09 d’octubre 2020

Política del síntoma y extravío del goce
















(Notas para las Jornadas de la Escola Brasileira de Psicoanalise: Sobversoes)


 

En el extravío de nuestro goce, sólo existe el Otro para situarlo, pero es en tanto nosotros estamos separados de él. De ahí los fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos.

Dejar a este Otro a su forma de goce, esto sólo sería posible sin imponerle el nuestro, sin tenerlo por un subdesarrollado.

Cuando se añade la precariedad de nuestra forma, que a partir de entonces sólo se sitúa con el plus-de-gozar, que incluso no se enuncia de otra manera, ¿cómo esperar que prosiga el humanitarismo hecho de imposición con el que se revestían nuestras exacciones?

Dios, si vuelve a tomar fuerza con ello, acabaría por ex-sistir, esto no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto.

 

Jacques Lacan: "Television", Autres Écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

 

 

 

Una política del síntoma se orienta también por esta respuesta que Jacques Lacan dio a Jacques-Alain Miller, en un documento que sigue teniendo la mayor actualidad. La pregunta era sobre la indicación que había hecho Lacan en los años 60, tan proclives a los ideales del humanismo, sobre el ascenso imparable que había que esperar del racismo y de las diversas formas de segregación social.

Nos extraviamos en nuestro goce, en la adicción con la que se alimenta cada día. ¿Hay que insistir aún? Cualquiera puede denunciarlo sin reparar en el combustible que aporta al mismo tiempo para alimentar esta maquinaria infernal. La pulsión de muerte, decía Freud, realimentada por el imperativo del superyó: "¡Goza, goza siempre un poco más!" Pasado el límite, no hay más bordes cuando se trata de gozar. Sería un asunto que sólo le importa a cada uno si no fuera que este imperativo es correlativo al rechazo que se alimenta al mismo tiempo de lo que percibimos como el goce del Otro. Pero es precisamente este Otro lo único que podemos tener como referencia, como brújula, para distinguir y situar nuestra forma de gozar, incluso para limitarla, para tener en cuenta la pérdida necesaria que implica, para no ser sólo un ser-para-la-muerte, ofrecido a la pulsión de muerte.

De este Otro del goce estamos necesariamente separados, es un Otro radical, tan radicalmente Otro que nos llega a parecer inhumano. Pero, de hecho, es tan inhumano como nuestra propia forma de gozar. Y al Otro, cuando lo hacemos existir como Otro, ¿le llegará también a parecer inhumana nuestra forma de gozar? Todo ello cristaliza en fantasmas más o menos perversos, más o menos adecuados al placer de cada uno, fantasmas con los que tratamos de interpretar el modo de gozar del Otro cuando nos parece inhumano. Son fantasmas inéditos, que nos parecen absolutamente originales y nunca vistos, hasta que nos mezclamos en lo que ahora llamamos, por un fantasma precisamente, "multiculturalidad". Lo que quiere decir: las formas de gozar del otro me parecen extrañas, pero sólo son extrañas para mi fantasma, según la forma con la que interpreto mi propia forma de gozar.

De este goce y de este Otro, lo mejor es decir que no quiero saber nada, mejor decírmelo que pensar ingenuamente que yo sé más que él, de este goce del que no quiero saber nada. Entonces, ¿qué debo hacer con este Otro, tan extraño y tan familiar a la vez, una vez reconozco aquello que yo no quería saber de mi, de mi goce? "Dejar a este Otro a su forma de goce..." sería una salida posible, dejarlo librado a su propia forma de gozar y que él me deje con la mía, cada uno en su tonel, como un par de Diógenes, cada uno en su cinismo, sin ver cada uno el agujero por donde fluye su des-ser, y el del Otro. 

De hecho, era la observación de Claude Levi Strauss que alarmó a la UNESCO con dos intervenciones que marcaron un hito: la separación entre culturas era una brújula mejor que los ideales vaporosos de la multiculturalidad mezclada, ideales que parecen finalmente destinados a segregar aún más al goce del Otro. Es conocido el torbellino de reacciones que causó. Su segunda intervención, "Raza y cultura", fue escuchada en 1971 con un especial malestar por algunos defensores del universalismo y de la integración entre culturas. El ideal de tolerancia recíproca cuando se trata de las formas de gozar, el ideal de una reciprocidad entre el goce de cada ser hablante y el goce del Otro, se muestra imposible de sostener. Es lo que Lacan pudo elaborar sobre el goce como un registro radicalmente distinto del deseo, que siempre es deseo del Otro. El goce, por el contrario, nunca es el goce del Otro. Cincuenta años después, en la época de la llamada globalización, la observación antropológica de Lévi-Strauss parece de lo más actual. Lévi-Strauss ya intuía en aquel momento las condiciones de la imposibilidad de una reciprocidad entre formas diversas de gozar, y lo hacía recurriendo a la noción lacaniana del “goce del Otro”, aunque no escribiera este Otro con mayúscula ni citara explícitamente a Lacan: "La tolerancia recíproca supone ya realizadas dos condiciones que nuestras sociedades contemporáneas están más que nunca lejos de conocer: por un lado, una igualdad relativa, por otro una distancia física suficiente, dado que es imposible fundirse con el goce del otro"[1]. Cuando se trata del goce del Otro, la igualdad es siempre relativa al fantasma de cada sujeto, según aquello que le parezca semejante de este Otro a la propia imagen que tenga de sí mismo y de su forma de gozar. Por otra parte, cuando este Otro se hace presente de un modo que resulta intrusivo, la distancia física parece el único recurso posible. “Distanciamiento social” lo llaman estos días de pandemia, confundiendo al sujeto del lenguaje y del goce con su cuerpo.

La dimensión del goce del Otro, la suposición de una diferencia radical de la forma de gozar de los otros, toma un relieve especial cuando se trata de la tolerancia recíproca entre colectivos que se piensan distintos. Y es ahí donde la observación de Lacan toma su dimensión política. El ideal de reciprocidad de las formas de gozar tiene un precio, un precio muy alto cuando pasamos de la "psicología individual" a la "psicología de grupo", para retomar lo términos de Freud en su “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Llega el momento inevitable en el que el goce del Otro, el goce como alteridad, se hace imposible de reducir al semejante, a lo que el fantasma consideraba como homogéneo a la propia imagen y a la propia forma de gozar. Y ahí se hace presente lo que del Otro no es homogéneo al fantasma, se hace presente la dimensión del prójimo como imposible de reducir al semejante. Entonces, la irrupción del goce del Otro nos muestra que nuestro propio goce no estaba tan orientado como parecía, que nuestra forma de gozar va tan a la deriva como cualquier otra. Y es ahí donde la forma de gozar del otro puede ser considerada como una forma subdesarrollada, tal como indica el término de Lacan. El fenómeno del etnocentrismo, tan bien aislado por la antropología como un fenómeno general de todas las culturas, tiene aquí su raíz. Queremos imponerle al otro que consideramos un subdesarrollado entonces nuestra forma de gozar, a veces siguiendo un ideal humanitario. Pero es para mantener más secreta todavía la causa de las exacciones de nuestra forma de gozar.

