21 d’abril 2013

Eric Kandel o la nostàlgia del pare


Lectures neurocientífiques II



















The Age of Insight

Reprenem doncs el fil que les neurociències dels nostres dies ens posen a l'abast entre els somnis de la raó, dèiem[1], i la nostàlgia del pare. Si bé es cert que el declivi de la imago paterna va de bracet amb l’ascens de l’objecte al zenit social —Lacan dixit subratllat per Jacques-Alain Miller—, no és menys cert que la nostàlgia del pare es fa sentir també en indrets molt precisos del pensament científic, especialment quan l’objecte promogut al rang d’objecte-estrella és o rau en el cervell. N’hem trobat un bon exemple en la darrera obra d’Eric Kandel, farcida de referències a l’art i a la psicoanàlisi, seguint aquella via, impasse més aviat, d’Ernst Kris i l’Ego Psychology americana del segle passat. No és per res que aquesta via d’impasse es troba avui del tot congruent amb les neurociències i el cognitivisme. Els seus esculls poden seguir sent així boies per a la nostra ruta.
Eric Kandel, americà nascut a Viena és, com l’autor de la nostra ressenya anterior, psiquiatre i neurocientífic, premi Nobel l’any 2000 pels seus treballs sobre la base fisiològica i neuronal de la memòria. Marcat ben aviat i de manera profunda per la lectura de Freud i per la psicoanàlisi —diuen que la raó és que els pares de la primera noia amb qui sortia eren psicoanalistes—, ha estat un dels defensors més acèrrims de la reducció de la psicoanàlisi al camp de les neurociències cognitives amb l’argument de fer-la així més científica. Sens dubte, és l’abraçada del l’ós, com Éric Laurent ha indicat en diverses ocasions: comença amb una càlida acollida per anar estrenyent després el seu objecte d’amor fins acabar escanyant-lo. La lectura del seu darrer llibre potser podrà donar una mica de llum al lector sobre les condicions d’amor (les Liebesbedingungen freudianes) d’aquesta fatídica abraçada: The Age of Insight. The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind, and Brain, from Vienna 1900 to the Present (Random House, New York 2012) és una obra de sis centes pàgines que vol establir —restablir diria potser Kandel—  el lligam entre art i ciència a través d’una psicoanàlisi que seria el fonament d’una nova “neuroestètica emocional”[2]. És també un viatge, aquesta vegada en l’espai i en el temps, des de l’enyorada Viena 1900, bressol de la psicoanàlisi, fins l’Amèrica del 2000.  És un viatge fet amb la brúixola de l’amor al pare, que vol tornar als orígens del pare ideal, però potser sense haver-hi anat encara. El Freud de Kandel, com el d’una bona part de postfreudians, és un Freud que espera encara de la biologia l’estatut científic de la seva experiència i que no ha trobat en el tombant de l’any 1920 els conceptes que la deslliguen d’aquest horitzó per crear-ne un altre: la pulsió de mort, la repetició. És cert que calia Lacan per poder llegir aquest Altre Freud de manera prou clara, i sorprèn que autors com Eric Kandel no en facin ni esment en gairebé set centes pàgines de insight psicoanalític. El Freud de Kandel és, en efecte, un Freud prefreudià que segueix escrivint el seu Projecte d’una psicologia científica per a neuròlegs (1895) allà on el va interrompre en considerar-lo un deliri científic.
Eric Kandel ens torna a portar doncs a aquella època, a la Viena 1900, the age of insight, l’era de la “visió interna” com tradueixen a voltes de manera introspectiva, l’era de la revelació sobtada d’una veritat estranya, preferim dir en una paràfrasi que la fa més propera a l’experiència de la interpretació psicoanalítica. No amaga el seu enyor i la seva vocació de refer “un equivalent modern del saló de Berta Zuckerkandl [periodista, novel·lista i crítica vienesa]: artistes, historiadors de l’art, psicòlegs i científics del cervell conversant els uns amb els altres, però ara en el context dels nous centres interdisciplinaris acadèmics a les universitats.”[3] Hi congrega així la pintura de Gustav Klimt, d’Oskar Kokoschka y d’Egon Schiele, amb la literatura de l’època i l’obra de Sigmund Freud. Fora en efecte un bon espai, seguint l’ideal freudià d’una Universitas literarum si no fos que les universitats d’avui en dia no sembla que estiguin pas massa per aquesta feina.


