— en el jabón de la vitrina del Museo del Holocausto en Jerusalén mientras la mirada de un niño hambreado prometido al sacrificio me interpelaba desde la gigantografía que presidía la sala en la que me encontraba”. El fantasma se irá depurando a partir de un desencuentro con lo real, hecho presente aquí por la reducción del ser humano al resto más abyecto: “La expresión —probablemente escuchada en la escuela inglesa a la que concurría en la infancia— Judía de mierda, pone en relación el S1 y el desecho, que aúna en su formulación el objeto anal de la primera escena y el objeto oral con el que según una expresión paterna se alimentaba mi madre: —¡Nie jesc smieci! ¡No comas basura!— le decía él al contemplar el contenido del plato que ella se había servido.”
Subrayemos que en las primeras escenas infantiles no hay de entrada otros personajes. Se trata de la relación del sujeto con los objetos de su cuerpo, que ocupa aquí el lugar del Otro, del goce como Otro, se trata de la relación con los excrementos como restos y con la actividad de embadurnar, de pintar, incluso de escribir. El sujeto se embadurna, se pinta a sí mismo con los excrementos y ensucia la pared con ellos. El cuerpo y la pared son así la superficie, el lugar donde el objeto anal se convierte ya en una suerte de escritura. En la segunda escena hay cierta transformación de esta actividad, más higiénica por otra parte, —cierta sublimación incluso del objeto anal en un objeto agalmático para la feminidad— pasando de los excrementos al rouge del pintalabios utilizado para pintarse la cara y escribir después en la pared. Son dos escenas en las que lo real con el que se encuentra el sujeto de manera muy temprana, —siempre a destiempo, nunca preparado para ello—, es el real de un goce del cuerpo que queda fuera del marco de lo simbólico, del significante, y que tomará otra vía para vincularse a lo simbólico del lenguaje desde el registro de lo real, la vía de la letra.
La letra, la escritura, como indicaba Lacan a propósito de la lectura en su Seminario del texto Lituraterre, la letra está en lo real, mientras que el significante está en lo simbólico[13].
La instancia de la letra reaparece en la siguiente imagen situada en la pubertad del sujeto, con las letras RIF inscritas en el jabón de la vitrina del Museo del Holocausto. La letra está aquí inscrita en el objeto mismo del fantasma, el jabón que contrasta con el objeto excremencial de la escena anterior de la infancia. Son tres letras que han pasado a la historia del llamado Holocausto como la cifra del horror sacrificial más abyecto, el que reduce el cuerpo del sujeto a un resto, a un objeto residual, reciclado después en un objeto dedicado a la limpieza. No se trata aquí de verificar o no la exactitud de esta operación atribuida a la abyección del Otro, sino del vínculo que esta escritura tendrá para el sujeto con otro objeto, esta vez el objeto escópico: con la mirada del niño hambreado, prometido a su vez al sacrificio del Otro. Mirada, cuerpo reducido a un objeto de límites imprecisos, cuerpo que borrará sus formas en un adelgazamiento progresivo, cuerpo que se borra también como una letra en el campo del goce. Es en esta vía que se constituirá el síntoma del sujeto y su nudo con el fantasma.
Señalemos finalmente el estrecho vínculo de este recorrido pulsional, recorrido también de todo un análisis, con una forma de escritura, una forma que va desde el velo del pudor necesario para amortiguar el horror del objeto más inhumano, velo que había dejado sin embargo al sujeto preso en las redes de la repetición y del síntoma, hasta la escritura final de lo que ella misma sitúa en ese “trazo insensato de lo escrito en el cuerpo en el encuentro traumático con lalengua”.
Es allí donde el sujeto puede leer finalmente lo que se ha escrito de lo real en su fantasma, qué objeto estaba debajo de los velos del pudor, por muy delgado que el cuerpo se escondiera en ellos. Es allí donde, retomando la expresión de Jacques-Alain Miller, “este campo del fantasma funciona como un real”[14].



[1] La referencia es a André Breton y su “Discours sur le peu de réalité”, en Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador del Yo”, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 89.
[2] Jacques Lacan, “Ouverture de la Section Clinique”, en Ornicar? nº 9,  p. 7.
[3] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI” (Conferencia en La Mutualité, Mayo de 2013), publicada en la revista digital Latigazo nº 1 y 2. La traducción es nuestra.
[4] Sigmund Freud, “Carta 69 de la correspondencia con Fliess”, en Obras Completas, vol 1, Amorrortu, Buenos Aires 1976, p. 301.
[5] Desde el astrónomo y matemático Sir James Hopwood Jeans en el siglo pasado —“El universo comienza a parecerse más a un gran pensamiento que a una gran máquina”— hasta el también astrónomo Martin Rees en el nuestro —“El universo existe porque tenemos conciencia de él”—. Ver, por ejemplo, Bruce Rosenblum y Fred Kutner, Quantum Enigma. Physics encounters consciousness, Oxford University Press 2008.
[6] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychabalyse, Du Seuil, Paris 1973, p. 41.
[7] El párrafo en cuestión es el siguiente: “A causa probablemente de su enfermedad, sus padres le habían acogido en su alcoba conyugal. Tal enfermedad, comprobada también por la tradición familiar, nos inclina a situar el acontecimiento en el verano y suponer así para el sujeto, nacido el día de Nochebuena, una edad de n + 1 ½ años.” S. Freud, “Historia de una neurosis infantil (Caso del ‘Hombre de los lobos’)”, Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid  1972, p. 1959.
[8] Jacques Lacan, “La logique du fantasme”, en Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris 2000, p. 326.
[9] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI”, opus cit.
[10] Jacques Lacan, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 475.
[11] “Es la letra como tal la que hace de apoyo al significante según su ley de metáfora”, Jacques Lacan, Autres écrits, opus cit., p. 19.
[12] El testimonio ofrecido por Paula Kalfus, “El arrebato y sus rodeos”, en la Mesa de los Analistas de la Escuela, en las recientes XXII Jornadas de la EOL, “Encrucijadas del análisis. Una cita con lo real”, realizadas el 24 y 25 de Noviembre de 2013. El texto está todavía inédito y lo citamos del original transmitido por su autora.
[13] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Du Seuil, Paris 2006, p. 122.
[14] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI”, opus cit.