El término "exacción" que utiliza Lacan tiene varias connotaciones. En nuestra lengua es un término jurídico que designa la acción de exigir el pago de impuestos o de tributos. Podemos hablar, por ejemplo, de una exacción ilegal como el delito que comete la autoridad o el funcionario público al exigir el pago de impuestos no autorizados debidamente, o de exigir derechos superiores a los que le son señalados en el ejercicio de sus atribuciones. En francés, "exacciones" incluye ya el sentido de exigir, generalmente por la fuerza, el pago de lo que en realidad no se debe o un pago que es más de lo debido. Por extensión, una "exacción" es un maltrato, un acto de violencia en todas sus formas posibles. Digamos entonces que sólo consideramos al otro como un subdesarrollado, afectado de una forma de gozar y de vivir inferior a la nuestra, para exigirle que pague él por nuestra forma de gozar. Y así tapar nuestras propias exacciones, las de nuestra forma de gozar.

Y aquí empieza el racismo, aquí empieza la lógica de la segregación de lo no semejante del Otro que puede llegar a querer su exterminación sistemática, tal como Europa conoció en los tiempos del fascismo. Y esto es algo que no se arregla con ninguna buena pedagogía, con ningún humanismo por muy bondadoso que se quiera. El fantasma del goce del Otro es el límite de las mejores intenciones pedagógicas y humanitarias. Al fracaso del principio del placer descubierto por Freud, hay que añadir ahora el fracaso del principio del goce, más espinoso aún.

Máquina infernal, en efecto. Se añade además, para engrasar su mecanismo, un hecho hoy incontestable: nuestra forma de gozar es, como señala Lacan, tan precaria que nadie puede dudar ya de que lleva por sí misma al desastre ecológico, a la quiebra económica y a un aumento progresivo de las desigualdades con los efectos de segregación que conlleva. La lógica del discurso capitalista se alimenta de este mecanismo, que Marx descubrió como la producción de la plusvalía, plusvalía que es de hecho un plus-de-gozar, siempre un poco más. De ello Marx atisbó la forma sintomática, por ejemplo, cuando habla del fetichismo de la mercancía. Lacan reconoce la importancia de este descubrimiento marxista y desarrolla sus consecuencias: a cada uno su goce, a cada uno su síntoma, su propia manera de extraviarse en el goce. De hecho, el plus-de-gozar es ya hoy la brújula, el objeto que ocupa el lugar del mando, el objeto que viene al lugar del significante Amo, una vez los distintos significantes Amo han ido cayendo uno tras otro de su lugar de autoridad. Y el significante «democracia» no será el último en caer de allí.

La Humanidad ha sido también un significante Amo para una política del goce que no podía reconocer en sí misma la maquinaria infernal del plus-de-gozar. El recurso al Humanismo, que atravesó Occidente desde el Renacimiento hasta la Segunda Guerra Mundial, quedó para Lacan inevitablemente reducido a un "humanitarismo", en una "humanitarería" si queremos trasladar a nuestra lengua el irónico neologismo que inventa aquí - humanitairerie. No deja de ser otra forma de justificación de una manera de gozar que no quiere saber nada de la segregación que engendra. Y puede ser hoy muy bien en nombre de este humanismo como se imponga una manera de gozar al otro. Aunque sea con la pretensión de salvarlo. Sí, pero ¿para salvarlo de qué y para qué? ¿Salvarlo para hacerlo tan siervo como nosotros mismos de la maquinaria de nuestro goce? Cuidado entonces con el humanitarismo. Puede ser sólo una forma de revestir con un buen ideal la exacción de mi propia forma de gozar, imponiéndola a los demás a los que pretendo salvar de la suya.

La historia de las religiones es el mejor ejemplo de este malentendido estructural entre formas de gozar, de las versiones diversas de lo que se considere en cada caso la mejor manera de gozar del Otro. Con todos sus paraísos prometidos. Con respecto al goce, podemos considerarnos todos y cada uno religiosos. Empezando por Diógenes que optó por el goce solitario en su tonel. O dicho al modo freudiano: la religión sólo es una forma colectiva de la neurosis individual. Y hay tantas como queramos para alimentar lo que Lacan denominó «los dioses oscuros», siempre dispuestos con su retorno a pedir el sacrificio del sujeto, de todo un colectivo si hace falta, al fantasma del goce del Otro.

El psicoanálisis descubrió que el síntoma —el síntoma que anida en el malestar de la civilización— es el palo puesto en la rueda de este mecanismo infernal que hoy vemos funcionar a escala colectiva. La singularidad del síntoma implica en sí misma una forma de gozar que no se reconoce como tal y que hay que descifrar para que el sujeto pueda tolerarlo y saber hacer algo con él más allá de sufrirlo. Y es por ello que Lacan pudo decir también que el psicoanálisis es una política del síntoma[2]. No del síntoma que hay que hacer desaparecer a cualquier precio sino del síntoma como portador de una verdad del sujeto de nuestro tiempo, de su plus-de-gozar.



[1] Claude Lévi-Strauss, Race et culture, precedido de Race et histoire. Paris, Albin Michel / Unesco, 2001, pp. 167 y 172 especialmente.

[2] “El síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política”. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.

 

 

18 de setembre 2020

Per un debat sobre ideologia i psicoanàlisi




Un debat s’ha endegat des d’abans de l’estiu a les reunions de Ciutat de les Lletres sobre la ideologia i el lloc que té en la psicoanàlisi. L’article d’Oriol Alonso Cano publicat en aquest Web, «Veus del no-res: Althusser i els Aparells ideològics d’Estat», val la pena de ser llegit a la llum d’aquest debat. En citem només aquest paràgraf per motivar algunes preguntes:

«La ideologia no són simples idees deformades de la relació subjectiva amb la realitat, sinó que són actes, rituals, pràctiques inscrites i prescrites per les diferents instàncies, dispositius i agents que s’encarreguen de disseminar la ideologia dominant. Així doncs, més que actuar, el subjecte és actuat per la ideologia que travessa les diferents institucions i realitats sobre les quals s’assenta i configura el seu dia a dia.»

Serien doncs el discurs i l’experiència de la psicoanàlisi exemptes d’ideologia? Ho haurien de ser? La funció i el desig de l’analista, ¿és fora de qualsevol posició ideològica en nom d’una suposada i sempre dubtosa neutralitat? Quan el discurs de la psicoanàlisi s’estén, seguint l’aposta de Zadig, al camp de la política, ¿pot fer l’analista una intervenció fora de qualsevol ideologia? Res més incert si entenem per ideologia el conjunt d’idees que cadascú té sobre un sistema de lligams —econòmics, socials i al capdavall sempre polítics— per tal de preservar-los, de transformar-los, de restaurar-los o també de subvertir-los. ¿Podria ser aleshores la posició del psicoanalista la d’un observador neutral dels esdeveniments polítics i socials, fins i tot quan formen part del discurs del subjecte de l’experiència analítica? Res més incert també. Les intervencions dels psicoanalistes que trobem avui als mitjans de comunicació poden també ser llegides sovint com ideològiques, amb i des d’una ideologia determinada. D’altra banda, sovint es fa un recurs al qualificatiu «ideològic» per a criticar la posició i l’acció d’un psicoanalista quan es produeix fora del dispositiu analític. A vegades amb raó. ¿No podria, però, fer-se també aquesta mateixa atribució en relació a les seves intervencions dins del propi dispositiu? La seva posició, irreductible, en relació a les formes simbòliques que ordenen la vida, les «formes de gaudir» com en diem, deixa moltes vegades fora de joc la seva suposada neutralitat. ¿I no és Lacan mateix qui va posar de relleu «la ideologia edípica»[1] que els psicoanalistes de la seva època —i encara de la nostra— transmetien, sabent-ho o no, al camp de la sociologia tot confonent l’estructura edípica amb la família nuclear? L’atribució d’una ideologia a l’analista és a l’ordre del dia i no és segur que se’n pugui desprendre amb el silenci de la neutralitat. Més aviat a l’inrevés, és posant en qüestió els acords tàcits que vehicula la seva posició com podrà desfer-se’n.

