21 de gener 2020

Recomienzos de análisis


Conversación Clínica del ICF-E 2020











Convengamos en que no hay un momento cronológico preciso que delimite cuándo comienza realmente un análisis. El plural del título de esta Conversación clínica, “comienzos”, nos indica ya que puede haber más de uno, incluso si nos referimos a un solo caso donde podemos hablar también a veces de recomienzos. Las mal llamadas “primeras entrevistas”, supuestamente previas al comienzo de un análisis, implican que sólo lo habrán sido si llegan unas segundas, y después unas terceras hasta que pudiéramos situar entonces, siempre retroactivamente, el comienzo de un análisis. Pero tal vez el análisis comenzó ya antes de esas “primeras”, con la pre-interpretación que el sujeto ha hecho de su malestar dándole valor de síntoma. La cosa no mejora mucho si llamamos a estas entrevistas “preliminares”, preámbulo del supuesto comienzo. La paradoja de los comienzos de un análisis es semejante a la de aquel sujeto que comienza a hablar diciendo: “antes de comenzar a hablar quería decir…” En el comienzo de un análisis hay algo siempre de este estilo: ya has comenzado… sin saberlo. Y es sólo a partir de este “sin saberlo” donde debemos situar la puerta de entrada al análisis, aquella puerta que sólo se abre llamando desde el interior. Es por otra parte lo que define propiamente un acto en el discurso del psicoanálisis: no hay un sujeto ni un saber explícitos y previos al acto, los dos son un efecto y un producto posteriores lógicamente al acto. Estrictamente hablando, no hay entonces un modo preciso de situar cronológicamente el comienzo de un análisis. 

En realidad, lo único que puede definir lógicamente el punto de discontinuidad que marca el comienzo de un análisis es la transferencia, aquella transferencia que Lacan situó precisamente en el comienzo, en el principio lógico del psicoanálisis: “Al comienzo del psicoanálisis está la transferencia”[1]. ¿Y qué es la transferencia? Se trata siempre y en cada caso de un encuentro con un real que desencadena la función del sujeto supuesto saber, lo que quiere decir tanto suponer un saber a otro sujeto como suponer un sujeto al saber, a ese saber no sabido que lo habrá llevado al acto. Tal encuentro es también aquello que precipita el síntoma para que cristalice, en una suerte de reacción en cadena, alrededor de un significante que por esta misma razón llamamos “significante de la transferencia”. Así pudo situarlo Jacques-Alain Miller en los comienzos del Campo Freudiano en aquella operación —clínica, política y epistémica— que fue en realidad la de un retorno, un recomienzo pues, de la clínica bajo transferencia: “El paso del que se trata no se confunde de ningún modo con el paso del sujeto cuando se dirige al analista, es anterior, y se corresponde con aquello que llamaré la pre-interpretación por el sujeto de sus síntomas.”[2]

Recomencemos pues: Campo Freudiano, año cero.


[1]  Jacques Lacan, “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires 2012, p. 265.
[2] Jacques-Alain Miller, “C.S.T.”, en Ornicar? Nº 29, Paris 1984, p. 144.

01 de gener 2020

Rotacions lul·lianes: L’Art de l’Afat de l’Amat

Amador Vega, Concha Roldán, Miquel Bassols i Perejaume













Fragment de la intervenció a la taula rodona "Rotacions lul·lianes" CCCB (2/12/2019)


Allò que Llull anomena, al seu Arbre de Sciència, “l’audibilitat comuna” dels sons és el primer grau de l’escala de la significació. Cada cosa té el seu so significatiu. La tos o el soroll d’una passa es posen en sèrie amb els sons significatius comuns del regne mineral, vegetal i animal. Trobem després el següent graó de l’escala en les “ressonàncies orals” del regne animal i després el de la veu, que serà l’instrument de l’Afat. A partir d’aquest graó el subjecte pot ja fer peu per parlar amb ell mateix, i amb els àngels, d’una manera que Llull designa amb el verb “irradiar”. I al cim d’aquesta mena d’ascesi de llenguatge trobem el darrer graó on podrà adreçar-se a Déu amb l’Afat, el sisè sentit que és el llenguatge.

