11 de maig 2015

Incidences cliniques de la crise financière













Nous venons de constater dans la séquence précédente quelques incidences cliniques de la crise économique, avec des vignettes qui nous ont montré les conjonctures subjectives de ces incidences*.
Dans la perspective des nouvelles formes du discours capitaliste la crise et son déroulement se réduisent en fait à une gestion de la perte et de la dette, une perte de jouissance qui est toujours comptée quelque part comme une dette et, donc, comme un gain de jouissance de l’Autre côté. Ce qui suppose qu’il existe à cette place de l’Autre,  toujours « quelque part », une comptabilisation de la dette et de la jouissance.  De même, cela suppose, qu’il doit y avoir quelque part une sorte d’appareil compteur général des transferts et des fluctuations de la libido, de la jouissance des biens, et qu’il doit y avoir aussi « quelque part » un Grand Maître qui est là pour gérer tous ces mouvements.
Dans son Séminaire sur « L’éthique de la psychanalyse », Jacques Lacan avait trouvé un bel exemple de cette fonction du Grand Maître, toujours phantasmatique, dont se nourrit le « service des biens », pour reprendre les mêmes expressions qu’il utilise à cette époque.
Il s’agit d’une séquence du film de Jules Dassin, « Never on Sunday », Jamais le dimanche, (Ποτέ την Κυριακή en grec).
Le personnage, joué par Jules Dassin lui-même, est un naïf américain qui a comme mission la rééducation d’une aimable fille publique, jouée par l’inoubliable Melina Merkouri. Voici comment Lacan racontait cette séquence : « [Ce personnage] qui nous y est présenté comme merveilleusement lié à l’immédiateté de ses sentiments prétendus primitifs, dans un petit bar du Pirée [à Athènes], se met à casser la gueule à ceux qui l’entourent pour ne pas avoir parlé convenablement, c’est-à-dire selon ses normes morales. A d’autres moments, il prend un verre pour marquer l’excès de son enthousiasme et de sa satisfaction, et le fracasse sur le sol. Chaque fois qu’un de ces fracas se produit, nous voyons s’agiter frénétiquement la caisse enregistreuse. »[1]

Voici la séquence du film:

video

Lacan avait trouvé cette scène de la caisse enregistreuse très belle, avec son bruit répété par le signal de la clochette au moment de comptabiliser le prix de la satisfaction du sujet. Il l’avait trouvée très belle « et même géniale » —il précise— pour repérer la structure de ce dont il s’agit dans le rapport du sujet à la jouissance et à la faute, au désir et à la culpabilité.
Cette caisse enregistreuse qui ne cesse de comptabiliser la jouissance « c’est la supposition que tout ce qui se passe de réel est comptabilisé quelque part. »  Elle a un rapport étroit avec l’instance morale du surmoi, avec l’impératif de jouissance qui hante le sujet de notre temps, et même avec  certaines situations de crise. La caisse enregistreuse, comptabilisant la jouissance à la place de l’Autre, peut tout calculer, peut tout compter,  à l’exception de ce plus de jouir que le personnage de Never on sunday fait présent avec son excès de satisfaction, bien réel, un plus de jouir qui fait tache dans la scène des pêcheurs du petit bar du Pirée.
Quand ce plus de jouir apparaît, la crise se déclenche, la crise du sujet américain qui tombe dans sa dérision, mais aussi la crise de tout le système moral où s’est fondé la comptabilisation de la jouissance dans ce petit bar du Pirée, la jouissance sexuelle qui est au centre de l’argument du film comprise. On pourrait même dire que cette séquence dit quelque chose de la structure de la crise actuelle. Il suffit que quelqu’un la nomme comme telle, comme un cri d’alarme, pour qu’elle se déclenche effectivement.