La funció global del còrtex

En tot cas, Eric Kandel no amaga tampoc l’esperit “reduccionista” de la seva empresa, amb les neurociències com paradigma de la seva operació de reducció, amb la idea, prou discutible, que l’art abstracte d’un Kandinsky, d’un Mondrian o d’un Malevich, seria també l’operació d’uns “reduccionistes radicals”[4]. I potser és aquí el primer malentès que cal dilucidar. Considerar, per exemple, “Blanc sobre blanc” de Kazimir Malevich o “Les senyoretes d’Avinyó” de Pablo Picasso, “reduccions” de ves a saber quina realitat percebuda pel pintor és en efecte tant reduccionista com considerar que el sentit de les dues obres podria trobar-se mitjançant la minuciosa inspecció de l’escanejat de les seves teles o mitjançant l’anàlisi molecular dels pigments del material que hi han deixat reposar. De fet, al capdavall, el que Eric Kandel ens proposa al seu The Age of Insight, és que de reducció en reducció arribarem finalment a trobar també aquest mateix sentit en l’scanejat del cervell de l’observador o en la “biologia de la resposta emocional de l’espectador de l’obra d’art”, títol de la quarta part del seu llibre.
Eric Kandel vol recuperar així el seu Freud per a la ciència actual, com si fos un precursor del cognitivisme neurocientífic, a través de reduccions tan poc rigoroses, barroeres fins i tot, com la que opera entre el conegut esquema de la segona tòpica freudiana i un mapa del tall longitudinal del cervell humà, seguint la proposta del “neuropsicoanalista” Mark Solms. Cada instància de la tòpica freudiana —el Jo, l’Allò i el Superjò, l’inconscient mateix—, trobaria així la seva localització cerebral corresponent.



El fantasma de la reproducció punt per punt d’un macrocosmos exterior en un microcosmos interior, amb sèu al cervell —font de totes les paradoxes que ja hem vist a propòsit de Giulio Tononi—, segueix sent un dels miratges irreductibles de les neurociències actuals. I l’ideal d’Eric Kandel fora localitzar de manera justa i precisa el pare-Freud-1900 en el còrtex cerebral per fer-ne un bon model d’actualitat.
I per què no? És una imatge com una altra, encara que només una imatge, d’aquella “il·lusió de la imatge de i(a)” que el conegut esquema òptic de Jacques Lacan situava com la producció d’una imatge real, i ben real, abraçant l’objecte irrepresentable, a, per donar-li una forma. “Si en efecte aquesta imatge correspon a una subjectivació, és en primer lloc per les vies d’una autoconducció figurades en el model per la reflexió en el mirall esfèric (que pot ser considerat a l’engròs com imatge d’alguna funció global del còrtex).”[5] Aquesta observació de Lacan fa de la producció de i(a), de la imatge real pel mirall esfèric —ben bé un miratge, com la imatge del cos propi o del que la tradició occidental anomena l’ànima—, una operació de l’ésser que parla —una subjectivació—, seguint el model d’un dispositiu òptic. Es un mirall esfèric que és al seu torn, seguint el que escriu Lacan, una imatge de la funció global del còrtex cerebral! Però la imatge no és pròpiament localitzada ni inscrita en cap part d’aquest còrtex, com tampoc ho és en cap part del mirall esfèric, de la mateixa manera que el miratge d’un arc de Sant Martí no és localitzat en cap part del terreny on es produeix com imatge real. El model òptic de Lacan és només un model, però és de fet un model molt més precís i adequat al seu objecte que qualsevol escàner de les neurociències actuals per analitzar l’estructura de l’espai imaginari —la tòpica de l’imaginari—, en la subjectivació. I l’espai de l’art segueix, en efecte, les lleis d’aquesta tòpica que Lacan va desplegar al començament de la seva ensenyança.