Vistes des d’una perspectiva històrica, les pròpies associacions psicoanalítiques —començant per la institució hereva de Sigmund Freud, la IPA— han estat objecte de crítica en nom d’una ideologia determinada. Recordem només la nefasta operació als anys 30’ d’Ernest Jones, aleshores president de la IPA, permetent representar la institució analítica berlinesa en l’anomenat Institut Göring de Psicoteràpia, de clara inspiració hitleriana. Amb l’argument de preservar la «neutralitat» de la institució, va negar així el recolzament que Freud mateix demanava per a una part d’analistes jueus que van haver d’excloure’s de la institució i fugir perseguits pel Tercer Reich. No era cosa d’alimentar el monstre a l’exterior, podia argumentar, i de promoure el debat a l’interior de la institució. La « neutralitat» ha estat des d’aleshores la túnica de Nessos amb què els analistes han pensat resguardar-se de tota ideologia, una túnica cremant d’ideologia finalment. I no pas de les millors.

És cert que Freud, tal como recordava Jacques-Alain Miller, va voler mantenir-se en aquests afers més aviat al marge. No pas Lacan, que va implicar la psicoanàlisi en la política, i no només a partir del seu Seminari XVII de l’any 1969 sobre «El revers de la psicoanàlisi». I no pas, sobretot, Jacques-Alain Miller, que ha proposat amb la xarxa Zadig portar aquesta implicació fins a les conseqüències que eren implícites en l’ensenyament de Lacan. El Camp Freudià, gresol de les set Escoles de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi, ¿podria aleshores fer una anàlisi biopolítica i una acció lacaniana exempta de qualsevol ideologia? Res més incert també, si recordem el fet que va desencadenar l’aposta que Jacques-Alain Miller va adreçar a l’AMP (Associació Mundial de Psicoanàlisi) l’any 2017: la xarxa Zadig té el seu origen en la resposta clara i decidida dels col·legues de l’Ecole de la Cause freudienne al possible ascens al govern francès del partit d’ideologia xenòfoba i d’inspiració feixista de Marine Le Pen. Des d’aleshores, tota posició d’una suposada neutralitat o equidistància de l’analista haurà d’argumentar per què no es pensa, ella mateixa, com una posició ideològica.

Caldrà doncs aprofundir en la pregunta: quin es el lloc de la ideologia en el discurs del psicoanalista? Se’n pot declarar exempt només amb el silenci com argument? Per tal de seguir obrint un camí per al debat, van aquí algunes referències al terme «ideologia», poques però sucoses, que he trobat.

* * *

Només repassar l’«Índex raonat dels conceptes majors» dels Écrits de Jacques Lacan, elaborat per Jacques-Alain Miller al moment de la seva publicació l’any 1966, trobem a la pàgina 902 tot un apartat dedicat a la «Teoria de la ideologia». Caldria resseguir-ne cada referència en el seu context, amb les referències a les pàgines de l’edició de Du Seuil:

THÉORIE DE L’IDÉOLOGIE

  1. L’idéologie de la liberté : théorie du moi autonome, humanisme, droits de l’homme, responsabilité, anthropomorphisme, idéaux, maturation instinctuelle, etc. : 121-122, 127, 137-139, 262-264, 421, 485, 490, 517, 576, 590-591, 771, 777, 783, 808, 867.
  1. L’idéologie de la libre-entreprise : American Way of life, human relations, human engeneering, braintrust, success, happiness, happy end, basic personality, pattern, etc.: 245-246, 335, 357, 376, 395, 397-298, 402-403, 416, 441-442, 475, 591, 604, 833, 859.

Hi ha, doncs, tot un fil que travessa la primera ensenyança de Lacan i que va des de la ideologia de la llibertat sostinguda per la teoria del Jo autònom, que segueix amb l’humanisme, la defensa dels drets humans, l’antropomorfisme, els ideals de la maduració dels instints, i que podríem seguir amb la ideologia de l’evolucionisme i del cientisme contemporani. I hi ha un altre fil que segueix les conseqüències de la ideologia americana dels ideals de la felicitat i dels valors individuals i de la persona autònoma que van ser promoguts també per una part de psicoanalistes, justament els que hi van trobar refugi després de la diàspora i l’exili fugint del Tercer Reich.

Seria però, massa reduccionista quedar-se només en una crítica a la ideologia dels ideals d’autonomia del Jo amb les seves identificacions imaginàries. Lacan portarà després més enllà el terme «ideologia» per parlar a «Radiofonia» de la ciència com una «ideologia de la supressió del subjecte»[2]. Es tracta d’una operació constitutiva de la ciència des del moment que funda el seu camp de manera correlativa al cogito cartesià, que redueix el subjecte al Jo de la consciència. D’altra banda, el mite científic de la psicologia es funda també en aquesta ideologia de la supressió del subjecte en igualar-lo al Jo de la consciència o de la cognició. Fins i tot declarant-se fora d’aquest mite científic, ¿quedaria, tanmateix, la psicoanàlisi exempta de tot fonament ideològic? No pas, si seguim una altra referència de Lacan a «L’étourdit», quan defineix el punt de partida del seu ensenyament:

«És per això que parteixo d’un fil, ideològic no tinc pas elecció, amb el qual es teixeix l’experiència instituïda per Freud. ¿En nom de què el rebutjaria jo, si aquest fil prové de la trama que millor s’ha posat a prova per sostenir juntes les ideologies d’un temps que és el meu? En nom del gaudi? Però precisament, el meu fil es caracteritza per allunyar-se’n: és fins i tot el principi del discurs psicoanalític tal com, ell mateix, s’articula»[3].

Posició ideològica, sense elecció possible que no ho sigui. La crítica lacaniana a la ideologia es fa doncs molt més complexa que no ens podíem pensar des del moment que no hi hauria manera de partir d’un fil que no sigui ideològic quan es tracta de l’experiència de la psicoanàlisi. Es tracta, sempre, d’una elecció ideològica en el context de les ideologies de l’època. I rebutjar aquest fil del teixit que formen les ideologies de l’època és també una elecció ideològica. Només se’l podria rebutjar des d’una suposada posició extraterritorial de gaudi, és a dir des d’una elecció política en el sentit més estricte, la que funda el lligam social de l’ésser que parla. L’extraterritorialitat és també una forma de vida. La psicoanàlisi no podria, però, inscriure’s fora del teixit que formen els discursos de la seva època, no podria pretendre ser extraterritorial, a-ideològica en el sentit que Lacan dona ara a aquest terme. Encara que sí que pot, i ha de, mantenir-se allunyada de les posicions de gaudi que sostenen els altres discursos, i saber fer-se’n el rebuig. En aquest punt, la posició ideològica del discurs del psicoanalista se separa necessàriament de les formes de gaudi que suposen els altres discursos. Seguint, però, Lacan, no és pas una posició menys ideològica. És per pensar-hi, sens dubte, però no és per quedar-s’hi pensant massa estona perquè és una posició que implica una acció, l’acció pròpiament analítica en el context de la subjectivitat de la nostra època.