La crise devient ici l’un des noms, inscrit à la place de cet Autre qui est la caisse enregistreuse universelle, de ce qui est une perte de jouissance, une perte irréparable qui ne peut arriver à être comptabilisée par l’Autre dans ce « quelque part » supposé. Elle ne peut être comptabilisée comme un gain, comme un plus de jouir, comme une plus-value pour le dire avec le terme de Marx.
La crise se déclenche au moment où le symbolique de la comptabilité ne peut rendre compte d’une satisfaction réelle.
En reprenant une indication de Guy Briole lors d’une récente intervention à Barcelone au sujet de la crise, je dirais que la crise comme un nom du trauma, est «une crise du symbolique, une manifestation du réel, une fissure dans l’imaginaire ». Du côté du réel il n’y a pas, en fait, de crise possible.
Ajoutons que l’expérience de la crise montre ici deux versants : un versant signifiant qui répond à la machine plus ou moins complexe de la caisse enregistreuse, et un versant libidinal qui est une fracture, un échec de ce principe du plaisir que Freud avait repéré comme le principe économique du fonctionnement de l’appareil psychique.
Sur le versant signifiant, nous sommes dans un moment qui pourrait paraître homologue à la grande crise économique, le grand crash de 1929, qui avait commencé comme une crise boursière à New York et qui avait marqué le début de la Grande Dépression pour le monde entier (tout le monde). Les effets de la panique générale suivant cette grande crise s’étaient poursuivis jusqu’à la deuxième Guerre. L’ensemble de ces conséquences  n’avait en fait trouvé sa fin qu’avec un accord final, une sorte de point de capiton qui avait fait exister un Autre de la garantie, les accords nommés comme « les accords de Bretton Woods », débattus et signés en 1944 par 44 nations alliées, les accords économiques ayant dessiné les grandes lignes d’un nouveau système financier et monétaire international, un ordre fondé en fait sur une confiance dans les lois internes des marchés.
Ces accords ont fonctionné comme un point de capiton dans l’expérience générale de la crise déclenchée en 1929 et nourrie après la Guerre, ils ont fonctionné comme le point de capiton qui donne une signification au non sens des pertes et aux dégâts antérieurs, à la gestion de la dette comme un nouvel objet financier ; ils ont fait exister un Autre de la signification et un Autre de la garantie, la garantie que cela ne se répètera pas. Bref, ces accords ont fonctionné comme ce que nous connaissons dans la clinique comme un Nom du Père. Un Nom du Père, cela aide quelque fois à sortir de la crise, même à donner à l’expérience traumatique le sens d’une crise, donc, un sens pour sortir de ses effets dévastateurs.
Donc, les accords de Breton Woods ont donné le sentiment, vers la moitié de XXe siècle, qu’on avait un point de repère pour ce sujet déboussolé par la crise. C’était un semblant, mais c’était un semblant très efficace pour réinsuffler une signification à la dite crise.
Disons toute suite quelle est la différence de structure entre cette crise et celle que nous abordons maintenant, au XXIe siècle. C’est justement que le semblant du Nom-du Père n’est plus là pour remplir sa fonction. Pas de Bretton Woods cette fois, à une époque ou la pluralisation des noms du père signe le déclin de l’Autre, cet Autre dont nous étudions dans la clinique la non existence sous des formes diverses.
Dans un système sans un Nom du Père unique il n’y a pas, en fait, de crise. Il n’y a qu’une redistribution de la jouissance des biens, soit au nom d’une tradition de gestion économique et financière selon ce que nous avons vu comme l’ancien principe des marchés (le principe du plaisir), soit au nom du discours juridique dont l’essence est, comme Lacan l’avait déjà signalé dans son Séminaire « Encore », « répartir, distribuer, rétribuer ce qu’il en est de la jouissance »[2]
Donc, quand le Nom du Père fait défaut dans sa fonction globalisante de faire exister un Autre de la garantie, nous avons ces deux autres semblants qui se proposent aujourd’hui pour en prendre la relève: le discours du droit pour ordonner une justice distributive de la jouissance, et le discours de la tradition sous ses formes diverses, nationales ou même dans l’esprit plus humaniste. Justice distributive et tradition, voici justement les deux semblants dont, — comme Jacques-Alain Miller l’avait souligné dans une intervention lors d’une soirée de l’AMP, en janvier dernier, dédiée à la crise déclenché par les attentats de Charlie Hebdo et de l’Hyper Casher —, les deux semblants dont il faut se dépêtrer dans une politique du symptôme orientée par l’enseignement de Jacques Lacan.