El nombre i l’extensió dels sons significatius, des del soroll més contingent fins la paraula més subtil en la conversa de l’amic amb l’Amat, són tanmateix il·limitats. Tota una gama de sonoritats “irradia” el significat del subjecte lul·lià en una realitat que es dóna a interpretar de la mateixa manera que, com veurem més endavant, es dóna a llegir en les lletres, les famoses “dignitats”, que cada ésser porta impreses. La pregunta que es fa Llull és doncs justificada: ¿Com s’ho fa la natura per no esdevenir una suma desordenada i insuportable de sorolls? ¿On és, a més, el llindar que separa el so no significatiu del so significatiu per a l’ésser que parla? És un llindar que a vegades s’esvaneix per al subjecte lul·lià que viu en una realitat inundada per una significació generalitzada, on cada soroll pot significar alguna cosa i on cada significació remet sempre a una altra significació —“una significació està occasió de l’altra”, escriu en els seus Proverbis—, en un desplaçament tan infinit com universal d’aquesta significació. 

La significació no és doncs privativa de la paraula. Una vegada la paraula esdevé una cosa de la realitat i no una mera representació seva, cada cosa pot esdevenir significativa en un sistema on, tal com han observat diversos estudiosos[1], la natura de cada cosa pot trobar-se significada en qualsevol altra cosa. Per exemple, la natura de la  poma pot trobar-se significada no només en una o altra poma sinó també en una maduixa, però també en la fulla d’un arbre o en el cant de l’ocell que s’hi gronxa... En aquesta realitat que funciona com una ontosemàntica generalitzada, paraula i objecte no es diferencien com en l’univers “normal”, on les paraules signifiquen i representen les coses de manera més o menys unívoca, on significant i significat són entitats clarament distintes, encara que unides com anvers i revers d’un mateix full, per a referir-se a un objecte. En l’univers lul·lià, la paraula és abans que res un objecte sensible i queda així a mercè de la potència de l’Afat com el sisè sentit del llenguatge. 

I és per això que no trobem en el text de Lo sisè seny lo qual apel·lam Affatus cap referència explícita a la paraula com un fet distintiu de la raó humana sinó només a la veu de l’Afat que tracta la paraula mateixa com un objecte sensible del sisè sentit, sentit comú a les significacions del regne animal i natural. Un altre registre ben diferent serà, per exemple, el de la paraula angèlica, la paraula entesa com a locutio, inimaginable i fora de tota sensibilitat possible, a la qual Llull dedicarà un altre text vint anys després, el Liber de locutione angelorum, sobre la paraula dels àngels. Els esperits purs dels àngels sí poden comunicar-se de manera unívoca sense haver de passar per la sensibilitat equívoca de la paraula que governa l’Afat. Així, la paraula angèlica mostra de manera immediata la veritat més elevada, però de nou serà només per l’Afat que aquesta veritat podrà ser atesa pels éssers que no són divins. Quan es tracta de la paraula sensible, comuna a l’ésser humà i al regne animal, és l’Afat i no la locutio qui parla i és la paraula mateixa que quedarà sotmesa a la veu de l’Afat com un objecte sensible.

La veu de l’Afat és doncs finalment paraula equívoca en ella mateixa. Vou en el text en vulgar, vox en el text llatí, és veu i paraula alhora, però és veu i paraula creadora sense la qual res en potència no fóra en acte:

Si vou no fos, aucel no feera son niu ni la perdiu no cridara sos fils ne·l rossinyol no atrobara sa muler e cascun aucel engenrara son semblan e no partissipara ab él en vou, car no engenra en él vou en potència, e fóra natura vàcua, la qual vacuïtat destruïra l’orde de natura e tots los animals. [2] 

Natura buida i Afat que l’omple, és d’aquest connubi silent que neix la realitat lul·liana. Hi ha però un tercer element que la farà intel·ligible, entre-llegible més aviat, un element que ja hem vist de passada i que tindrà un lloc constitutiu en l’Art de Llull —la lletra (del llentriscle que és la lletriscle). La lletra —les lletres de les famoses “dignitats” que en formen l’abecedari, és la presència literal de Déu en el realitat de l’ésser. Cada element de la realitat porta així impresa la lletra de l‘Amat. Més encara, la lletra és aquesta realitat mateixa en la mesura que es dóna a llegir.

AmatAfat o l’Art, —l’amor, la paraula i la lletra— heus ací una trinitat lul·liana. Tindrà més consistència si la llegim amb una dada d’arxiu, sovint citada però que encara no havia estat desxifrada: el veritable cognom de Ramon era Amat, el nom amb el qual ell mateix, —o més ben dit, l’Afat—, va anomenar el seu Déu.