En tot cas, quan Lacan dirà més endavant, en el moment de dissoldre la seva Escola, «jo soc freudià, si vostès volen ser lacanians els toca demostrar-ho », no és pas en nom d’una infatuació de mestre o d’amo sinó en nom d’una posició que és ideològica en aquest sentit de la paraula, una posició que és també una identificació amb el Jo de l’ètica freudiana, «on Allò era, Jo he d’advenir». I podem aleshores preguntar-nos si aquesta màxima llegida per Lacan no implica necessàriament una identificació, també una ideologia en sentit estricte.


[1] Lacan, J. «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste del l’Ecole». Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 256.

[2] Lacan, J. «Radiophonie».  Autres écrits, opus cit, p. 437.

[3] Lacan, J. «L’etourdit». Autres écrits, opus cit, p. 476.

17 de setembre 2020

Para un debate sobre ideología y psicoanálisis



 

 
















Un debate se ha iniciado desde antes del verano en las reuniones de Ciutat de les Lletres (nudo de la Red Zadig en Catalunya) sobre la ideología y el lugar que tiene en el psicoanálisis. El artículo de Oriol Alonso Cano publicado en su Web, «Veus del no-res: Althusser i els Aparells ideològics d'Estat», vale la pena de ser leído a la luz de este debate. Citamos sólo este párrafo para motivar algunas preguntas:


«La ideología no son simples ideas deformadas de la relación subjetiva con la realidad, sino que son actos, rituales, prácticas inscritas y prescritas por las diferentes instancias, dispositivos y agentes que se encargan de diseminar la ideología dominante. Así pues, más que actuar, el sujeto es actuado por la ideología que atraviesa las diferentes instituciones y realidades sobre las que se asienta y configura su día a día.»


¿Estarían pues el discurso y la experiencia del psicoanálisis exentos de ideología? ¿Lo deberían estar? La función y el deseo del analista, ¿está fuera de cualquier posición ideológica en nombre de una supuesta y siempre dudosa neutralidad? Cuando el discurso del psicoanálisis se extiende, siguiendo la apuesta de Zadig, al campo de la política, ¿puede hacer el analista una intervención fuera de cualquier ideología? Nada más incierto si entendemos por ideología el conjunto de ideas que cada uno tiene sobre un sistema de vínculos —económicos, sociales y finalmente siempre políticos— para preservarlos, transformarlos, restaurarlos o también subvertirlos. ¿Podría ser entonces la posición del psicoanalista la de un observador neutral de los acontecimientos políticos y sociales, incluso cuando forman parte del discurso del sujeto de la experiencia analítica? Nada más incierto también. Las intervenciones de los psicoanalistas que encontramos hoy en los medios de comunicación pueden también ser leídas a menudo como ideológicas, con y desde una ideología determinada. Por otra parte, a menudo se hace un recurso al calificativo «ideológico» para criticar la posición y la acción de un psicoanalista cuando se produce fuera del dispositivo analítico. A veces con razón. ¿No podría, sin embargo, hacerse también esta misma atribución en relación a sus intervenciones dentro del propio dispositivo analítico? Su posición, irreductible, en relación a las formas simbólicas que ordenan la vida, las «formas de gozar» como solemos decir, deja muchas veces fuera de juego su supuesta neutralidad. ¿Y no es Lacan mismo quien puso de relieve «la ideología edípica» (1) que los psicoanalistas de su época —y también de la nuestra— transmitían, sabiéndolo o no, en el campo de la sociología confundiendo la estructura edípica con la familia nuclear? La atribución de una ideología al analista está a la orden del día y no es seguro que se pueda sacar de encima este sambenito con el silencio de su «neutralidad». Más bien al revés, es poniendo en cuestión los acuerdos tácitos que vehiculan su posición como podría deshacerse de él.


Vistas desde una perspectiva histórica, las propias asociaciones psicoanalíticas —empezando por la institución heredera de Sigmund Freud, la IPA— han sido objeto de crítica en nombre de una ideología determinada. Recordemos solamente la nefasta operación en los años 30' de Ernest Jones, entonces presidente de la IPA, permitiendo representar la institución analítica berlinesa en el llamado Instituto Göring de Psicoterapia, de clara inspiración hitleriana. Con el argumento de preservar la «neutralidad» de la institución, negó así el apoyo que Freud mismo pedía para una parte de analistas judíos que tuvieron que excluirse de la institución y huir perseguidos por el Tercer Reich. No era cuestión de alimentar el monstruo en el exterior, podía argumentar, o de promover el debate en el interior de la institución para supuestamente dividirla. La «neutralidad» ha sido desde entonces la túnica de Neso con la que los analistas han pensado resguardarse de toda ideología, una túnica ardiente de ideología finalmente. Y no de las mejores.


Es cierto que Freud, tal como recordaba Jacques-Alain Miller, quiso mantenerse en estos asuntos más bien al margen. No fue el caso de Lacan, que implicó al psicoanálisis en la política, y no sólo a partir de su Seminario XVII de 1969 sobre «El reverso del psicoanálisis». Y no es, sobre todo, el caso de Jacques-Alain Miller, que ha propuesto con la red Zadig llevar esta implicación hasta las consecuencias que estaban implícitas en la enseñanza de Lacan. El Campo Freudiano, crisol de las siete Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, ¿podría entonces hacer un análisis biopolítico y una acción lacaniana exenta de cualquier ideología? Nada más incierto también, si recordamos el hecho que desencadenó la apuesta que Jacques-Alain Miller dirigió a la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) en el año 2017: la red Zadig tiene su origen en la respuesta clara y decidida de los colegas de la escuela de la École de la Cause freudienne ante el posible ascenso al gobierno francés del partido de ideología xenófoba y de inspiración fascista de Marine Le Pen. Desde entonces, toda posición de una supuesta neutralidad o equidistancia del analista deberá argumentar por qué no se piensa, ella misma, como una posición ideológica.


Habrá que profundizar, pues, en la pregunta: ¿Cuál es el lugar de la ideología en el discurso del psicoanalista? ¿Se puede declarar exento de ella sólo con el silencio como argumento? Con el fin de seguir abriendo un camino para el debate, van aquí algunas referencias al término «ideología», pocas pero jugosas, que he encontrado.

 

* * *

Sólo repasar el «Índice razonado de los conceptos mayores» de los Écrits de Jacques Lacan, elaborado por Jacques-Alain Miller en el momento de su publicación en 1966, encontramos en la página 902 todo un apartado dedicado a la «Teoría de la ideología». Habría que recorrer cada referencia en su contexto, con las referencias a las páginas de la edición de Du Seuil:

 

B. THÉORIE DE L'IDÉOLOGIE

 

1. L'idéologie de la liberté : théorie du moi autonome, humanisme, droits de l'homme, responsabilité, anthropomorphisme, idéaux, maturation instinctuelle, etc. : 121-122, 127, 137-139, 262-264, 421, 485, 490, 517, 576, 590-591, 771, 777, 783, 808, 867. 

 

2. L'idéologie de la libre-entreprise : American Way of life, human relations, human engeneering, braintrust, success, happiness, happy end, basic personality, pattern, etc.:  245-246, 335, 357, 376, 395, 397-298, 402-403, 416, 441-442, 475, 591, 604, 833, 859.