Dans le versant libidinal, toute crise traumatique est un échec du principe du plaisir, et même cette crise des marchés dont on nous fait croire qu’elle était aussi comptabilisée « quelque part », dans la caisse enregistreuse de l’Autre. Dans ce sens, l’échec du principe des marchés s’est démontré aussi structural que l’échec du principe du plaisir freudien.
Se fier au principe des marchés dans ses fluctuations et ses mouvements, en croyant qu’ils tendent toujours à un équilibre par eux mêmes, à une homéostase qui devrait corriger ses excès et ses turbulences. Voilà le principe qui a régi une certaine politique économique jusqu’au moment de la crise.
La conception qui prônait cet équilibre homéostatique des marchés comme principe régulateur de l’économie a été contredit de façon radicale par une crise aussi globale que les effets de cette économie. On découvre tout d’un coup que ce n’était pas la loi du marché ce qui était le principe régulateur — même si ça semblait être le cas au prix de fortes turbulences — de l’économie libidinale globale. Non, ce n’était pas la loi de l’offre et de la demande qui donnait sa valeur d’échange et sa valeur de jouissance aux choses du monde.
Il y avait une variable qui n’avait pas été considérée par les précises analyses économétriques comme la plus importante dans ce système : la confidence, la confiance en l’Autre qui devait garantir cette régulation comme une condition nécessaire de cette réalité, comme le point d’appui qui la soutenait en rien d’autre que la supposition d’un savoir de l’Autre.

La variable du sujet — le sujet de la jouissance, dirons-nous suivant l’enseignement de Lacan — était la pièce fondamentale de la machine, elle était là comme le ressort qui la maintenait en fonctionnement et comme la cause de tout son intérêt. Et elle se révèle maintenant comme son vrai sabotage interne. Ce sujet, il était là, lui-même sans le savoir, divisé dans son conflit par l’objet libidinal qui se cachait sous les voiles du sujet-supposé-savoir.
Le « principe du marché » comme « principe du plaisir » se maintient comme le principe de jouir le moins possible mais il entre en franche contradiction avec la loi du surmoi qui impose toujours une jouissance, toujours un peu plus.
Ici, la caisse enregistreuse entre dans un conflit impossible à résoudre et à comptabiliser, elle rencontre son sabotage interne.


Enfin, pouvons nous demander, quel est donc le rapport de la psychanalyse à la crise? Au dire de Lacan, dans un entretien fait par Emilio Granzotto en 1974 publié dans Le Magazine Littéraire, il ne peut y avoir de crise dans la psychanalyse, dans la mesure où elle « n’a pas tout à fait trouvé ses propres limites, pas encore ».  On en est encore là. À l’envers du discours du maître, le psychanalyste doit savoir que « le réel prendra l’avantage, comme toujours » —ajoutait Lacan—, même là où la science, croit mesurer et contrôler ce réel avec sa propre caisse enregistreuse.
Donc, face à cette avancée du réel, il y aura toujours crise du côté du symbolique, comme il y aura toujours un échec du principe du plaisir et des marchés pour traiter les modes de jouissance du sujet de notre temps. Et c’est aussi dans cet échec, dans cette forme d’échec réussi du principe du plaisir, pour ainsi dire, que nous désignons comme le symptôme, que la psychanalyse aura toujours son opportunité. Elle aura sa chance si elle sait faire de l’échec du symptôme une bonne façon de rater avec le réel.



* Intervention en séance plénière dans le Congrès de la New Lacaniana School (NLS) à Genève, le 9 Mai 2015, sur "Moments de crise".




[1] Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 365.
[2] Jacques Lacan, Le Séminaire XX, “Encore”, Du Seuil, Paris 1975, p. 10.

06 de maig 2015

Se Woody Allen se analizase cun lacaniano, os seus filmes terían outros finais

Penduro completa a entrevista con Miquel Bassols do número da revista Luzes publicado o mes pasado. As fotografías son de Pauloff. 
(Carlos Callón)*


Miquel Bassols, presidente da Asociación Mundial da Psicanálise: "Se Woody Allen se analizase cun lacaniano, os seus filmes terían outros finais"

"Unha análise debe levar ao punto en que un suxeito se faga responsábel do seu desexo, con todas as súas consecuencias"

A técnica psicanalítica estabelece que a cura se ha de alicerzar nunha palabra guiada pola asociación libre; isto é, a persoa que se analiza debe dicir na sesión, sen censura, todo aquilo que lle veña á boca. A cousa é máis difícil do que parece e por iso o principal continuador de Freud, Jacques Lacan, aseverou que en realidade a asociación libre é a menos libre das asociacións. Por que non guiarmos, pois, a entrevista co presidente da Asociación Mundial da Psicanálise, Miquel Bassols, aínda que só fose en parte, segundo esa regra? Así, propuxémoslle a esta referencia internacional na súa área un conxunto variado de citas co pedido de que el asociase libremente a partir delas. A conversa permitiunos debruzarnos sobre moitos temas sobre os que a centenaria Psicanálise se nos amosa máis actual que nunca.