L’espai de Las Meninas

Un espai semblant, per no dir un espai isomorf topològicament al de la tòpica de l’imaginari, és l’espai d’una de les obres considerades per Eric Kandel a l’hora de buscar el lloc de la consciència de l’espectador de l’obra d’art: Las Meninas de Velázquez[6]. No podíem passar de llarg aquesta referència que és, com ell indica, “un moment crucial en el pas de l’art clàssic al modern”, precisament perquè creu trobar en l’espai construït per aquesta obra “el començament de l’autoconsciència, un emblema del pensament filosòfic modern”. És, en efecte, un espai que planteja les mateixes paradoxes que les de la localització de la “consciència” i de les funcions subjectives en el cervell. És també l’espai on es plantegen la sèrie de paradoxes del conjunt de l’obra d’Eric Kandel i del seu reduccionisme quan intenta localitzar les funciones subjectives en el suport neuronal.



L’espai construït pel quadre de Velázquez segueix sent tan enigmàtic com adequat per plantejar la pregunta: Qui mira el quadre? Qui és el subjecte del quadre? La pregunta és correlativa al seu altre gran enigma: Quin quadre està pintant Velázquez en el quadre? Quin és aquell quadre, del qual només en podem veure el revers? Jacques Lacan hi va dedicar tot un dia de preciosa lectura en el seu Seminari sobre “L’objecte de la psicoanàlisi”, sobre el fons d’una crítica a la lectura que ja n’havia fet Michel Foucault. I és interessant veure ara la diferència tan radical d’aquesta lectura amb la que proposa Eric Kandel seguint la ideologia implícita en les neurociències cognitives.
La perspectiva d’Eric Kandel parteix del fals problema de “la incorporació de l’observador a dins de l’obra”, de l’observador com a subjecte de la consciència, incorporació que estaria feta a través de la inclusió del mirall que hi ha al fons de la sala de Las Meninas, on apareix reflectida la parella reial, Felip IV i Mariana d’Austria, al costat de la porta no del tot oberta on un altre observador sembla fer una última ullada a l’escena abans de deixar-la. Velázquez hauria fet servir la inclusió del mirall per tal d’introduir una ambigüitat en la pintura: “Estem veient un reflex del quadre que l’artista està pintant? O bé estem veient un reflex del rei i de la reina mateixos, que són drets a fora de l’espai de la pintura?” El fantasma d’una consciència sostinguda en el lloc de l’observador torna a portar el neurocientífic cognitiu dels nostres dies a la paradoxa d’un bucle infinit en el qual aquella consciència només seria el reflex d’un reflex d’un reflex...[7]: “Què és realitat i què es il·lusió? Independentment del que realment reflecteix, el mirall és un pas més enllà de la realitat perquè és una representació d’un reflex: és una imatge d’una imatge d’una imatge.” El Jo de la consciència, com el subjecte reduït a la cognició, —com aquella imatge de la Jove Parca de Paul Valéry evocada tan sovint per Lacan—, no és res més que l’ombra cega que diu veure’s en el mirall.
I és en aquest mateix miratge on se sosté la lectura que Eric Kandel proposa de Las Meninas: “A través de l’ambigüitat sobre què representa el mirall i la seva presència dominant en el quadre, Velázquez porta l’acte de la representació al primer pla de la ment de l’observador. Fa l’observador conscient del procés a través del qual l’art transmet una il·lusió de realitat —la il·lusió que la pintura és el món real més que no pas una representació artística seva.”[8]
La concepció “realista” d’Eric Kandel sobre l’art és, en efecte, correlativa de la ideologia cientista del cervell com lloc d’inscripció de les representacions d’una “realitat” ja constituïda al seu “exterior”. I al seu torn, concepció realista i ideologia cientista són tributàries del parany del Jo de la consciència en els miratges quan creu distingir-los de la realitat “objectiva”.


Las Meninas de Lacan

La lectura que Lacan proposa de Las Meninas trenca justament amb aquests miratges per posar en primer pla el subjecte de l’inconscient, dividit davant de l’objecte indescriptible que fa present el quadre. Resumirem els seus punts principals.
No és pas l’espectador com consciència —ja sigui encarnat o no en l’aparell neuronal— qui mira el quadre sinó que és el quadre qui mira l’espectador i el divideix com subjecte de la representació. “La relació amb l’obra d’art està sempre marcada per aquesta subversió”[9], subversió més que no pas simple inversió, subversió del subjecte que Las Meninas ens presenten amb l’artifici del quadre dintre del quadre, del quadre vist pel seu revers, aquest quadre “que és efectivament una mena de carta girada [...] per fer-vos ensenyar les vostres”. En aquest artifici tan emprat en l’època del barroc —recordem que el Quixot és també un llibre dintre del llibre—, el quadre no és ja una representació de la realitat sinó un objecte que, en el millor dels casos, ens fa present un real més real que el miratge de la realitat, un real que obliga el subjecte a fer al menys dues voltes per rodejar aquest nou objecte: “Cal fer dues voltes pulsionals perquè alguna cosa s’acompleixi i ens permeti captar autènticament la divisió del subjecte. És ben bé això el que ens mostrarà aquest quadre [...] on aquell que el mira hi queda bouclé (atrapat, enrinxolat, tancat).” Quedem doncs atrapats en el seu espai no com el seu suposat observador conscient sinó com el pur objecte de la mirada. És el quadre qui ens mira, qui ja ens ha mirat abans de captar-nos nosaltres mateixos com observadors més o menys conscients de l’escena que ens presenta. És el quadre qui ja ens ha mirat un moment abans de mirar-lo nosaltres. I això, en el lloc, per exemple, d’aquell observador que des de la porta no del tot oberta sembla fer una última ullada a l’escena just abans de deixar-la, o tal vegada abans d’entrar-hi definitivament.
Lacan s’aturarà un moment en aquest personatge que és en el punt de fuga del quadre, personatge que curiosament s’anomena també Velázquez, José Nieto en lloc de Diego, i que li va fer possible accedir a ell, al pintor Diego Velázquez, al lloc d'Aposentador del rei com ell, José Nieto Velázquez, ho era de la reina. És una mena de doble del pintor que està veient des d’aquell punt de fuga el conjunt de l’escena, i que podria dir-nos realment què està pintant Diego Velázquez en el quadre que és dintre del quadre. És en aquest lloc precís on Lacan situa “la mirada menys girada cap a l’exterior possible”, la mirada del quadre que ens divideix a nosaltres com subjectes. 
A partir d’aquest moment i des d’aquesta posició, la pregunta d’Eric Kandel sobre el quadre, la pregunta de què fa el pintor amb el lloc de l’observador conscient, queda precisament fora de lloc, tal com indica Lacan: “És precisament la posició errònia perquè no som pas en posició d’analitzar, no diré el pintor sinó un quadre [...] i aleshores aquesta pregunta s’anul·la d’alguna manera a si mateixa pel fet d’estar més ençà del punt en el qual es planteja”.  Igualment, Lacan considera refutables les especulacions sobre allò que el pintor Diego Velázquez està pintant en el quadre dintre del quadre, especulacions que seran precisament les d’Eric Kandel: Estarà pintant la parella reial que veiem reflectida en el mirall del fons? Ens estarà pintant a nosaltres mateixos que som aleshores en el lloc d’aquesta parella reial? Lacan desvelarà totes les falses paradoxes i miratges que implica aquesta pregunta per concloure finalment que el quadre que Velázquez està pintant en el quadre no pot ser un altre que el quadre mateix de Las Meninas!
Perquè “allò que constitueix el quadre en la seva essència no és representació”, no és la representació entesa en el sentit clàssic de representació d’una realitat prèviament constituïda, com suposa l’argument d’Eric Kandel i la seva lectura “realista” del quadre.  Els personatges que hi figuren no són representacions d’una realitat prèvia —els personatges que van existir en un moment i que ja no són entre nosaltres—, sinó que són més aviat “representants” d’una altra cosa que se’ns fa present de bell nou i cada vegada que ens aturem davant del quadre, una altra cosa que és la mirada mateixa com objecte que s’adreça a nosaltres i ens divideix com subjectes d’aquesta representació. En termes freudians, els personatges son Vorstellungrepräsentanz, representants de la representació i no pas representacions de cap realitat “exterior” prèvia. El que Las Meninas representen en el sentit més propi és aleshores la mirada mateixa del quadre, una mirada que queda perduda entre els seus personatges que sembla que hagin vist passar un àngel, —“totes aquestes mirades estan perdudes en algun punt invisible”, subratlla Lacan—, una mirada que cap mirall pot reflectir i que només pot fer-se present en l’invisible del quadre que Velázquez ens està pintant, encara i per sempre. És per això que Lacan, deixant de banda la imatge enganyosa i seductora del mirall en el quadre, posarà de relleu la condició de finestra que acompleix el quadre, funció de marc del fantasma que obre el subjecte a la seva realitat psíquica. La funció del quadre és la de ser una finestra que emmarca la realitat i no pas la d’un mirall que la representaria. Heus ací la diferència de principi que fa la lectura de Lacan “distant de qualsevol realisme”, distant també de qualsevol cientisme cognitiu.