 

Hay, pues, un hilo que atraviesa la primera enseñanza de Lacan y que va desde la ideología de la libertad sostenida por la teoría del Yo autónomo, que sigue con el humanismo, la defensa de los derechos humanos, el antropomorfismo, los ideales de la maduración de los instintos, y que podríamos seguir con la ideología del evolucionismo y del cientismo contemporáneo. Y hay otro hilo que sigue las consecuencias de la ideología americana de los ideales de la felicidad y de los valores individuales y de la persona autónoma que fueron promovidos también por una parte de psicoanalistas, precisamente los que encontraron allí refugio tras la diáspora y el exilio huyendo del Tercer Reich.


Sería, sin embargo, demasiado reduccionista quedarse sólo en una crítica a la ideología de los ideales de autonomía del Yo con sus identificaciones imaginarias. Lacan llevará después más allá el término «ideología» para hablar en «Radiofonía» de la ciencia como una «ideología de la supresión del sujeto» (2). Se trata de una operación constitutiva de la ciencia desde el momento en que funda su campo de manera correlativa al cogito cartesiano, que reduce el sujeto al Yo de la conciencia. Por otra parte, el mito científico de la psicología se funda también en esta ideología de la supresión del sujeto al igualarlo al Yo de la conciencia o de la cognición. Incluso declarándose fuera de este mito científico, ¿quedaría, sin embargo, el psicoanálisis exento de todo fundamento ideológico? No, si seguimos al menos otra referencia de Lacan en «L’étourdit», cuando define el punto de partida de su enseñanza:


«Es por ello que parto de un hilo —ideológico, no tengo elección—, con el que se teje la experiencia instituida por Freud. ¿En nombre de qué lo rechazaría yo, si este hilo proviene de la trama que mejor se ha puesto a prueba para sostener juntas las ideologías de un tiempo que es el mío? ¿En nombre del goce? Pero precisamente, mi hilo se caracteriza por alejarse de él: es incluso el principio del discurso psicoanalítico tal como, él mismo, se articula» (3).


Posición ideológica, sin elección posible que no lo sea de algún modo. La crítica lacaniana a la ideología se hace pues mucho más compleja de lo que podríamos pensar, y ello desde el momento en que no habría manera de partir de un hilo que no fuera ideológico cuando se trata de la experiencia del psicoanálisis. Se trata, siempre, de una elección ideológica en el contexto de las ideologías de la época. Y rechazar este hilo del tejido que forman las ideologías de la época es también una elección ideológica. Sólo se podría rechazar esta elección desde una supuesta posición extraterritorial de goce, es decir desde una elección política en el sentido más estricto, la que funda el lazo social del ser que habla. La extraterritorialidad es también una forma de vida. El psicoanálisis no podría, sin embargo, inscribirse fuera del tejido que forman los discursos de su época, no podría pretender ser extraterritorial, a-ideológico en el sentido que Lacan da ahora a este término. Aunque sí puede, y debe, mantenerse alejado de las posiciones de goce que sostienen a los otros discursos, y saber hacerse su desecho. En este punto, la posición ideológica del discurso del psicoanalista se separa necesariamente de las formas de goce que suponen los otros discursos. Siguiendo, sin embargo, a Lacan, no es una posición menos ideológica. Es para pensar en ello, sin duda, pero no es para quedarse pensándolo demasiado rato porque es una posición que implica una acción, la acción propiamente analítica en el contexto de la subjetividad de nuestra época.


En todo caso, cuando Lacan dirá más adelante, en el momento de disolver su Escuela, «yo soy freudiano, si ustedes quieren ser lacanianos les toca demostrarlo», no es en nombre de una infatuación de maestro o de amo sino en nombre de una posición que es ideológica en este sentido de la palabra, una posición que es también una identificación con el Yo de la ética freudiana, «Donde Ello era, Yo debo advenir». Y podemos entonces preguntarnos si esta máxima leída por Lacan no implica necesariamente una identificación, también una ideología en sentido estricto.

 

 

1. Lacan, J. «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste del l’Ecole». Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 256.

2. Lacan, J. «Radiophonie».  Autres écrits, opus cit, p. 437.

3. Lacan, J. «L’etourdit». Autres écrits, opus cit, p. 476.


(Traducido del catalán al castellano por el autor)

 

11 de setembre 2020

Poesía, amor y síntoma



 









Respuestas a la revista «Desencuentros»

 

1. ¿De qué le sirve la poesía al psicoanálisis?

 

La referencia del psicoanálisis a todas las artes es una constante desde sus orígenes. La obra de Freud esta repleta de referencias a la pintura, a la escultura, a la literatura y muy especialmente a la poesía. La poesía forma parte para el psicoanálisis de su saber referencial, para tomar la expresión que Lacan utilizaba para situar el conjunto de saberes que el psicoanalista debe conocer necesariamente para orientarse en su formación. Esta es una primera vertiente, obvia y manifiesta, del servicio que la poesía ha prestado y seguirá prestando al psicoanálisis. Acabo de escribir, por ejemplo, un breve texto a partir de un debate organizado por la red Zadig en España en el que ha participado un poeta amigo del Campo Freudiano, Luis García Montero, y he tomado como guía una expresión suya que define muy bien un rasgo de la subjetividad de nuestro tiempo: «Vivir donde no somos». En efecto, en estos tiempos de pandemia, más que nunca nos encontramos viviendo ahí donde no somos, ahí donde nuestro ser se escapa, ausentes de nosotros mismos. Muchas veces es el poeta quien nos libra, yendo siempre un paso delante de nosotros, una expresión, una figura, un significante que interpreta aquello que los conceptos no llegan a decir.

Hay, sin embargo, otro servicio más importante todavía que la poesía puede ofrecer al psicoanálisis si tenemos en cuenta su sentido originario de «poiesis», de creación, de producción de una obra con la materia prima que es la propia lengua. En este punto no se trata ya de la utilidad de un saber referencial sino de la relación con el goce, con la satisfacción pulsional que es, por sí misma, inútil. El goce no es útil, tal como señalaba Lacan, o tiene sólo la utilidad de lo inútil, como dice el título del libro de Nuccio Ordine. No estamos ya aquí en el registro del saber referencial de la poesía sino en el registro del saber textual. El saber textual es el saber del inconsciente, no tiene un referente unívoco, es el saber de los sueños, de las diversas formaciones del inconsciente que está estructuradas como un lenguaje y que toman como soporte el material de la lengua. Es aquí donde la poesía, y no tanto el poeta como individuo, nos enseña un uso singular del lenguaje que está presente de una manera u otra en las formaciones del inconsciente de cada sujeto. Dicho de otra manera, el sujeto del inconsciente no es un poeta, pero las formaciones del inconsciente están construidas al modo del poema, con sus propias metáforas y metonimias que elaboran la relación singular que el sujeto mantiene con la pulsión, con sus formas de gozar en la vida. Y aquí la experiencia del psicoanálisis puede muy bien igualarse, tal como indicaba Jacques-Alain Miller en uno de sus cursos, a «Un esfuerzo de poesía», a un esfuerzo de creación. Si se me permite seguir con la paradoja anterior de la utilidad de lo inútil, la «poiesis» del inconsciente se sirve de aquello que no sirve directamente para nada en el registro de la producción de los bienes de consumo. Pero el síntoma, en su sentido más eminentemente analítico, está hecho también de este goce inútil, es una formación de goce, de la utilidad de lo inútil. El psicoanálisis es la experiencia que puede permitir a cada sujeto servirse de su síntoma para no sufrirlo en una servidumbre voluntaria. 

 

 

2. ¿Es posible pensar el amor como una categoría política?