Seguro que non fai falta que che indique quen escribiu a primeira cita: "Desira e viuràs" ("Desexa e vivirás").
Ah! Esa frase foi para min un encontro, un encontro na obra absolutamente ampla e alucinante do filósofo, teólogo, lóxico, precursor da informática... Tantas cousas que poderiamos dicir de Ramon Llull!
"Desexa e vivirás". Esa sería unha consigna para toda unha vida. Foi, con certeza, o lema para unha vida como a de Ramon Llull. É un imperativo ético, mais chamoume a atención que se puxese sobre o desexo, como o que é o desexo en Llull, que non é a satisfacción, que non é o pracer. É para el un traballo incesante que lle fixo percorrer todo o mundo da súa época, até os oitenta e pico de anos, cunha serie de andanzas e carreiros que darían para un filme excelente, por outra banda, porque tivo unha biografía moi rocambolesca.
O caso é que sempre se moveu por ese imperativo: "Desexa e vivirás". O que é dicir: pensaba a vida e a posibilidade de estar vivo como unha consecuencia do desexo. Era dar ao desexo unha forza que encontramos tamén no ensino de Lacan, cando fala do desexo do suxeito como aquilo que o move e que está no fundamento mesmo do seu sofremento...

Que o desexo está mesmo no fundamento do seu sofremento?
Si, do seu sofremento, porque o desexo tamén nos fai sofrer. Cando queremos algo realmente, aceptamos sofrer, aceptamos certo grao de malestar, e é moi importante ter esa dimensión. Non hai ningún tipo de adquisición cultural mais tampouco de adianto no saber subxectivo que non implique certo sofremento. Iso, en efecto, parécenos agora moi difícil dicilo en segundo que lugares, mais hai que reivindicar o certo grao de malestar, de para alén do principio do pracer, que implica o desexo. Cando hai un desexo serio, cando hai un desexo decidido, un está disposto a certos inconvenientes na vida e a sacrificar certas cousas. Esa é a dimensión ética de Ramon LLull, en pleno século XIV, anticipando algo do que está en Lacan: tomar a serio o que un desexa  para saber levalo a cabo, a pesar de que puider haber un certo grao de despracer niso e sabendo que o que se obtén é moito máis pracenteiro. Cando un atravesa esa pantalla do suposto benestar no pracer e se toma a serio o seu propio desexo, non só produce novas cousas, senón que ademais obtén un plus de satisfacción que é moito maior do que esperaba.
Así, "Desexa e vivirás", que puxen como exordio na miña tese de doutoramento, paréceme un bo lema, que combina totalmente coa ética do desexo que introduciu Lacan coa Psicanálise do seu tempo.

A seguinte é unha frase de Paul Auster, que se entronca un pouco co que acabas de comentar: "Non é que escribir me produza un gran pracer, mais é peor se non o fago".
Si, con certeza, vai nesa mesma liña. Xusto estes días estou a ler o seu Report from the Interior. É  un relatorio sobre o máis íntimo, unha especie de romance-diario que nos formula doutro xeito como facer da intimidade algo que se poida expor, que se poida transmitir; como facer do espazo interior un espazo exterior tamén. Nese traballo Paul Auster segue a máxiama luliana, se se pode dicir.
A experiencia do escritor, cando é unha verdadeira experiencia, sempre ten esa dimensión. Marguerite Duras tamén dicía que lle resultaba inaturábel escribir, mais que non podía non facelo, que non facelo era corenta veces peor. Achéganos tamén esa idea de que cando hai o desexo posto nun traballo implica un punto de sofremento que se está disposto a atravesar para producir algo novo. Paul Auster é un bo exemplo no campo da literatura para nos debruzarmos sobre esa dimensión, que achei tamén en moitos autores actuais que dan conta desa "tortura" (chegan a dicir) da escrita, mais unha tortura da que non se poden dispensar, porque non poden vivir doutro xeito.