Així, doncs, tres paraules lul·lianes amb la lletra A com a inicial comuna:
— L’Art i les seves lletres, que la llegenda ens diu que Llull va llegir escrites en la mata de llentiscle.
— L’Afat com el sisè seny del llenguatge que els dóna la veu.
— L’Amat com el veritable nom de Ramon Llull, Ramon Amat.

Barrejant text i llegenda podem doncs concloure amb una rotació lul·liana de les lletres de l’arbre lul·lià, per dir així tot el que podem trobar-hi: L’Art de l’Afat de l’Amat.


[1] Per exemple Josep Maria Vidal i Roca a “Significació i llenguatge”, in Hommage to Ramon Llull, Catalan Review, Internat. Jour. Of Cat. Cult., vol IV, n1 1-2, 1990, pp. 323-344.
[2] Ramon Llull, “Lo sisè seny…” p. 87.

05 de desembre 2019

La poesía sonora de Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda


Poema "A Jacques Lacan", por Bartrolomé Ferrando, en las Jornadas de la ELP.

Texto elaborado a partir de la perfomance “Poesía Sonora" realizada por Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda y de la conversación mantenida entre Miquel Bassols y Bartolomé Ferrando en el espacio Conversando sobre poesía sonora: “La lengua y el cuerpo de la letra” en las XVIII Jornadas de la ELP “La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis” celebradas en Valencia los días 23 y 24 de noviembre de 2019.
Publicado en el Blog de la ELP.

¿Hay alguna poesía que no sea sonora? Toda poesía debería ser leída en voz alta, pero incluso cuando leemos en silencio siempre hay una voz singular que se deja escuchar. El arte de Bartolomé Ferrando consiste precisamente en hacernos escuchar esta voz áfona y silenciosa en el límite donde la significación del lenguaje se desvanece, allí donde el sonido de las palabras se fragmenta hasta llegar al silencio, hasta llegar a una deconstrucción sistemática de la cadena significante en el lenguaje. Y ello en una lengua que resulta ser finalmente translingüística, sin necesidad de traducción alguna porque es ella misma una traducción incesante. Allí la significación del habla deja de hablar para dejar hablar a aquella voz áfona que Jacques Lacan localizaba como el objeto a de la pulsión oral en su mayor pureza, en el silencio mismo. Entonces el silencio también habla, entonces el silencio puede revelarse incluso, tal como decía Miles Davis, como “el ruido más fuerte”. O también entonces nos resulta evidente que “el silencio absoluto no existe”, como recordaba Bartolomé citando a John Cage. Para llegar a esta zona de la palabra donde el significante se encuentra con el objeto silencioso de la voz, Bartolomé utiliza el soporte de la letra, el soporte material del lenguaje reducido a veces a un simple trazo, a una muesca de lo real del lenguaje. Es por el recorte de la letra —por el “retall de la lletra” diríamos con una metátesis en lengua catalana— que la cadena significante se puede fragmentar hasta tocar —en el sentido más instrumental de la palabra— los intervalos que hay entre las palabras y también entre las letras. “La música —decía Claude Debussy— es el silencio entre las notas”. Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda “tocaron” el silencio con las palabras para hacerlo resonar en el goce de los cuerpos. Una experiencia de este orden linda necesariamente con aquello que conocemos en la enseñanza de Jacques Lacan como lo más real de lalenguala lengua escrita en una sola palabra, ella misma reducida al soporte de la letra que resuena de manera singular en el cuerpo de cada ser hablante, en la experiencia pulsional de goce que supone el hecho de hablar.

Si el tema de las Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis era “La discordia entre los sexos”, la performance de Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda sacudió la escucha de cada uno de los asistentes mostrando que la discordia fundamental empieza con la palabra, con el lenguaje mismo. Sin lenguaje no habría posibilidad de discordia. Si los seres sexuados no quisieran hablarse no habría necesidad de discordia alguna, discordia necesaria para que exista la ficción de una relación entre ellos. Bartolomé y Laura nos hicieron explorar así varias discordias en cada una de sus poemas sonoros: entre el significado y el significante, entre el sonido y el sentido, entre el signo y la significación, entre la palabra dicha y la letra como soporte material del significante, entre el cuerpo y el lenguaje, entre el lenguaje y la comunicación, entre el ritmo y el sentido, entre el significante y la voz, entre el grito y el gesto. La exploración de cada una de estas discordias resulta preciosa para orientarnos en la experiencia analítica.