 

Me parece una buena perspectiva para seguir la orientación de aquella «extensión del psicoanálisis en el campo de la política», tal como Jacques-Alain Miller la definió hace unos años, en 2017, con la apuesta de la red Zadig, una red de conversaciones políticas que debe animar la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Si el psicoanálisis puede promover «una política del síntoma» —esta fue también la apuesta de Lacan— es porque es una política fundada en la transferencia que es, en primer lugar, una experiencia de amor al saber del inconsciente. Generalmente las políticas al uso rechazan la dimensión del síntoma como algo que hay que borrar del mapa de este hermoso país que llamamos «estado de bienestar». La política del «estado de bienestar», en su sentido más habitual, suele considerar la dimensión del síntoma como un problema que hay que curar de inmediato, que hay que resolver de con la administración de un sentido que borre su inutilidad. No hay política actualmente que no prometa un goce, y es siempre un goce que se supone sin pérdida. Lo que suele producir en el mejor de los casos simplemente un desplazamiento del síntoma. O, peor aún, su explosión. De hecho, estamos viviendo estos días una verdadera explosión pandémica de las políticas que nos prometían gozar siempre un poco más y que se encuentran ahora con un real que ha puesto un palito en la rueda del imperativo de goce de nuestra civilización. Es un palito —tan pequeño e invisible como un virus— que ha puesto en jaque a todas las políticas neoliberales que entienden el goce como algo que podría obtenerse siempre sin pérdida alguna, un modo de gozar que podría reciclar todos los restos que produce. Pues bien, sentimos ahora que podemos ahogarnos en los restos de goce de una civilización que Lacan equiparó, sin cortarse un pelo, a la cloaca. La civilización de la promesa de un goce sin perdida termina en una cloaca.

Frente a este «estado del malestar» en el goce, que ya Freud interpretó con su «malestar en la cultura», el psicoanálisis entiende la dimensión del síntoma no como un problema que hay que borrar de inmediato siguiendo un furor higienista sino como un intento de solución. El síntoma contiene en sí mismo la clave de su trartamiento, no es una inadaptación a la realidad que hay que corregir sino aquello que el sujeto construye para responder a lo real, un real al que será siempre imposible adaptarse. En lugar del rechazo del síntoma como odioso, ¿podemos decir entonces que el psicoanálisis promueve un amor al síntoma? Sería un amor por el trabajo de desciframiento del síntoma entendido como una formación del inconsciente, para darle un uso que no ahogue al sujeto, sino que le permita respirar un poco mejor. Para ello deberíamos pasar de una política del «estado del bienestar», que será siempre un «estado del malestar», a un estado del bien-decir. 

Pero el bien-decir del inconsciente, como decía el propio Lacan, no nos dirá nunca dónde está el Bien. 

 

 


18 d’agost 2020

Adolescencias


Prólogo para el libro de Guillermo López: 
Adoles(seres) La orientación a lo real en la clínica psicoanalítica con adolescentes. Grama Ediciones


A falta de los ritos clásicos de iniciación que en otra época marcaban con más claridad el pasaje de la infancia a la vida adulta, la adolescencia se revela hoy como un tiempo de crisis que se extiende más allá del lugar y del tiempo que estos ritos le conferían. Así la adolescencia parece difuminarse como el tiempo regulado socialmente para el encuentro con el otro sexo, para el encuentro con la alteridad del goce sexual. No hay, de hecho, iniciación cuando el velo del secreto deja de cumplir su función, que es la de velar precisamente que no hay secreto. La clave de todo rito de iniciación es precisamente esta, esconder que el secreto del secreto es que no hay secreto. La experiencia del psicoanálisis ha encontrado en la función del falo y en sus diversas significaciones entre los sexos el significante que ordena esta función de velo que hace a la vez que el deseo insista en hacerse representar. ¿Asistimos hoy a un desencantamiento del velo fálico? Algo así parecen sugerirnos diversas figuras de la adolescencia contemporánea. Lo que la sociología de Gilles Lipovetsky ha designado como el “desencantamiento del sexo” tiene en el campo de la adolescencia un efecto paradójico. Cuando parece que todo puede ya mostrarse, que no hay ya nada escondido ni nada por esconder, cuando el sexo parece que deja de ser un enigma, cuando deja de velar precisamente que no hay secreto —que no hay aquella relación sexual que, Lacan dixit, no existe — entonces aparece lo indecible de la pulsión de muerte que retorna en el cuerpo. Quedan sólo para responderle las formas singulares de cada sujeto para construirse un rito de iniciación propio y singular, es decir un síntoma, tal como lo llamamos los psicoanalistas, que no deje al sujeto a merced del pasaje al acto o del acting out constante. La adolescencia parece hoy este tiempo suspendido e indeterminado del acting out que se muestra en los escaparates de Internet y de las redes sociales pidiendo una interpretación que no llega. Hacía falta sin duda que el psicoanálisis de orientación lacaniana volviera al tema de la pubertad y de la adolescencia, con la ayuda de las últimas elaboraciones clínicas que hemos ido recogiendo estas últimas décadas, para descifrar algo más la pregunta que la adolescencia misma dirige al sujeto contemporáneo: ¿Qué eres como ser sexuado? ¿De qué gozas sin saberlo más allá de la mascarada con la que te identificas en la variedad de géneros que el mundo omnivoyeur te propone? Después del instante de mirar que definió la sexualidad infantil, la adolescencia es este tiempo de comprender que requiere hoy de una nueva lectura sin saber de entrada cual ni cómo será el momento de concluir. Es lo que el autor de estas páginas ha querido estudiar de una manera sistemática.

Este libro es el resultado de una tesis, y ello no sólo en el sentido más académico del término. Es, en efecto, el texto de una tesis universitaria de Maestría IDAES - Unsam, que acaba de obtener la mejor calificación en su presentación y defensa por parte de nuestro colega Guillermo Adrián López. Pero es, también y sobre todo, el resultado de una tesis en el sentido en que debería fundarse siempre un verdadero trabajo de investigación en el campo del psicoanálisis: proponiendo una hipótesis, argumentándola, contradiciéndola cuando sea preciso, poniéndola a prueba en la clínica del caso por caso, siempre en constante contraste con los textos de referencia, para darle finalmente un lugar en el discurso al que quiere servir.

El autor nos plantea la hipótesis de una manera clara. Es una hipótesis que tiene consecuencias decisivas para la orientación clínica que sigue la enseñanza de Jacques Lacan: el despertar a lo real del sexo en la adolescencia puede ser un factor desencadenante tanto de las neurosis como de las psicosis. Cada término de la hipótesis deberá ser aclarado entonces en su campo de significación para dar consistencia a su desarrollo: qué es lo real, qué es el sexo en este contexto, qué es también la llamada adolescencia, qué es un desencadenamiento. Todo ello precedido por un término que ha hecho fortuna desde que Freud lo vinculara al momento de la pubertad, a sus laberintos para llegar al encuentro del objeto con el hilo de las identificaciones: el despertar. El término “despertar” proviene de la obra de teatro de Franz Wedekind, El despertar de la primavera, cuya traducción al francés fue prologada por un texto de Jacques Lacan que aquí se comenta en varios de sus pasajes. El encuentro con un nuevo goce del cuerpo en la pubertad tendría para cada sujeto el valor de un encuentro con lo real, es decir, con aquello que es imposible de simbolizar y de imaginarizar en el propio cuerpo. El goce sexual del cuerpo, del cuerpo que viene ahora al lugar del Otro del lenguaje, debe encontrar ahora una nueva ubicación que la sexualidad infantil no tenía prevista en su estructura fantasmática. El sujeto deberá construir entonces una forma sintomática más o menos eficaz, más o menos fracasada para responder a este real. Es sin duda un momento de despertar, aunque sea, como todo despertar, para seguir soñando. Casi diríamos que la adolescencia misma, tal como será situada por el autor de este libro, es este intento de seguir soñando, entre síntoma y fantasma, para responder al misterio de lo real del cuerpo hablante.