Iso implica que a fronteira ás veces entre desexo e gozo (o gozo é como Lacan denomina a pulsión de morte freudiana) ás veces é tenue?
É tenue, con certeza. Aínda máis: Cando o desexo se leva até as súas últimas consecuencias comeza a aparecer axiña esa dimensión de gozo que implica un traballo, implica un para alén do principio do pracer. Si, implica algo ás veces un pouco torturante. Mais a tortura de pasar diso é moito peor, iso é o que hai que entender. É o que di Paul Auster nesa frase. Se un quere pasar, prescindir ou borrar esa dimensión do traballo do desexo, o que vén despois no síntoma é moito peor.

A seguinte cita para continuarmos co xogo da asociación libre é da figura mítica de Tiresias e que fascinou a Pascal Quignard: "Un vive se non chega a coñecerse".
É unha frase interesante, pois presenta unha disxunción entre vida e coñecemento, entre o feito de vivir e o feito de coñecer. Preséntanola ademais Tiresias, que se movía sempre, como sabemos, nos dous lados da sexuación (tiña ese privilexio, de poder ver as cousas do lado masculino e do feminino, do lado fálico e do non fálico).
Eu diría que é en realidade unha disxunción entre o feito de gozar e o feito de saber, para tomar as categorías de Lacan. Vou traducir a frase de Tiresias: "Non sabemos de que gozamos cando vivimos". Ou sexa, hai algo do gozo propio que se nos escapa irremediabelmente polo feito de vivirmos. Iso formularíanos unha división entre o que cremos saber como coñecemento consciente e aquilo de que gozamos de modo inconsciente, por dicilo coas categorías freudianas. Vivimos na medida en que non somos conscientes daquilo que nos fai vivir, co que vivimos. Gusto da frase na medida en que formula esa división entre coñecemento e desexo ou entre saber e gozo, de que hai algo que nos foxe totalmente.
Mais coido que sería unha frase para lla formular, sobre todo, a un cognitivista porque, precisamente, o coñecemento foi tamén algo moi idealizado, o coñecemento como relación obxectiva co obxecto do saber. Iso é así porque ás veces o ideal de coñecemento obxectivo o único que nos trae é máis ignorancia sobre o saber do noso gozo. Iso ten consecuencias clínicas moi claras. Canto máis tentamos obxectivar formas de tratamento, de traballo ou mesmo de pedagoxía orientadas unicamente na adquisición de coñecementos, máis deixamos de lado aquilo que máis pode conducir a progresos no saber, que é da orde do gozo. De xeito que a frase de Tiresias nos di que, si, gozar da vida implica un punto de baleiro de coñecemento, o cal á vez é moi taoísta.
Todo isto expón unha verdade: preferimos non saber. Freud mesmo chegou a pensar nalgún momento que había unha pulsión de saber, e chegou a acuñar o termo, mais despois decatouse de que iso era moito máis complicado. Lacan parte do presuposto absolutamente contrario: o suxeito non quere saber, non quere saber nada diso. É mellor partir da idea de que hai algo sobre o cal non queremos saber nada que non que queremos sabelo todo, porque non é verdade. Iso comprobámolo os psicanalistas na primeira entrevista, cando o analizante comeza a falar da súa propia vida e axiña aparece a dimensión daquilo do que non se pode falar, do cal é mellor non saber nada, daquilo do que non quixo saber nada e mesmo até o punto que pode ser que fale por vez primeira diso en toda a súa vida cando se dirixe ao psicanalista. Por tanto, é mellor partir desa idea, que por outra banda é absolutamente evidente e clara se un se detén a escoitar un pouco, que é que hai algo do cal non queremos saber nada.

Pois imos agora cun pequeno saber sobre as parellas, a través dun potente verso dunha poeta galega, María do Cebreiro: "Todas as relacións son a distancia".
Eu só poría un matiz: "cada" relación é "unha" relación a distancia. Así sacámonos de enriba o "todas" as relacións, porque non sei o que son "todas" as relacións. É mellor velas unha por unha.
Iso resóame inmediatamente coa idea lacaniana de que "non hai relación sexual"; dito doutro xeito: non hai relación que poida levar a unha unidade mística. Se Lacan coñecese ese verso de María do Cebreiro daríalle moitas máis voltas sen dúbidas das que eu lle darei. Mais a primeira que eu lle daría sería que "cada" relación é a distancia na medida en que a distancia entre o un e o outro é insalvábel. Iso para Lacan tivo unha tradución directa: "non hai relación sexual", que quere dicir que non hai nada dun sexo que conduza inevitabelmente para o outro, hai unha distancia insalvábel que suplimos do xeito que podemos. Normalmente, coas nosas fantasías, co síntoma... con múltiplas formacións que inventamos para cubrila.
Mais é certo, hai unha distancia irredutíbel en toda relación, que é tamén a que fai que un pense que hai relación. Se esa distancia se extinguise, un xa non podería pensar nin que hai relación. Si, a idea de relación inclúe a necesidade dunha distancia.
Iso conéctase tamén coas relacións entre as linguas, as culturas, o Outro, o estranxeiro... Lévi-Strauss sostiña, en contra doutras políticas de integración absoluta, que ás veces é mellor manter os lugares separados, para que algo dunha relación se faga posíbel. Iso vai contra a idea de integración, de homoxeinización, ás que nos vemos levados con moitas políticas culturais, mesmo a nivel pedagóxico. Por exemplo, eu vin iso no problema da integración a calquera prezo das crianzas autistas nas aulas das escolas. Iso produce estragos brutais, para a crianza autista e para as outras.
Mais tamén podemos falar diso no campo das culturas. Ás veces, é mellor ter a idea de que hai que vivir simultaneamente nos mesmos espazos mantendo as distancias e o respecto ás particularidades, ás formas de gozo diferentes. Canto máis un quere unificar as formas de gozo, nunha relación unitaria, abolindo as distancias, máis problemas de segregación nos encontramos. Iso sería unha consecuencia política do verso desa poeta galega que daría sen dúbidas para facer todo un seminario.

Continuamos con versos, desta vez tirados dunha canción dos exitosos Manel: "Però no saben que ésser atractius també pot comportar viure en un malson." (Mais non saben que ser atractivos tamén pode comportar vivir nun pesadelo.)
Esta é unha frase para lanzar aos defensores desa  sacralización do corpo, do belo, da última moda, da imaxe que se nos vende... Mais comezaría subliñando as tres primeiras palabras: "Però no saben". Hai algo que non sabemos e que nolo podemos aplicar a cada un. Els Manel seguramente se poidan aplicar iso porque, con certeza, foron moi aprezados e tiveron un éxito grande mais, ás veces, eles mesmo han de saber que ser tan aprezado pode conducir a un pesadelo. Sobre todo o pesadelo de que un non sabe que é para o outro.
Hai personaxes que toman unha vida pública polo seu suceso, pola súa difusión, pola súa publicidade, polo seu lugar na política, etc. e entran axiña nese conflito. Iso ás veces escóitase en suxeitos que veñen á análise: persoas coñecidas que chegan e moi cedo fan aparecer ese pesadelo que supón seren confundidos coa súa imaxe pública ou co que, aparentemente, é máis agradábel deles.
Tiven oportunidade de ouvir actores que sofreron tanto diso que se colapsaron no exercicio da súa profesión. E é certo, porque ese culto ao atractivo, á imaxe de aparencia, ese culto ao semblante (para tomarmos un termo lacaniano), ao semblante como aparencia por si mesmo, pode levar ao pesadelo de ser confundido con esa aparencia. Porque o pesadelo aí cal é? O pesadelo é que aí un fica reducido a ser o obxecto da ollada do outro. Mais todos estamos baixo esa lei na contemporaneidade. Mesmo existe iso que desde hai xa tempo se chama o minuto de gloria de cada un, que é ser contemplado pola televisión, por todos os espectadores. Ter o minuto de pequena tortura, dosificada. Mais se non é un minuto senón horas, días, anos... Con certeza, aí vén o pesadelo.

A seguinte é dun filme, Born to be Bad: "Quérote moito. Desexaría gustar de ti!"
Dito doutro xeito: "Quérote moito, mais oxalá puidese gozar de ti, xa que non hai as condicións de gozo". Esa frase amósanos o paradoxo irredutíbel entre o amor e o gozo, que non van ao mesmo paso. Son dous campos disxuntos, que teñen puntos de intersección e o problema é como encontrar eses puntos.
Lacan gustaba de evocar o libro bíblico do Eclesiastés onde se di que o problema é amar daquilo de que un goza e gozar daquilo que un ama. Iso pódese aplicar ás parellas, sen dúbida ningunha, e de feito todos os problemas da clínica das parellas xiran ao seu redor; ouvimos ao mesmo tempo o "quérote moito" e o "mais teño problemas para gozar daquilo que quero". Boa parte da problemática dos síntomas e malestares actuais sitúase nesa disxunción do amor e o gozo. Eu mesmo diría que unha psicanálise é aquilo que ten por obxectivo gozar daquilo que un ama e amar aquilo do que un goza, aínda sen o saber. A primeira cuestión difícil xa é saber do que un goza realmente.
Boa parte das persoas que veñen a vernos fano baixo o peso que subxace nunha frase como a que aquí está dita nun ton máis humorístico.

E a última talvez sexa un resumo, ou non, de todo o proceso de psicanálise. De feito, é de Woody Allen, a quen en boa parte se lle debe a iconografía cinematográfica desta técnica. Imos coa cita. No seu filme Maridos e mulleres a personaxe do escritor termina o romance con esta frase: "Pode que, no fondo, se trate de non lle pedir demasiado á vida". Sería isto a conclusión da pasaxe polo diván ou é talvez demasiado pesimista?
O primeiro problema é vermos que é o que encarna a vida para cada un. Aí a vida está posta no lugar do Outro a quen un lle pide algo ou mesmo lle exixe algo. É certo que lle reclamamos á vida cousas que a vida non pode dar e, por iso, ás veces concluímos que nos maltrata. É un sentimento moi de Woody Allen, que hai algo inxusto na vida, que un non sempre está satisfeito.
Porén, acho que sería demasiado simple reducilo a que debamos axeitarnos á frustración da vida. Penso que ese é un discurso inclusive moi americano, de adaptación á realidade para conseguir todo o que for. Máis ben habería que tomalo como unha condición inherente ao desexo humano, que está destinado a ser por si mesmo insatisfeito. É o que o define: onde hai desexo, hai insatisfacción e, por tanto, hai un motor.
O que non parece soportábel é resignarse a non obter da vida o que un quere. O suxeito lacaniano é o que non se resigna ante o outro, ante o Real tampouco; que non abdica ante esa condición de estrutura, que é que a insatisfacción é inherente ao desexo. Non se resigna, senón que leva ese desexo sempre un pouco alén.
Agora que o dis, vin sempre que moitos finais de Woody Allen deixan o suxeito á mercé dese destino inefábel. A miña hipótese é que iso é porque non se analizou cun lacaniano. Porque a liña maioritaria da Psicanálise estadounidense finalmente si  renuncia, "hai que adaptarse a esa frustración da realidade, render as armas ante iso para vivir mellor e deixarse de tantas historias". Penso que, efectivamente, se se analizase cun lacaniano non terminaría os filmes dese xeito.
Encántame Woody Allen, mais penso que os seus finais marcan os límites da súa análise. Se for un pouquiño máis alá (aínda está a tempo) poría o suxeito do desexo como responsábel daquilo que finalmente escolle e que debe escoller.
Match Point é para min un bo exemplo, cando a pelota se detén na rede e hai unha foto fixa, sen sabermos se vai caer dun lado ou outro do campo; como se o suxeito estivese inerme e incapaz de decidir sobre o seu desexo, sobre a súa culpa, sobre a responsabilidade do que fixo na súa vida. Por iso saín de ver ese filme enfadado con Woody Allen. Non! Tes que facerte cargo de que lado vai caer a pelota! Non pode ficar nese punto de "o outro decide por min e eu non podo facer nada"!
Máis ben é ao revés: unha análise debe levar ao punto en que un suxeito se faga responsábel do seu desexo, con todas as súas consecuencias. O suxeito escolle de que lado do campo vai caer a pelota de tenis, non é o Outro. Nese punto, a psicanálise lacaniana aposta decididamente para que o suxeito se faga responsábel do seu propio desexo e dos seus propios actos.

*Agradezco a Carlos Callón su permiso para publicar la entrevista en este Blog.