Subrayemos la sutileza con la que Bartolomé expuso en acto, en un momento de nuestra conversación, la articulación entre escritura y palabra dicha, entre letra y significante, con la lectura hablada —casi cantada— de un texto suyo de signos indescifrables para cualquier otro. Es una sutileza fruto a la vez de una larga experiencia en la poesía visual y sonora y de una intensa elaboración epistémica que encontramos en sus textos [1]. Refiriéndose a su participación en el grupo de poesía fonética llamado Flatus Vocis Trio, experiencia desarrollada a finales de los años ochenta, Bartolomé puede escribir por ejemplo: “El habla y la escritura pertenecen a dos órdenes distintos. La escritura se separa del sujeto, es un desvío, una oblicuidad. Mediante el habla, abrimos al emisor el espacio blanco del silencio, de la espera. El habla es un desarreglo; es una fuga que se separa y remolca al mismo tiempo, al sujeto enunciado. La escritura no realiza el mismo recorrido que lo que se dice: la escritura se inscribe en un espacio en el que toma cuerpo, en el que se hace cuerpo. Construye su propia arquitectura, su propio edificio de grafos. El habla añade a lo escrito la impronta de otro cuerpo, la carne del que habla, el ritmo de su respiración, la intensidad del deseo y del goce, simultáneamente inscritos en la articulación verbal”[2]. Tal elaboración sólo es posible si se está dispuesto a llevar a cabo un trabajo radical de reducción del lenguaje hacia una suerte de grado cero de la significación a través de la escritura, y también a convertir la palabra en un instrumento de percusión que marca el ritmo siguiendo su pulsación en el cuerpo. Sin duda, dicha experiencia nos evocó a muchos las formas de tratamiento de lo más real del lenguaje que encontramos en la clínica, tanto del autismo, de las diversas psicosis como de las neurosis mismas. Pero en todo caso la experiencia de poesía sonora nos lleva cada vez a la pregunta sobre qué quiere decir hablar para cada ser hablante, qué real se pone en juego en el acto singular de hablar.

Y es que asistir a una práctica de reducción de la significación por descomposición del lenguaje como la que nos presentaron Bartolomé y Laura en sus performances nos plantea al menos dos posiciones posibles, dos formas ante lo real del lenguaje y del hecho de escuchar. Una encuentra su satisfacción en el grado cero de la significación cuando la palabra deja resonando su pura materialidad irreductible de letra en el cuerpo. Otra la encuentra en un sentido que se muestra igualmente irreductible y que queda resonando en el fantasma singular de cada uno. Una y otra pueden, sin embargo, hacer también presente algo insoportable para quien esperaba una significación unívoca del acto de hablar. Son posiciones ante el lenguaje que la experiencia analítica también aborda en cada caso. Un analizante que ha llevado su experiencia hasta su justo término debería saber soportar precisamente estos dos extremos que, de una manera u otra, se articulan siempre en la experiencia analítica: el goce pulsional del cuerpo hablante y el fantasma en el que cada uno fija su forma singular de gozar. Es también lo que le permitirá aprender aquello que de la una —la experiencia analítica— se sostiene en la otra —la experiencia poética— para seguir causando en cada sujeto su propio esfuerzo de poesía. 

Gracias Bartolomé, gracias Laura, por habernos hecho presente en nuestras Jornadas esta experiencia de lo más real del lenguaje con vuestra densa y elocuente poesía sonora.




[1] Ver, por ejemplo, Bartolomé Ferrando, Arte y cotidianeidad hacia la transformación de la vida en arte. Ediciones Árdora, Madrid, 2012.
[2] Bartolomé Ferrando, Desde Flatus Vocis Trio, consultable en www.utsanga.it

05 de novembre 2019

Tres preguntas sobre la agresividad

Edipo y Antígona














Respuestas a la Revista “Conclusiones Analíticas”
(Universidad de La Plata)


1) Considerando que Lacan trabaja la agresividad en el inicio de su enseñanza, ubicándola en el registro de lo imaginario, ¿que se podría decir a la luz de la última enseñanza de Lacan? Es decir, ¿la última enseñanza de Lacan reubica de alguna forma esta noción?

Distingamos en primer lugar la agresividad —la tensión entre el yo y el otro en el registro imaginario— de la agresión o el pasaje al acto violento. Puede haber una gran tensión agresiva sin que se produzca ningún acto violento y, al revés, este acto puede producirse en un atravesamiento súbito del marco del fantasma sin que haya necesariamente signos previos de una tensión agresiva. Hay, sin embargo, un punto en común entre agresividad y acto agresivo, es la relación con el goce como límite de la palabra con lo innombrable. Es con este término, el goce, desarrollado en la última parte de la enseñanza de Lacan, como podemos releer y resituar entonces todo aquello que aparece en primer plano en los inicios de su enseñanza con el término de agresividad. El famoso estadio del espejo —la fragua de la relación imaginaria del sujeto con su cuerpo— es, como ha señalado Jacques-Alain Miller, una primera fórmula del fantasma y también un primer paradigma del goce, es la imaginarización del goce. Y la agresividad es inherente a esta imaginarización del goce, entre la unidad de la imagen corporal y las distintas formas de goce que fracturan esta unidad. Esta es la brújula para esta interesante relectura.

2) Nos gustaría conocer su opinión sobre la agresividad en el orden social contemporáneo.

Es algo manifiesto. Tanto la tensión agresiva como los pasajes al acto violentos están al orden del día en sus múltiples formas y en ámbitos diversos, ya sea en el ámbito familiar, pedagógico o político. El goce es en su límite siempre disruptivo, implica la fractura del vínculo social. Si en un momento alguien puede imaginar —precisamente “imaginar”— que lo simbólico, el lenguaje y la palabra, son modos de limitar el goce, enseguida se da cuenta de que el lenguaje mismo está hecho a partir del goce, y que la palabra y el silencio pueden ser también agresivos e inductores de violencia. “Los discursos que matan” fue precisamente el tema de un encuentro de la red Zadig en Bélgica a finales del año pasado. Vimos allí cómo florecen hoy los discursos de la exclusión, de la segregación más radical, del racismo y la xenofobia, del odio, pero también de la indiferencia. Alimentan políticas y los votos que las legitiman. El único punto de anclaje que aparece ante esta inercia —no es nueva, ya Freud la indicó en su “Malestar en la cultura”—, el único modo de abordarla analíticamente, es el síntoma, no como un trastorno sino como un intento de solución. Cuando la agresividad se sintomatiza, el sujeto puede empezar a encontrar otra vía para descifrar su relación con el goce. ¡Viva el síntoma entonces!

3) ¿Podría resultarnos de utilidad la noción de agresividad para interpretar algunos fenómenos actuales entorno a la discordia de los sexos? ¿Qué podría decirnos acerca de los feminismos? 
La discordia entre los sexos, tema de las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana en España, es hoy precisamente un ámbito en el que se plantea de manera especialmente aguda la cuestión del pasaje al acto agresivo. La llamada “violencia de género” es un modo de abordar la cuestión de la violencia ante la alteridad del goce, ante la cuestión del goce del Otro, ese goce que Lacan situó fuera del significante, fuera de lo simbólico, en el que se funda el racismo, la xenofobia, y también la agresión violenta. Que este goce del Otro haya estado representado por la posición femenina es algo que necesita su explicación. De hecho, Lacan señaló tres lugares de la segregación estructural a lo largo de la historia: la infancia, la locura y lo femenino. Ante la segregación de estos tres lugares sobre los que se ha ejercido y se sigue ejerciendo la violencia de distintas formas, ha habido distintas respuestas, y muchas veces no han hecho más que alimentar esa segregación. Con respecto a lo femenino, hay que subrayar el plural de “los feminismos” en su pregunta. Hay, en efecto, una variedad de discursos feministas, en algunos casos contradictorios entre sí. No parece tan simple salir de la lógica del patriarcado, al declive de la función clásica de la autoridad paterna puede muy bien sucederle un retorno de los “dioses oscuros”, como los llamaba Lacan, y también de las diosas oscuras. El feminismo que toma referencia en la lógica del no-todo puede ser un modo de tratar ese retorno sin alimentarlo.



01 d’octubre 2019

Conducta i elecció sexual


















Publicat al Blog de la Red de Psicoanálisis y Medicina de l'Institut del Camp Freudià. 


La sexualitat humana no es deixarà mai atrapar per una explicació reduccionista del desig, ja sigui a través de la genètica o de la neurologia, però també de la psicologia. En primer lloc perquè el desig que fa específica la sexualitat humana no pot deduir-se de, ni reduir-se a, la “conducta sexual” observada. Aquesta és, de fet, la constatació més interessant que podem fer llegint l’article publicat recentment a la revista Science [1] i comentat al seu torn uns dies després per un article de El País [2]. No és només que no pot explicar-se el comportament sexual per una sola línia de determinació genètica —no hi ha cap “gen de la homosexualitat”— sinó que la pròpia orientació o identitat sexual és massa difícil de definir a partir de les simples dades observades de la “conducta sexual”. La primera constatació de la recerca queda ben resumida per un dels autors de l’article de Science, Andrea Ganna: “És bàsicament impossible de predir l’activitat o l’orientació sexual d’una persona per la seva genètica” [3]. Això no és de fet cap descoberta, és la confirmació d’una hipòtesi primera de la psicoanàlisi. Però la segona constatació, encara que no era l’objecte de la recerca, és encara més interessant: la homosexualitat —i el mateix podem dir de qualsevol altre posició o elecció sexual— “és una definició molt simple que amaga gran part de la complexitat de l’orientació sexual”. De manera que no podem extreure cap conclusió consistent de l’observació de la conducta, cosa que fa ja la pròpia recerca comentada ben poc científica. Caldrà —podem afegir des de l’experiència psicoanalítica— escoltar la paraula, el discurs del subjecte que donarà una significació o una altra a aquesta conducta per definir-ne l’orientació. De fet, seguint aquesta altra lògica podem portar les coses encara més lluny: l’objecte sexual no és allò que defineix la posició sexual del subjecte. Dit d’una altra manera, i encara que pugui semblar fora del sentit comú: es pot sostenir una posició homosexual en una relació amb algú de l’altre sexe —Marcel Proust n’és un bon exemple, tal com va demostrar Jacques Lacan— i es pot sostenir una posició heterosexual en una relació amb algú del mateix sexe. De fet, cal escoltar només amb una mica d’atenció els discursos actuals sobre el poliamor, sobre el cisgènere i el transgènere, per fundar aquesta hipòtesi que cap recerca genètica podrà mai contradir ni verificar.



[1]  Andrea Ganna i altres: “Large-scale GWAS reveals insights into the genetic architecture of same-sex sexual behavior”, Science  30 Aug 2019: Vol. 365, Issue 6456. Consultable a: https://science.sciencemag.org/content/365/6456/eaat7693
[2] Manuel Ansede: “El mayor estudio de la historia no encuentra una relación determinante entre genes y comportamiento sexual”. El País, 30 de agosto de 2019. Consultable a: 
[3] Citat per Manuel Ansede a l’article de El País, opus cit.

03 de setembre 2019

Lo real y la declinación de los semblantes, de Mario Goldenberg


























Prólogo a Lo real y la declinación de los semblantes. Notas lacanianas, de Mario Goldenberg, Grama Ediciones, Buenos Aires 2019.


El libro que el lector tiene en sus manos es una suerte de caleidoscopio narrativo sobre múltiples temas de actualidad vistos desde la perspectiva orientada por el psicoanálisis lacaniano. Verá desfilar en estas páginas una serie —por supuesto, nunca completa ni previsible— de los significantes amo que gobiernan nuestra época: la biopolítica, la educación, Dios, la violencia, lo infantil, la imagen del cuerpo moldeado por la mirada; pero también el cine, el arte, la literatura, incluso la transferencia como motor de la experiencia psicoanalítica. Así, este libro es también una muestra de la necesaria intervención del psicoanalista contemporáneo en lo que llamamos con Lacan “la subjetividad de su época”. Si cada sujeto es necesariamente opaco en relación a su propio inconsciente, no es menos cierto que cada civilización es también, necesariamente, opaca a aquello que la determina. Y el psicoanalista puede deletrear muy bien al sujeto del inconsciente en el texto que se despliega en distintos registros y discursos de la actualidad cultural, social y política. No hay, sin embargo, nada que podamos definir como un inconsciente grupal o colectivo para situar esta determinación del inconsciente en el registro social. El psicoanalista trata la singularidad de cada síntoma en un tratamiento que es siempre individual, pero aquello que extrae de esta singularidad le sirve también para leer en lo colectivo aquello que determina al sujeto de nuestro tiempo. No otra cosa indicaba Freud al hacer idénticas las leyes que gobiernan la “psicología individual” y la “psicología colectiva”. No otra cosa ha motivado la propuesta de Jacques-Alain Miller, siguiendo las consecuencias de la enseñanza de Jacques Lacan, al “extender” —esa es la palabra clave— la experiencia del psicoanálisis, su sujeto singular y colectivo a la vez, al campo de la política. Zadig (zero abjection democratic international group) es el nombre de esta apuesta decidida en una operación de extensión de una red que se quiere transnacional, translingüística y transidentitaria.

La operación de dilucidación que Mario Goldenberg nos propone en la serie de textos, artículos y entrevistas aquí recogidas da cuenta, siguiendo esta orientación, de lo que él mismo llama con una sabia expresión “la declinación social de los semblantes”. Es una declinación que podemos leer tanto en el sentido del “declive” —de la caída, del debilitamiento de los significantes amo que reinaron en el mundo simbólico hasta finales del siglo pasado— como en el sentido gramatical de las variaciones que los sintagmas introducen en los discursos. En el orden de su lectura, la heterogeneidad de los temas tratados no debería esconder al lector el hilo rojo que los atraviesa y que encuentra su mejor puntuación en la afirmación lacaniana: “el inconsciente es la política”. La política no se reduce aquí a la práctica del gobierno y ordenación de la cosa pública. La política es propiamente lo que define el lazo social para un ser hablante, aquello que lo vincula a los otros en los discursos que forman y determinan la comunidad humana. El ser hablante es, por definición, un ser político. En esta comunidad de sentido —y este es el descubrimiento que el psicoanálisis anuncia una y otra vez— el sujeto de nuestro tiempo se adormece inevitablemente, se adormece hasta que el síntoma lo despierta a la pesadilla de la historia. Tal como Mario Goldenberg nos dice en otro momento especialmente lúcido, el psicoanálisis opone al “sueño del sentido” la necesidad del “deseo de despertar”. Y es un despertar que va siempre a contracorriente de la inercia promovida en la política por las identificaciones, ya sean nacionales, identitarias, lingüísticas o religiosas.

Para promover este despertar, el psicoanalista debe hacer una operación de lectura de los mensajes nada obvia cuando pasa del campo del tratamiento individual al campo de los discursos colectivos en el orden social y político. Muchas veces el mensaje crucial del sujeto de nuestro tiempo está a la vista de todos, como la famosa carta robada del cuento de Poe que Lacan leyó en su Seminario. Pero hay que saber leerlo en la invisibilidad de su apariencia porque es un mensaje que aparece y desaparece al mismo tiempo en la superficie de los discursos contemporáneos. Está, en efecto, a la vista de todos, pero escondido a la mirada de cada uno en su evidencia manifiesta. Como el mensaje que el autor evoca en un momento y que apareció flotando en el mar de Internet —“los voy a matar a todos”—, lanzado por aquel joven finlandés antes de pasar al acto en una trágica matanza. ¿Quién podía leer en la claridad de este mensaje el oscuro presagio de la tragedia? Confundido en la multiplicación profusa de mensajes semejantes en la red, su verdadero sentido quedaba de hecho diluido en ese mar, y tan escondido como el sentido del mensaje que llevó a otro joven a un pasaje al acto del mismo orden en otra trágica matanza. Era un simple saludo: —“Hola, ¿cómo estás?” Ningún filtro comandado por el mejor algoritmo de la ciencia, hecho para rastrear en las redes sociales el anuncio de la tragedia, podrá nunca detectar el sentido que se anticipa en uno y otro mensaje, un sentido que responde sólo a las condiciones de goce singulares del sujeto que lo lanza al Otro sin esperas respuesta alguna. Y, sin embargo, alguien que hubiera podido escucharlo en su singularidad y en el contexto del que surgía habría podido leer en él el serio aviso de la tragedia. Sólo retroactivamente, après coup, podemos verificarlo, es cierto, pero es para encontrar en él las huellas del sujeto que se anticipaba, avant coup, en el significante amo que comanda el sinsentido del acto. 

¿Cómo aprender a leer los significantes amo que gobiernan el sentido de los discursos que nos atraviesan a todos y que nos conducen, uno por uno, de manera siempre anticipada? “El amo de mañana es desde hoy que gobierna”, dice el aforismo de Lacan que la revista Lacan Quotidien toma como divisa. Y le corresponde al psicoanalista leer los significantes que lo anuncian, ya sea en la singularidad del caso por caso que atiende en la privacidad de su consultorio como en la dimensión colectiva del discurso que atraviesa a cada sujeto en lo social. 
A esta operación de lectura nos convocan de manera insistente cada una de las páginas que siguen a esta presentación. Son “notas”, notas musicales de la disarmonía del sujeto contemporáneo. Y son notas “lacanianas” también, que siguen la melodía del campo abierto por Sigmund Freud y desarrollado por Jacques Lacan. Mario Goldenberg ha sabido ordenarlas en una serie que se muestra finalmente a la altura de la extraña sinfonía del sujeto de nuestro tiempo.





21 d’agost 2019

La hidra neoliberal de Aníbal Leserre



















Prólogo a La hidra neoliberal, de Aníbal Leserre, publicado en Grama Ediciones.


He aquí un libro que hace suya la apuesta lanzada por Jacques-Alain Miller en el año 2017 a los psicoanalistas del Campo Freudiano, y más allá, para extender el discurso del psicoanálisis al campo de la política. Y su autor no esconde desde dónde enuncia su modo de recoger el guante de esta delicada apuesta: desde su propia historia, marcada por las contingencias de los encuentros y desencuentros que deciden la vida de cada sujeto y que el psicoanálisis le enseña a tomar a su cargo.

La incidencia del psicoanálisis en el campo de la política no tiene nada de evidente, requiere de una elaboración precisa del término “política” en la enseñanza de Jacques Lacan, tanto en intensión como en extensión, tanto en el psicoanálisis puro —el que conduce a la autorización de un analista— como en el psicoanálisis aplicado a la terapéutica y a los distintos vínculos sociales. Y no es menos cierto que uno supone el otro, que no es posible pensar un analista sin su implicación decidida en el campo de lo social, del mismo modo que no es posible pensar una incidencia política del psicoanálisis en el orden social sin situar de manera precisa la función del analista en el dispositivo analítico. En este punto, lo interior y lo exterior de la experiencia analítica se encuentran, lo más privado se anuda con lo más público. Y el primero que mostró las consecuencias prácticas de esta lógica del discurso analítico fue el propio Jacques Lacan. Desde la “política de la carencia de ser” —en su texto de 1958 sobre La dirección de la cura y los principios de su poder— hasta la política del síntoma —en el texto de 1971 titulado “Lituratierra”— hay un recorrido que no puede hacerse sin pasar necesariamente por la lógica de la experiencia y el dispositivo del pase, principio de la política de una Escuela de psicoanálisis. Es allí donde se anuda la singularidad de la experiencia de un análisis llevado hasta su final con la dimensión colectiva del sujeto del inconsciente. 

No hay un inconsciente colectivo, como podía suponer una reducción culturalista, incluso religiosa, del concepto freudiano de inconsciente. Pero lo colectivo es, para un analizante que haya llegado al final de un análisis, “el sujeto de lo individual”.  Es así como Lacan definió el grupo social en el momento de publicar sus Escritos, en una nota final de su texto sobre “El tiempo lógico” que pide releer desde allí toda la elaboración freudiana de “Psicología de las masas”. El término “sujeto” debe entenderse aquí en toda la extensión que recubre la palabra sujet en la lengua francesa: es la materia, el tema de una acción o de un estado de las cosas, el significado de un estudio, de un debate, de una conversación, también el objeto al que se refiere un discurso, el argumento de un relato, su función lógica y gramatical, el tema de una obra pictórica o literaria, la apuesta también de una acción política común, su motivo, su razón. Sólo así puede entenderse la dimensión eminentemente política que Lacan da al término “sujeto” y a la exigencia que impone al psicoanalista que se orienta en ella: reunir su acción en lo colectivo para estar a la altura de la subjetividad de su época. Es allí donde el psicoanalista deja de ser un personaje aislado en la intimidad de su consultorio —aislamiento al que puede llevarle la singularidad de su propia práctica— para hacerse sujeto de la experiencia colectiva que lo define a él mismo como un sujeto esencialmente político, en el sentido aristotélico de un zoon politikon, de un animal afectado por el lenguaje, por el discurso que lo vincula necesariamente a los otros.

Nuestro colega Aníbal Leserre ha escogido abordar este “sujeto”, esta subjetividad de nuestra época, tomando la figura de la hidra neoliberal, monstruo que multiplica sus cabezas en la misma medida que pierde alguna. No le importa, crece y se alimenta así de su propia pérdida, de su propia consumación. Se consuma y se consume en la pérdida sin contar con ella, o contándola como ganancia, haciendo de la pérdida de goce un goce en sí mismo. Es también la hidra devoradora del goce, clara imagen del imperativo —¡Goza siempre un poco más!— que consume al sujeto de nuestro tiempo y que encontramos tanto en la privacidad de la consulta del analista como en los fenómenos de masa que arrastran consigo a toda política que siga este imperativo. 

El lector atento sabrá seguir los diversos rodeos que el autor toma para proponer una Conversación —esta difícil disciplina que la red internacional Zadig impulsa en cada lugar— sin perder, a su vez, la cabeza ante la hidra. Yo he reconocido en las huellas del camino de este libro al amigo y colega Aníbal Leserre que ya conocí en Barcelona hacia los años ochenta, cuando empezamos a compartir una misma causa que defendemos ahora desde uno y otro lado del Atlántico.