A partir de ahí el propio término “adolescencia” adquiere un nuevo alcance, un nuevo campo semántico, una nueva extensión que el autor va recorriendo de la mano de la enseñanza de Lacan y de las categorías clínicas de síntoma y fantasma elaboradas por Jacques-Alain Miller. Ocurre entonces con el término “adolescencia” algo parecido a lo que ocurría con el término “infancia” en la obra de Freud: si bien designa en un primer momento un tiempo cronológico o evolutivo más o menos preciso en la vida del sujeto, pasa enseguida a extender su significación y a designar un lugar del discurso, un modo de respuesta a la cuestión del goce en el cuerpo hablante. De ahí que veamos hoy cómo el espacio retórico de la adolescencia se amplía cada vez más a uno y otro lado de la línea cronológica de las edades. Esta perspectiva resultará especialmente instructiva en relación a las referencias literarias de James Joyce —el artista adolescente— o de Hamlet —el eterno adolescente— que el autor sabe poner en serie con su propia experiencia clínica con adolescentes en el Equipo de Pausa, el Centro de atención psicoanalítica vinculado a la Escuela de la Orientación Lacaniana. Y mostrará su mayor relieve clínico a propósito de casos de Analistas de la Escuela expuestos en la experiencia del pase, es decir, en el grado mayor de elaboración al que puede llevarse actualmente la experiencia de un análisis. Verá entonces el lector cómo el “caso Graciela” y el “caso Hilario” pueden iluminar de manera tan esclarecedora la clínica de la adolescencia. Sirven así también al autor para verificar su hipótesis de partida. 

Si el analista lacaniano puede revisitar el espacio actual de la adolescencia como un despertar a lo real del sexo es, sin embargo, porque él mismo habrá sabido encontrar en su propia experiencia de analizante este lugar de exiliado de sí mismo que el sujeto adolescente nos hace presente de diversos modos. El lector atento sabrá encontrar también las huellas que el autor ha ido dejando para que se reconozca él mismo en ellas.



27 de juliol 2020

Le dimanche de la vie ou la vie sans dimanche

Le dimanche de la vie





Le roman est bien connu des lecteurs de Jacques Lacan qui savait très bien pêcher les petites perles dans le discours de ses contemporains. Dans ce cas, c’est son ami Raymond Queneau dans «Le dimanche de la vie».
L’histoire est simple – nous l’entendons en fait dans de nombreuses vignettes cliniques – avec le trait d’ironie que nous retrouvons toujours dans les écrits de Queneau. Valentin et Julia sont mariés et doivent planifier leur lune de miel de façon compatible avec l’activité de leur mercerie. Nous sommes déjà en octobre et il est impossible de fermer le magasin au milieu de la saison, lorsque les clients affluent aux portes du magasin pour acheter des boutons en nacre et des fils colorés. Ils sont d’accord qu’il est impensable de perdre autant de ventes dans la situation économique où ils se trouvent. Mais, en même temps, il leur est également impensable d’abandonner leur voyage de noces sans lequel un mariage cesserait d’être un mariage. Aussi impensable qu’une vie sans dimanche. Leur première idée est de remettre le voyage de noces aux vacances suivantes. D’accord, mais quand allons-nous prendre nos vacances ? « Ils finirent par adopter la seule solution possible, la seule et unique à savoir que seul Valentin ferait le voyage de noces. Pendant ce temps-là, Julia continuerait à faire marcher le commerce et entasserait la monnaie. Le principe étant admis, ils fixèrent ensuite la durée : quinze jours leur parut suffisant. » [1] Cela semble être un bon arrangement. En fait, c’est une manière comme les autres de croire à un rapport tout à fait complémentaire entre les sexes, un rapport dans lequel chacun pourrait avoir et offrir ce qui manque à l’autre : il y a lune de miel et il y a commerce garanti. Qu’est-ce qui pourrait mal se passer ? Cela ressemble à une bonne version néolibérale des subtilités de l’amour courtois : suppléer l’absence de rapport sexuel en feignant que c’est nous qui y mettons l’obstacle. Et donc, continuer à croire que ce rapport existe, qu’il existera sans aucun doute un jour où le besoin de travail et le désir de vacances deviendront compatibles. Ce jour de l’histoire viendra, n’en doutez pas, ce dimanche de la vie viendra avec toute la splendeur du week-end pour lequel tant de souffrances et de travail valent. On peut donc continuer à dormir. Il n’y a qu’un petit prix à payer concernant la vérité de ce que devrait être une lune de miel. Avant c’était une lune de miel partagée, maintenant c’est une lune de miel différente pour chacun, mais elles sont tout à fait compatibles.
La belle ironie de l’histoire de Julia et Valentin nous montre en effet que chaque lune de miel se fait selon cette logique. Et combien de lunes de miel ne se sont-elles pas révélées êtres de mauvaises rencontres avec l’inexistence de rapport sexuel ! Y en aurait-il une qui ne le soit pas ? En fait, nous ne pouvons ni l’affirmer ni le nier. Le célèbre énoncé de Jacques Lacan – « il n’y a pas de rapport sexuel » – n’est pas quelque chose qui est déjà écrit, vérifié et archivé dans le savoir de l’inconscient et donc, dans le savoir avec lequel les psychanalystes entendent leurs Julia et Valentin. Ce n’est pas une vérité déjà écrite, sue et complète, pour que nous puissions continuer à dormir. Non, en fait l’énoncé de Lacan est : « il n’y a pas de rapport sexuel qui puisse s’écrire ». C’est alors quelque chose qu’il faut vérifier au un par un, à chaque fois, sans le tenir comme un savoir précis, car il se pourrait bien que ce rapport qui n’existe pas puisse parvenir à s’écrire, par une contingence non écrite au préalable. Ce n’est pas quelque chose de l’ordre du « c’est écrit » ou « ce n’est pas écrit » mais plutôt d’un « ne cesse de ne pas s’écrire ». Pour l’écrire ainsi : il n’est pas écrit que « c’est écrit » mais plutôt qu’ « il n’y en a pas qui puisse s’écrire ». Toute l’ascèse de l’écriture dans laquelle l’être parlant se trouve à l’approche du rapport sexuel est entretenue par l’impossibilité d’affirmer ou de nier de façon concluante cette affirmation pour tous les cas : « il n’y a pas de rapport sexuel ». C’est quelque chose qui doit être vérifié au cas par cas, sans le tenir pour acquis si on lit bien cette phrase avec laquelle Lacan conclut son texte Lituraterre : « Une ascèse de l’écriture ne me semble pouvoir passer qu’à rejoindre un “c’est écrit” dont s’instaurerait le rapport sexuel » [2]. Ce n’est pas le cas, mais cela pourrait arriver un jour. Et qui ne croit pas en quelque sorte à cette ascèse ? L’illustre interlocuteur de Jacques Lacan dans ce texte – il faut le lire pour savoir de qui sont les traces d’une écriture originale – pourrait être un bon exemple de la façon de continuer à croire en un « c’est écrit » biblique. D’ailleurs, comme pour Julia et Valentin, cela peut aussi s’écrire « c’est écrit que non », et donc ils pourront continuer à croire également dans leur lune de miel et leurs affaires seront assurées.
La petite histoire du « dimanche de la vie » est aussi simple que complexe, car elle implique pour Lacan toute l’histoire de la philosophie, Hegel lu par Kojève, le savoir absolu promis à la fin de l’histoire, le savoir de la science et le rapport sexuel qui est finalement au cœur de la question de ce « savoir absolu ». Pour la science, c’est un savoir qui est écrit dans le réel, en attendant d’être déchiffré. Ce n’est pas seulement un savoir promis qui manquera toujours de quelque chose pour le compléter. La science sait déjà qu’il y aura toujours un manque de savoir à déchiffrer, bien que cela ne l’empêche pas de promettre qu’il sera lu et déchiffré un jour ou l’autre dans ses progrès. Ce qui manque à savoir pour la science suppose également quelque part un savoir absolu. Le manque de « il n’y a pas de rapport sexuel », le manque de rapport entre Julia et Valentin – mais aussi celui de chacun avec l’altérité du sexe en tant que tel – est celui qui ne cesse de ne pas s’écrire à chaque fois. Et il semble qu’il n’y aura pas de science possible pour Julia et Valentin, encore.