El declivi de la monarquia espanyola i la psicoanàlisi

En aquesta lectura, és interessant subratllar el lloc que Lacan atorga a la parella reial, la parella que apareix reflectida al mirall del fons, la parella que estaria en el lloc virtual de l’observador i que encarnaria segons Eric Kandel aquella autoconsciència, emblema del pensament filosòfic modern i punt de gir entre l’art clàssic i modern: “Aquesta presència de la parella reial —indica Lacan— juga exactament el mateix paper que el Deu de Descartes”,  el paper d’aquella figura de l’Altre omnipresent que podria ser enganyat en la mateixa mesura que ens poden enganyar a nosaltres les nostres percepcions amb els seus miratges. És davant d’aquest Altre que pot ser enganyat que Velázquez escriu el seu “pinto, aleshores sóc” per deixar-nos, diu Lacan, el lloc a nosaltres de la mirada, el lloc on es realitza aquesta segona volta de la pulsió escòpica cada vegada que ens aboquem a la finestra del quadre que ens pinta a nosaltres, del quadre que el subjecte Velázquez ens segueix pintant cada vegada que algú hi quedi pres, bouclé en el seu moviment.
Direm doncs que si el quadre de Las Meninas és en efecte el primer quadre de la modernitat com vol Eric Kandel, ho és però en la mateixa mesura que posa en suspens i en qüestió la figura de l’autoconsciència en la qual reposa el cientisme i el cognitivisme d’avui. La parella reial fa, en efecte, figura de l’objecte sempre perdut, d’una nostàlgia que s’alimenta d’aquesta pèrdua mateixa. És la pèrdua d’aquell subjecte suposat saber que habita, com un homenet dins de l’home, en el cervell dels neurocientífics cognitius d’avui en dia.
Las Meninas, doncs, és així una bona imatge per evocar l’inconscient real que no deixa de no representar-se en qualsevol dels models científics cerebrals que se’ns ofereixin. Posem-li paraules en el moment en el qual Velázquez s’adreçaria al neurocientífic Eric Kandel: —Sí, podràs enyorar per sempre la imatge dels reis pares que no fan una altra cosa que retornar-te a tu la teva imatge ideal, la d’aquell His majesty the baby que vas ser per l’Altre. En el seu lloc hi ha només la finestra del fantasma que és el quadre mateix que jo et pinto com mirada, el quadre que et mira abans que tu no et creguis autoconsciència que l’observaria, quan només n’és, de fet, el miratge sense saber-ho.
Afegim-hi nosaltres el toc d’actualitat que tot això pot tenir avui en dia en l’escena política espanyola, el toc que fa finalment que aquestes “lectures neurocientífiques” siguin, no sense ironia, “Cròniques d’Ibèria”: i és que som just en el moment d’experimentar aquesta absència del Deu de Descartes que la monarquia ha fet present fins ara a Espanya. I això des de l’anomenada transició, aquella transició que va ser per nosaltres el context de l’entrada en la psicoanàlisi.
Entre el declivi de la monarquia i l'ascens de l’objecte al zenit del cientisme, nosaltres escollim llegir el sinthome de Jacques Lacan en l’art sublim de Diego Velázquez.
  




[1] A “Phi, ou le rêve de la raison”, Lacan Quotidien núm. 311. Versió en català.
[2] Kandel, E., The Age of Insight. The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind, and Brain, from Vienna 1900 to the Present, Random House, New York 2012, p. xiv.
[3] Kandel, E., opus cit, p. 506.
[4] Ibidem, p. 508.
[5] Lacan, J., Écrits, du Seuil, Paris 1966, p. 675-676.
[6] Kandel, E., opus cit. pp. 397-399.
[7] Ja havíem trobat aquest parany del Jo de la consciència en el llibre-ficció de Douglas Hoffstadter, I am a strage loop, Basic Books, 2007, i també en el somni de la raó de Galileu exposat per Giulio Tononi, Phi, A Voyage from the Brain to the Soul, Pantheon Books, New York 2012, comentat per nosaltres a “Phi, ou le rêvede la raison”, a Lacan Quotidien núm. 311.
[8] Totes les cites provenen de Kandel, E., opus cit. pp. 397-399.
[9] Totes les referències són al Seminari XIII de “L’objet de la psychanalyse”, de l’11 de Maig de 1966, inèdit.

14 d’abril 2013

A las Jornadas del ICF en A Coruña: "Tu Yo no es tuyo"













Estimados colegas y amigos del Instituto del Campo Freudiano en A Coruña:

Un pequeño accidente que requiere cierta inmovilización me ha hecho imposible estar presente con vosotros estos dos días de Abril en vuestra ciudad para estas Jornadas del Instituto del Campo Freudiano. Lo siento de veras, y ello por al menos dos razones.

La primera es privarme de un trabajo en común que, como he comprobado ya en otras ocasiones, es de lo más fructífero en el marco del ICF, con colegas y amigos a los que aprecio de manera especial.

La segunda razón es no haber podido responder como convenía al honor que se añadía a vuestra amable invitación, el de haber convocado estas Jornadas evocando el título del libro “Tu Yo no es tuyo”.

Es un título que quiere interpretar, mediante el equívoco de la lengua española, una condición de la identidad del sujeto de nuestro tiempo, o mejor, la condición de su falta de identidad. Porque se trata precisamente de un sujeto que, tomando la imagen de Internet, se desplaza de pantalla en pantalla sin encontrar en ninguna el significante o la imagen que lo represente de manera precisa y adecuada, estable y consistente. Es un sujeto con múltiples “avatares”, por decirlo así, con una identidad tan líquida como el mar de Internet en el que encuentra hoy su medio preferente, ese “mar de los nombres propios” en el que, al decir de Jacques Lacan[1], el ser siempre falta de alguna manera, siempre faltará para ser representado como idéntico a sí mismo. Estamos, es cierto, en una época en la que cuanto más se reivindican las identidades únicas, más se revelan como dependientes de la identidad del Otro del que piden diferenciarse. Y con ello se revelan también como identidades no idénticas a sí mismas.

En este sentido, toda afirmación de identidad al estilo de “Yo soy el que soy” es más un proyecto fundado en una hipótesis que la aserción de una esencia confirmada. Un escritor gallego al que siempre es instructivo leer, Julián Ríos, jugó también con el equívoco de aquella afirmación bíblica y divina, escribiéndola de un modo que interpreta a su manera al sujeto de nuestro tiempo: “Yo soy el que es hoy”. En efecto, yo soy el que es hoy, y mañana ya veremos… A la identidad líquida de nuestro tiempo, —que el psicoanálisis encuentra de manera tan sintomática como sintónica con el sujeto del inconsciente—, contribuye sin duda la ciencia de hoy, con sus múltiples efectos sobre esa identidad. Es la tecnociencia contemporánea la que no duda en cifrar la identidad del sujeto como ya escrita en las neuronas de su cerebro o en las secuencias ordenadas de nucleótidos de sus genes. El alcance de las cuestiones éticas planteadas por tales afirmaciones no ha hecho más que empezar a vislumbrarse. Pero estamos ya a un paso de que esta misma identidad, con sus manipulaciones correspondientes, pueda suponerse ya inscribible en otros soportes distintos al biológico, en el propio soporte digital por ejemplo, objetivable de tal modo que ya empieza a ser indiferente hablar de una diferencia entre ellos. Un científico dedicado a las interfaces entre cuerpo y sistemas cibernéticos no duda hoy en afirmar que es ya lo mismo hablar de cuerpo natural o artificial, virtual y real, biológico o robótico, desde el momento en que pueden pensarse en corregir disfunciones neuronales con implantes electrónicos[2]. El soporte digital es entonces una mera extensión de la memoria orgánica.

¿Cuál es el destino del sujeto de la palabra y del goce, el sujeto del inconsciente, con sus nuevos síntomas, en esta época en la que su Yo es tan suyo como de la fábrica que patente estos nuevos soportes y sus modificaciones? No es ciencia ficción, es la ficción del sujeto de la ciencia de este siglo. El próximo Congreso de la New Lacanian School, Escuela incluida en la AMP, que tendrá lugar en Atenas el próximo mes de Mayo, tocará de manera diversa este tema encuadrado en la clínica de las psicosis en la época llamada “época Geek”, la época del sujeto fascinado por la tecnología y la informática. En este punto, es absolutamente necesaria una interlocución del psicoanálisis con la ciencia de nuestro tiempo, en una crítica sistemática de los efectos de lo que debemos distinguir como cientificismo.

“Tu yo no es tuyo” no habría podido escribirse sin la colaboración de alguien que ha trabajado estos temas de un modo especialmente riguroso y fundamental para nuestra orientación. Se trata de mi colega y amigo, Dr. Javier Peteiro, con cuya presencia e intervención tenéis el privilegio de contar en estas Jornadas. Su cuidado especial y su clara posición ética ennoblecen siempre sus orientaciones y referencias de las que no dejamos nunca de aprender. Le envío desde aquí mi saludo más cordial y efusivo.

No me resta más que desearos un buen trabajo para estas nuevas Jornadas del ICF en A Coruña. Como decimos en mis tierras al inicio de toda empresa llevada por la causa del deseo: Barca nova, tingues bon vent, “Barca nueva, que tengas buen viento”.

Un muy cordial saludo,

Miquel Bassols

(Coordinador del ICF en España)

Barcelona, 12 de Abril de 2013



[1] En su texto “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 799.

[2] Ver, por ejemplo, las investigaciones de un Kevin Warwick.

11 d’abril 2013

A woman is authorised by herself









Within the classical Oedipal framework it is always possible to say:“I am a man” or “I am a woman”. The symbolic structure of the Oedipus complex is the realm of sexed identifications, sustained precisely in the Oedipal framework that defines them for each one. But there is a small problem: following this path one may come to know what man is, but not what woman is. This was the problem for Freud, who left the question surrounded by the obscurity of his famous “dark continent”. Lacan took the question seriously by articulating his well-known aphorism: “The woman does not exist”. After Oedipus —the Oedipus that Freud thought women never completely emerged from— there is no signifier of The woman that would allow for a clear and definite identification.

After Oedipus, it will always be a little precarious to say “I am awoman”, or even “I have been a woman”. There will always be someone ready to doubt it, to ask for irrefutable proofs or to demand an effort, yet anothereffort, to become a woman.
And even less can it be said: “I was a woman”, in who knows what Other world, in what Other life. After Oedipus, it is even less true that God made them man and woman in the name of a natural law. And even less so with regard to The woman.

If “women are conjugated in the future”, then in any case I would only be allowed to says: “I will be a woman” – it is a decision, a decided desire of being, a desire that is sustained and satisfied only in a reaching for, in a constant becoming that never ends, promised, like desire itself, to its infinitude. Actually, this is the real problem of all affirmation of identity, whether ontological, professional or national. An affirmation of identity is always a project rather than a conclusive assertion. Or I would  also be allowed to say: “I will have been a woman…”, conjugated in the future perfect. And the conditions immediately follow: precisely, “…if I have acted in conformity with this decided desire”.

Which verifies a golden rule for the Lacanian psychoanalyst: a woman is only authorised by herself, by her desire, in order to become one. This means, in the first instance, that she is not authorised by her mother. This is not always the case for a man.
It is from here that Lacan conjugates the well-known aphorism, “the analyst is only authorised by himself”, with this other one: “the sexuated being is only authorised by himself… and by some others”1.

If a woman is only authorised by herself in order to be one, if she only authorises herself in that Other that she actually is for herself, then each subject, man  or woman, is at the end of the day deeply divided over this condition of femininity, that of being precisely Other for herself.

That is also why I have always liked the way in which the Freudian expression “Die Ablehnung der Weiblichkeit”,  to designate the rock of castration at the limit of Freudian analysis, terminable and interminable, has been translated into Spanish in the Amorrortu edition. “Disauthorization [Repudiation] of femininity” was the expression found by the translator.
And indeed, only after Oedipus is a woman authorised by herself, conjugating herself in the future of a decided desire.


Translated by Florencia Fernandez Coria  Shanahan and Roger Litten


[1] In his Seminar of April 5th 1974, “Les-non-dupes-errent” (unpublished).

  
__,_._,___

10 d’abril 2013

Una mujer se autoriza en sí misma












Texto de presentación comentada del título del Segundo Congreso Europeo de Psicoanálisis, PIPOL 6, "Después del Edipo las mujeres se conjugan en futuro", Julio de 2013.

Mientras uno se mueve en el marco clásico del Edipo, siempre es posible decir: “Yo soy un hombre”, o bien “Yo soy una mujer”. La estructura simbólica del Edipo es el reino de las identificaciones sexuadas, sostenidas precisamente en ese marco edípico que las define para cada uno. Pero hay un pequeño problema: siguiendo por esta vía se llega a saber qué es el hombre, pero no qué es la mujer. Fue el problema para Freud, que dejó la pregunta rodeada por la oscuridad de su famoso “continente negro”. Y Lacan tomó en serio la pregunta al dejar dicho su conocido aforismo: “La mujer no existe”. Después del Edipo —ese mismo del que Freud pensaba que las mujeres no salían nunca del todo—, no hay el significante de La mujer que permita sostener una identificación clara y definida.

Después del Edipo, siempre resultará pues algo precario decir “yo soy una mujer”, o incluso “yo he sido una mujer”. Siempre podrá venir alguien a ponerlo en duda, a pedir pruebas fehacientes o a reclamar un esfuerzo más, un esfuerzo más todavía para llegar a ser una mujer. Y mucho menos podrá decirse: “yo fui una mujer”, vaya usted a saber en qué Otro mundo, en qué Otra vida. Después del Edipo, todavía es menos verdad que Dios los hiciera hombre y mujer en nombre de una ley natural. Y menos todavía por lo que respecta a La mujer.

Si “las mujeres se conjugan en futuro”, entonces en todo caso sólo me será permitido decir: “yo seré una mujer” —es una decisión, un deseo decidido sobre el ser, un deseo que se sostiene y se satisface sólo en un llegar a ser, en un devenir constante que no termina nunca, prometido, como el deseo mismo, a su infinitud. En realidad, este es el verdadero problema de toda afirmación de identidad, ya sea ontológica, profesional o nacional. Una afirmación de identidad siempre es un proyecto más que una aserción conclusiva. O también me será permitido decir: “yo habré sido una mujer…”, conjugado en futuro anterior. Y de inmediato vienen las condiciones: “…si he cumplido con ese deseo decidido” precisamente.

Con lo que se verifica una regla de oro para el psicoanalista lacaniano: una mujer sólo se autoriza en sí misma, en su deseo, para llegar a serlo. Lo que quiere decir, en primer lugar, que no se autoriza en su madre. No es siempre ni necesariamente así para un hombre.

De ahí que Lacan conjugara el conocido aforismo, “el analista sólo se autoriza en sí mismo”, con este otro: “el ser sexuado sólo se autoriza en sí mismo… y en algunos otros”[1].

Si una mujer sólo se autoriza en sí misma para serlo, si sólo se autoriza en aquella Otra que ella es en realidad para sí misma, entonces cada sujeto, hombre o mujer al fin y al cabo, está profundamente dividido ante esta condición de la feminidad, la de ser precisamente Otra para sí misma.

De ahí también que me haya gustado siempre el modo en que se ha traducido al español —en la edición de Amorrortu— la expresión freudiana “Die Ablehnung der Weiblichkeit” para designar la roca de la castración en el límite del análisis freudiano, terminable e interminable. “Desautorización de la feminidad” fue la expresión que encontró el traductor.

Y, en efecto, sólo después del Edipo una mujer se autoriza en sí misma, conjugándose en el futuro de un deseo decidido.


[1] En su Seminario del 5 de Abril de 1974, “Les-non-dupes-errent” (inédito).