[1] Queneau R., Le Dimanche de la vie, Paris, Gallimard, 1952, p. 52.
[2] Lacan J., « Lituraterre », Autres Écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 20.

16 de juliol 2020

Semblants de plagi

Perejaume: detall dels plafons del Gran Teatre del Liceu



















Ja sé que em camiso en ficus d’onze vares, però no me’n puc estar. Ni artista ni periodista ni polític, sóc sobretot lector. I el debat que s’ha obert sobre botànica al Liceu em sembla que no és pas per passar de llarg perquè toca les condicions d’una política en el seu sentit més íntim i originari. Crec que ens hi juguem massa en aquest país petit per cuidar com cal els fins regalims de lletra quan demanen ser llegits, veritablement llegits. I quan el que raja prim és la lletra de Perejaume, aleshores cal aturar-s’hi, pacient, atent al detall per aprendre a llegir el que ens hi està dient.
Sí, Eugenio Ampudia ha robat una imatge, no hi ha cap mena de dubte. Robar una imatge ho fem sovint cada dia i no sempre ha de ser blasmable si es fa bé, citant la font i dient-li: «mira, sí, t’ho robo perquè m’ha agradat força». Allò que ens diu Perejaume que l’ha esverat no és nomes que el robin —segur que li han fet manta vegades— sinó «l´ús i abús d’una imatge robada». Diu que qui ha robat ha fet un ús i un abús de la imatge robada. Et roben la bicicleta i a més es foten de lloros perquè no la saben portar. O, pitjor encara, la deixen arraconada a la primera cantonada perquè de fet no volien anar enlloc, perquè robar-la era l’important. Doncs això. 
Si llegim bé, quina és l’operació de decoració que s’ha fet al Liceu? Tot el parament d’arbres de jardineria evoca tant Perejaume que fins i tot algú haurà pensat de primeres que ell n’era l’autor, necessàriament l’autor. Però no, i veiem de seguida que en la decoració han “oblidat” de citar-lo, de posar-hi cometes a cada arbre de cada butaca, que cada arbre és allà en lloc d’un altre arbre que no hi és, que hi podria ser però que no hi és citat de cap manera. És que Ampudia no hi ha posat ni una cometa, que tampoc costava tant si volies fer alguna cosa més que decorar. A totes les entrevistes que he pogut llegir sobre el “concert pel biocè” no esmenta Perejaume ni per mal de morir, quan és del tot evident que el manlleu, el seu intent de plagi, s’hi refereix del tot. I vol mostrar-ho perquè tothom ho vegi. Era cosa de provocar la publicitat i de publicitar la provocació. Ha fet com si amagués que ho sabia i com si amagués que sabia que seria evident per a tothom, per a tothom si més no que conegui una mica l’obra de Perejaume. Ha fet com si amagués que el copiava però fent veure també que no el copiava, fent-se ell l’original. Amagava que citava Perejaume fent veure que ho podia fer sense citar-lo. Això d’amagar que ensenyes i de mostrar que amagues és tot un art que, quan se sap fer bé, pot tenir efectes molt nobles, fins i tot eròtics. Però pot tenir també motius molt baixos i efectes només publicitaris si se’t veu el llautó, efectes pornogràfics com ens diu Perejaume. I encara, podrà dir algú, hi ha bona i mala pornografia. Doncs això. 
No, no podem pas posar a la mateixa escala de graus una obra i un semblant de plagi perquè són dues escales diferents. Posar-los a la mateixa balança, encara que sigui per dir que l’un pesa més que l’altre, és seguir-li el joc al lladre d’imatges.
Com llegir si no la definició que en fa Perejaume : “la falsa aparença d’obra meva”? Fa semblar que ho sembla, obra seva, sense ser-ho ni referir-s’hi de veres sinó només amb una falsa aparença. En fa un mal semblant, fa un mal ús del semblant. I això, t’ho miris com t’ho miris, és sempre una falta ètica. No és de fet ni un plagi. Un plagi no vol ser aparença de l’obra d’un altre, un veritable plagi no vol que es noti que és un plagi. Ampudia vol que es noti que és un plagi, en vol fer bandera, imatge pública. Res a veure amb altres operacions dignes de plagi. És un fals plagi que vol esborrar de fet l’obra que vol fer veure que plagia. I tot amb un joc de miralls buits de cap veritable imatge. Sembla bo de veure d’entrada, però només si no veus el joc que s’hi amaga, mostrant-se.
Direu que la cosa és massa recargolada? Mireu si no on ha posat el fals plagi. A sota d’una obra ben original, que és la de Perejaume al sostre del Liceu, amb les seves muntanyes de butaques buides, que potser hauria estat el millor per al concert. Hauria estat potser més perejaumià de veres, sense voler fer-ne un fals semblant, fent-ne una veritable citació: butaques buides i una obra com per exemple 4’ 33’’ de John Cage, tota ella feta de silencis, silencis distints i diversos al davant i a sota de les butaques buides, distintes i diverses també.
Potser el silenci seria el millor davant la barroeria? A vegades, però, cal trencar el silenci com ho ha fet Perejaume. I així els altres silencis, el silenci dels altres, s’escoltaran també millor. Jo tampoc vull fer silenci sobre això, perquè llegeixo sempre Perejaume amb perplexitat pel seu ús de la lletra i de la lletra imatjada en la natura. I llegint-lo m’ensenya a llegir.
El concert, tot ell, volia amagar doncs que citava Perejaume just allà on el tenia al sostre, a l’obra amb la qual volia rivalitzar posant-s´hi en mirall. S’hi volia emmirallar, i seguir així la seva especulació. És ben bé un joc especular, de miralls i de miratges, una especulació de mercat i un art especulatiu alhora.
La pregunta que em faig ara és si el Liceu, com a institució cultural de primera, no hauria d’haver avisat abans Perejaume, i a tots plegats, de la cosa aquesta. I aleshores, si més no, poder replicar-ho, abans i no després. Encara que només fos per respecte al propi sostre on ha volgut aixoplugar-se. No dic més, ni menys tampoc.

Nota — Per seguir el debat podeu consultar els següents articles: