12 de novembre 2018

In-consciente y ex-cerebro

























Texto de preparación para el encuentro Pipol 9: "L'inconscient et le cerveau, rien en commun"

Das Unbewusste lo inconsciente. Freud no encontró un término mejor y Lacan lo recordaba para indicar lo que le parecía su principal inconveniente: es un término negativo, lo que implica que puede ser cualquier cosa, cualquier otra cosa que aquello que niega[1]. A todo esto, aquello que niega, lo consciente, no es un término menos pantanoso. Nadie sabe hoy muy bien qué es la consciencia. Las neurociencias siguen buscándola sin éxito en el lugar donde suponen que hay más luz para encontrarla, en las distintas zonas del cerebro, en la química de los espacios intersinápticos de sus neuronas. ¿Por qué no un poco más allá, en las redes neuronales conectadas al propio cerebro, en el sistema nervioso entérico, por ejemplo, es decir en las tripas? Las tripas parecen hoy tan importantes para las neurociencias que se han ganado ya el nombre de “segundo cerebro”, ya que fluye por ellas más dopamina que por el primero. Pensar con las tripas no parece ya una metáfora, o lo parece tanto como la idea de que pensamos con el cerebro. Es como decir: hablamos con la lengua.

Por nuestra parte, partimos del siguiente principio ético: sólo hay inconsciente en el ser hablante. El “in-“ del inconsciente debería ser leído entonces como un término topológico, es un “dentro” tan interior que se convierte en exterior, en éxtimo para el ser hablante. Y sólo desde y en el lenguaje es posible entonces el espejismo que llamamos consciencia. Se señala con frecuencia: consciencia y lenguaje son los dos “realidades emergentes” o “epifenómenos” —otros dos eufemismos en realidad— del ser hablante que las neurociencias no logran localizar en ninguna de las partes del sistema nervioso central.

Y el cerebro, ¿dónde está el cerebro? Dentro del cráneo, por supuesto. Pero ¿sólo dentro del cráneo? Cada vez más, lo más importante del cerebro parece encontrarse fuera del cerebro tomado como unidad anatómica. Los límites anatómicos tienen siempre algo arbitrario cuando se trata de definirlos a partir de las funciones. El debate sigue abierto: ¿dónde está, por ejemplo, la función de la visión, en el ojo o en el cerebro? La tecno-ciencia actual no hace más que poner todavía más en cuestión esta unidad del cerebro al injertarle extensiones que serán cada vez más indistinguibles de su propia naturaleza. De ahí la interesante idea del “exocerebro” promovida por el antropólogo mexicano Roger Bartra[2].

Resulta entonces interesante hacer el listado de todo aquello que la ciencia no encuentra en el cerebro “interior”: la consciencia, el lenguaje, los quale, la imagen del mundo, la causa del deseo… Y la lista se va ampliando cada día, hasta el punto de fundar la hipótesis: el cerebro debe estar más vacío que otra cosa. No hay nada en él de lo que buscamos. O mejor, hay una nada incrustada en su materia, una nada incrustada gracias al lenguaje, esa araña que está agarrada a su superficie según Lacan.

Así, nuestro tema para Pipol 9 es bien real: inconsciente y cerebro no comparten nada. O mejor, comparten sólo esa nada que el lenguaje introduce en el cuerpo al borrar la marca, la huella, de lo real imposible de representar. Es esa nada la que debemos investigar. 



[1]Jacques Lacan, “Télévision”, Autres écrits. Ed. Du Seuil, Paris 2001, p. 511.
[2]Roger Bartra, Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío. Editorial Pre-textos, Valencia 2014.

03 de novembre 2018

Killing Me Softly…





















L’expressió “Discursos que maten” pot entendre’s com discursos que menen a un acte mortífer, assassí, però també com discursos que maten per ells mateixos. Pot matar una paraula? En qualsevol cas, com indicava Jacques Lacan[1], el poder sempre està vinculat a la paraula, també quan fa un ús de la força pura i simple. I la primera violència més o menys encoberta és la que perpetra un discurs quan endormisca l’ésser parlant i li furta el poder de la paraula, quan el redueix a un objecte sense paraula possible. I això pot fer-se també amb les paraules, amb la violència pròpia de la paraula quan actua en els límits del simbòlic.

El principi pot ser ben simple, tan simple i aparentment “democràtic” com això: “Les minories hauran d’adaptar-se a la majoria.” La frase és de Jair Bolsonaro —en un discurs de febrer del 2017 a l’Aeroport João Suassuna— però podem escoltar frases equivalents en diversos llocs i moments de les nostres societats anomenades democràtiques. També a Europa, i amb els millors arguments. Pot ser fins i tot el millor argument emprat com a “democràtic” per tal d’imposar una acció amb tota mena de tècniques de modificació de conducta, des de les més suaus fins les més violentes. Passar d’aquesta acció, d’estil “TCC en massa”, al pas següent és qüestió de grau: “A través de la votació no canviaràs res en aquest país, oi? Res! Res de res! Malauradament, només canviarà el dia que comencem una guerra civil aquí dintre. I fent el treball que el règim militar no va fer: ¡matar-ne trenta mil! Començant per FHC [Fernando Henrique Cardoso, president en aquell moment]! Si en moren alguns d’innocents, doncs bé, en cada guerra moren persones innocents.” La declaració torna a ser del recentment escollit president a les eleccions brasileres, però ressonen també ben a prop, massa a prop, del lloc on ara sóc, a aquesta banda de l’Atlàntic. Que aquest discurs amenaçant passi a l’acte és només qüestió de seguir les conseqüències de la certesa subjectiva que l’anima. De moment només cal que s’alimenti ell mateix amb més paraules que maten, fins i tot si es presenten amb la suavitat de les paraules d’amor a la unitat de la pàtria que motiva l’odi al qui és diferent.

Tal com indicava Gil Caroz en un text recent: “Brasil no és Europa, el fenomen Bolsonaro no és equivalent al fenomen Le Pen, i els contextos són diferents. Malgrat tot, podem considerar que els esdeveniments de Brasil constitueixen la veritat d’un moviment que està escombrant Europa com un incendi. És el cim d’una caiguda de l’autoritat vertical, que demana de posar en ordre el món a través de la massacre: o ets com jo, o moriràs.”[2] Convé situar els discursos que han contribuït a produir al Brasil aquesta conjuntura mortífera, que han sostingut i nodrit un sentit que es contagia com un regueró de pólvora. És la combinació del discurs religiós de l’Església Evangelista, aquest fals “humanisme” que també va nodrir Trump als EEUU, i el poder de la dictadura militar que ha travessat indemne les darreres dècades[3], una dictadura que va caure de la representació del poder de l’Estat, però que no havia desaparegut del poder polític efectiu. Així, són les faveles qui han votat Bolsonaro, però també capes il·lustrades de la població, no només els lobby i els poders fàctics minoritaris quantitativament. Sense aquest dos suports Bolsonaro no hauria guanyat pas les eleccions: sentit religiós —n’hi ha per tot— i poder armat de l’exèrcit en nom de la Llei.

Com respondre als discursos que maten sense alimentar el seu sentit, el seu sentit mortífer? En aquest punt, la polarització impedeix qualsevol equidistància en nom d’una impossible harmonia universal. L’error de bona fe seguirà sent, també aquí, el més imperdonable quan es tracta de respondre a aquest perill major contra la humanitat. No serà en nom d’un Humanisme ja periclitat, aquella “humanitereria” (humanitairerie) amb la qual Lacan deia que no fem altra cosa que revestir les nostres exaccions, les de la nostra pròpia manera de gaudir[4]. Més aviat un in-humanisme com el que la psicoanàlisi troba en l’ésser parlant habitat per la pulsió de mort.

Cal concloure: hi ha discursos enverinats amb sabor a mel, també en nom de l’amor. Diguem-ho doncs amb les paraules de la cançó. Recordin: with his words, killing me softly with his song…



[1]“És tanmateix molt demostratiu que el poder no descansi mai en la forà pura i simple. El poder és sempre un poder vinculat a la paraula.” Jacques Lacan (1975), “Conférence à Genève sur le symptôme”, La Cause du désir nº 95, Paris 2017, p. 9.
[2]Gil Caroz, “Notre vérité brésilienne”, textos de preparació del Forum europeu “Els discursos que maten” a Brussel·les, 1 de desembre del 2018.
[3]Per a una anàlisi d’aquesta conjuntura, vegeu Aldo Cordeiro Sauda y Benjamin Fogel: “Bolsonaro’s Most Dangerous Supporters”, al peiòdic digital Jacobindel 18 d’octubre de 2018.
[4]Jacques Lacan, “Télevision”. Autres écrits,Éditions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

Killing Me Softly…





















La expresión “Discursos que matan” puede entenderse como discursos que conducen a un acto mortífero, asesino, pero también como discursos que matan por sí mismos. ¿Puede matar una palabra? En todo caso, como indicaba Jacques Lacan[1], el poder está siempre vinculado a la palabra, también cuando hace un uso de la fuerza pura y simple. Y la primera violencia más o menos encubierta es la que perpetra un discurso cuando adormece al ser hablante hurtándole a él el poder de la palabra, reduciéndolo a un objeto sin palabra posible. Y eso es algo que puede hacerse también con las palabras, con la violencia propia de la palabra cuando actúa en los límites de lo simbólico. 

El principio puede ser muy simple, así de simple y tan aparentemente “democrático”: “Las minorías tendrán que adaptarse a la mayoría.” La frase es de Jair Bolsonaro —en un discurso de febrero del año 2017 en el Aeropuerto João Suassuna—pero podemos escuchar frases equivalentes en distintos lugares y momentos de nuestras sociedades llamadas democráticas. También en Europa, y con los mejores argumentos. Puede ser incluso el mejor argumento esgrimido como “democrático” para imponer una acción con toda suerte de técnicas de modificación de conducta, desde las más suaves hasta las más violentas. Pasar de esta acción, de estilo “TCC en masa”, al siguiente paso es una cuestión de grado:“A través de la votación no cambiarás nada en este país, ¿verdad? ¡Nada! ¡Absolutamente nada! Desafortunadamente, solo cambiará el día en que comencemos una guerra civil aquí adentro. Y haciendo el trabajo que el régimen militar no hizo: ¡matar a treinta mil! ¡Comenzando con FHC [Fernando Henrique Cardoso, presidente en ese momento]! Si algunos inocentes mueren, bien, en cada guerra mueren personas inocentes.” La declaración vuelve a ser del recién elegido presidente en las elecciones brasileñas, pero resuenan también muy cerca, demasiado cerca, del lugar en el que estoy ahora, a este lado del Atlántico.Que este discurso amenazante pase al acto es sólo cuestión de seguir las consecuencias de la certeza subjetiva que lo anima.Por el momento sólo hace falta que se alimente a sí mismo con más palabras que matan, incluso si se presentan con la suavidad del amor a la unidad de la patria que motiva el odio al diferente.

Tal como señalaba Gil Caroz en un texto reciente: “Brasil no es Europa, el fenómeno Bolsonaro no es equivalente al fenómeno Le Pen, y los contextos son diferentes. A pesar de ello, podemos considerar que los eventos de Brasil constituyen la verdad de un movimiento de civilización que está barriendo Europa como un incendio. Es la cúspide de una caída de la autoridad vertical, que llama a la puesta en orden del mundo a través de la masacre: o eres como yo, o mueres.”[2]Conviene situar los discursos que han contribuido a producir en Brasil esta coyuntura mortífera, que han sostenido y alimentado un sentido que se contagia como un reguero de pólvora. Es la combinación del discurso religioso del Evangelismo, ese falso “humanismo” que también alimentó a Trump en EEUU, y del poder de la dictadura militar que ha atravesado indemne las últimas décadas[3], una dictadura caída de la representación del poder del Estado, pero que no había desaparecido del poder político efectivo. Así, son las favelas las que han votado a Bolsonaro, pero también capas ilustradas de la población, no sólo los lobbies y los poderes fácticos minoritarios cuantitativamente. Sin estos dos soportes Bolsonaro no hubiera ganado las elecciones: sentido religioso —lo hay por todas partes— y poder armado del ejército en nombre de la Ley.

¿Cómo responder a los discursos que matan sin alimentar su sentido, su sentido mortífero? En este punto, la polarización impide toda equidistancia en nombre de una imposible harmonía* universal. El error de buena fe seguirá siendo, también aquí, el más imperdonable cuando se trata de responder a este peligro mayor contra la humanidad. No será en nombre de un Humanismo ya periclitado, esa “humaniterería” (humanitairerie) con la que Lacan decía que no hacemos más que revestir nuestras propias exacciones, las de nuestro propio modo de gozar[4]. Más bien un in-humanismo como el que el psicoanálisis encuentra en el ser hablante habitado por la pulsión de muerte.

Concluyamos: hay discursos envenenados con sabor a miel, también en nombre del amor. Digámoslo entonces con las palabras de la canción. Recuerden: with his words, killing me softly with his song…




* Algunos lectores me han señalado que "harmonía" es un error ortográfico por "armonía". El hecho es que el Diccionario de la RAE da por buena la "harmonía", aunque desaconseja su uso por arcaico. Yo prefiero aquí el arcaísmo de la harmonía, con esa marca del silencio necesario para que la música fluya, "in a silent way"...

[1]“Es sin embargo muy demostrativo que el poder no descanse nunca sobre la fuerza pura y simple. El poder es siempre un poder vinculado a la palabra.” Jacques Lacan (1975), “Conférence à Genève sur le symptôme”, La Cause du désir nº 95, Paris 2017, p. 9.
[2]Gil Caroz, “Nuestra verdad brasileña”, en los textos de preparación del Fórum europeo “Discursos que matan” de Bruselas, 1 de diciembre de 2018.
[3]Para un análisis de esta coyuntura, ver Aldo Cordeiro Sauda y Benjamin Fogel: “Bolsonaro’s Most Dangerous Supporters”, en el periódico digital Jacobindel 18 de octubre de 2018.
[4]Jacques Lacan, “Télevision”. Autres écrits,Éditions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

05 d’octubre 2018

Las cosas del querer













Texto de orientación para las XVII Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, "¿Quieres lo que deseas?", Barcelona 24-25 de noviembre de 2018.

1.- El querer tiene sus cosas, el deseo no. Si aquello que, desde Freud, llamamos “deseo” es inconsciente por definición, entonces no hay modo de representarnos su objeto. Y no es sólo que este objeto del deseo sea irrepresentable por el hecho de ser inconsciente. Es por el hecho de ser inconsciente que el deseo no tiene un objeto predeterminado que pueda representarse. El deseo parte de una falta y se dirige a otra falta, insiste entre una y otra sin consistir en ninguno de los objetos que vienen a ese lugar. Es por ello que hablamos, siguiendo a Lacan, de objeto causa del deseo y no de objeto del deseo. La imposibilidad de representarse el objeto del deseo -ese “oscuro objeto del deseo” como lo llamaba Buñuel, hoy tan políticamente incorrecto- se traduce en la imposibilidad de nombrar el deseo mismo, de reducirlo a un significante.
La pregunta “¿Quieres lo que deseas?” incluye entonces una pequeña trampa, fructífera, un anzuelo en el pronombre relativo “lo” que dejaría suponer un objeto del deseo, un complemento directo para el verbo “desear” que se quiere siempre transitivo. Sería distinto preguntar “¿Quieres desear?”, sin dar por supuesto el qué. O también: “¿Quieres lo que causa el deseo?”. Y el principio del placer respondería de inmediato: mejor no, mejor no desear ya que el deseo introduce necesariamente esta falta que desequilibra la balanza homeostática del placer. Es la respuesta zen, que propone el no deseo para estar en armonía con la ley del Dharma. La pregunta sería entonces “¿Quieres no desear?” El ser hablante, sin embargo, infringe necesariamente esta ley si quiere -si “quiere” precisamente- seguir vivo. Siguiendo la vía del principio del placer, el ser tiende al reposo (Aristóteles) pero el reposo absoluto es la muerte (Pascal).
Entonces, la mejor pregunta es en efecto la de “El diablo” de Cazotte que Lacan tomó como bóveda para su famoso grafo: –Che vuoi? Es la pregunta que traducimos en castellano por -“¿Qué quieres?”
2.- “Querer” es un verbo propio del castellano del que no encontramos equivalente en otras lenguas. Tiene una mayor amplitud semántica que los derivados del “volere” latino, del que provienen “vouloir” -en francés- o “voler” -en catalán- y del que en castellano ha quedado la “voluntad”1. La raíz del “querer” es “quaerere”, que implica buscar sin saber necesariamente de antemano cuál es el objeto de la búsqueda. Es por ello que en castellano podemos decir “te quiero” sin decir el qué: -“Sí, me quieres, pero ¿qué me quieres?”. El objeto de la angustia se alimenta de esta indeterminación ante el deseo del Otro. Es una indeterminación sobre el objeto tan certera como para que el sujeto se haga esta pregunta: “¿Qué me quiere el Otro?”. Y así el sujeto se hace objeto de este querer. Por ahí empiezan “las cosas del querer”, siempre vacilantes entre la angustia y la certeza, entre la pregunta por el deseo del Otro y las condiciones del goce.
La pregunta se hace aquí distinta y se dirige al consentimiento del sujeto sobre su forma de gozar: “¿Quieres aquello de lo que gozas?”. La fijeza del goce, en oposición a la dialéctica del deseo, interroga y divide al sujeto de otra forma en la pregunta sobre su querer. Se abre así otra vía, la vía de la repetición. Hablamos también en castellano de “querencia” para denotar la repetición que convierte la vía abierta por el principio del placer en una fijación que conduce, siempre y de manera inevitable, a ese más allá del principio del placer, del placer que es el único y verdadero límite impuesto al goce. Es por esta vía que el querer determina el objeto, el objeto que era una falta en el deseo, el objeto que implica ahora una voluntad de satisfacción, un goce, para decirlo con el término que Lacan distinguirá del deseo2. El goce sí determina el objeto. El goce, a diferencia del deseo indecible, no pregunta, es él mismo una respuesta.
Así, de la imposibilidad de nombrar el deseo puede surgir una “voluntad de goce”, término habitualmente asociado a Kant con Sade y a la pulsión de muerte. Pero es precisamente esta voluntad de goce lo único que podemos llegar a nombrar también del deseo3. Son las cosas del querer que sí se pueden nombrar, representar, transmitir.
3.- Las cosas del querer fue también una película de Jaime Chávarri de finales de los años ochenta, todo un éxito de taquilla en aquella España que quería salir a trompicones de una más de sus épocas oscuras de exclusión. ¿Quería? No toda, sin duda. La película, mensaje subliminar bajo la apariencia del sainete y el drama folclórico, añadía un contrapeso a la década anterior, la de El desencanto de 1976. Su argumento dice mucho, entre líneas, de la segregación inherente a lo insoportable del goce cuando se interpreta como goce del Otro. Nada mejor para entender que el sujeto no quiere saber nada de aquello con lo que goza. El título, Las cosas del querer, se inspiraba en la copla original, cantada por la inefable Lola Flores, con un título un poco más divino en los detalles: eran “Las cositas del querer”4, las únicas que pueden atravesar las diferencias de las identificaciones y los modos de gozar para sostener lo Uno de una orientación común. Así, la copla cantada por los protagonistas de la película de Jaime Chávarri5 -Ángela Molina (Pepita) y Manuel Bandera (Mario)- tiene su qué, aunque sea sin porqué:

Lo nuestro tiene que ser
Aunque entre el uno y el otro
Levanten una pared. 
Son las cosas de la vida, 

Son las cosas del querer,
No tienen fin ni principio
Ni quién cómo ni porqué. 

1976-1990 fue también la década de inicio y desarrollo del Campo Freudiano en España, movimiento base del Instituto del Campo Freudiano y de nuestra actual Escuela. Del desencanto al querer, he aquí un recorrido que encontramos también en la enseñanza de Jacques-Alain Miller que va desde Le desenchantement de la psychanalyse (2001-2002) -El desencanto del psicoanálisis- hasta L’Un tout seul (2011) -El Uno solo-. Y después, en 2017, Campo Freudiano, año cero, todo vuelve a comenzar.
4.- ¿Será con el sainete y el drama folclórico como podremos rehacer este movimiento y lo que funda su orientación: la transferencia y la crítica recíproca? Respuesta: sólo por el amor al saber -la transferencia- que lleva a cada uno tan lejos como la voluntad de goce lo permita. Aunque no todo sea quererlo.

Notas:
  1. Consultar al respecto el siempre inagotable Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico de Joan Corominas, Madrid, Ed. Gredos, 1980, en las entradas “Querer” y “Voluntad”.
  2. “Tomen buena nota (…) de que el nombre de deseo es aquí la voluntad, que vale como deseo decidido, ese deseo que Freud llama el deseo indestructible en la última frase de la interpretación de los sueños.” Miller, J-A., “Una introducción para la escucha analítica”, Freudiana, Revista de la Counidad de Catalunya ELP, nº 79, Barcelona, 2017, pág. 18.
  3. “El análisis pide al sujeto nombrar su deseo, pero lo que se descubre es que no alcanza a nombrarlo, que ese deseo es reacio a la nominación, que no se transforma en voluntad. Todo lo que llegamos a circunscribir y nombrar del deseo es un goce. En el lugar del ¿qué quieres? obtenemos como respuesta Aquí hay goce, es decir, obtenemos una localización del goce, articulado en un dispositivo significante”. Miller, J-A., Sutilezas analíticas, Buenos Aires Paidós, 2011, págs. 41-42.
  4. Lola Flores, “Las Cositas Del Querer” (Youtube).
  5. Ángela Molina y Manuel Bandera, “Las cositas del querer” (Youtube).

22 de setembre 2018

Una política para erizos




Introducción (fragmento)

Los animales políticos —así definió Aristóteles a los seres que hablan, ζῷον πολῑτῐκόν, “zoon politikón”— establecen vínculos muy paradójicos entre ellos. Ya decir “entre ellos” parece excesivo, parece más bien un abuso del mismo lenguaje que los define a ellos, a los animales políticos, como seres sociales. Es un abuso, en primer lugar, porque si fuera sólo “entre ellos” cabría preguntar de inmediato por “ellas”, a quienes el universal de “El Hombre” dejó afuera del conjunto en la época de la Ilustración con la proclamación de sus derechos. La diferencia sexual, al decir de Lacan, no admite un “entre”, no admite relación: “no hay relación sexual” es el punto de partida en la orientación lacaniana para entender algo de los animales políticos. Aunque también podemos decir: porque no hay relación entre los sexos que pueda inscribirse en lo real hay vínculos sociales, discursos simbólicos que vienen al lugar de esta no relación. Con todo, estos vínculos están sometidos igualmente a la constante dificultad para definir su “entre”, aquello que diría una relación que se quisiera recíproca, aunque no fuera simétrica. Uno para Otro, y Otro para el Uno, un Uno que sería entonces el Otro del Otro. Pero, precisamente, el Otro no es nunca Uno, si fuera así dejaría de ser Otro. El amor es sin duda la mejor manera de creer en el Otro y en un lazo social, de establecerlo de un modo que se quiere siempre recíproco. Pero para Lacan[1]no hay amor que no contenga y que no lleve en su límite al odio, su reverso irreversible —valga la redundancia. Lacan tuvo que inventar un neologismo en su lengua, “hainemoration” —odionamoramiento—, para situar este límite del amor en todo vínculo social, llegando a decir incluso que todo verdadero amor desemboca en el odio, el odio como aquello que se dirige de la manera más sólida al ser que habla. Pocas esperanzas hay para una pastoral del amor entre los seres hablantes. Un reverso irreversible, que no admite reciprocidad, esta es la naturaleza política del ser hablante en su vínculo con el Otro. 

* * *
Cuando Freud analizó la naturaleza del vínculo social entre los seres hablantes, —especialmente en su Psicología de las masas y análisis del Yo— tomó prestada del filósofo Arthur Schopenhauer una fábula conocida como “El dilema del erizo”. En realidad, no se trataba del dilema de uno solo, en singular, sino de todos los erizos. Y además no eran erizos sino puercoespines (Stachelschweinen). Veamos el párrafo de Freud citando a su vez a Schopenhauer:

Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres [Menschen] mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puercoespines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2ª parte, XXXI, “Glaichnisse und Parabeln”), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.‘En un crudo día invernal, los puercoespines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse hasta que les fue dado hallar una buena distancia media en la que ambos males resultaban mitigados.’[2]

Que la fábula haya quedado traducida en muchas versiones como “El dilema del erizo” tiene su intríngulis. Los erizos, para protegerse de la intrusión del otro, hacen una bola con su cuerpo de púas, envolviéndose a sí mismos en una esfera casi perfecta. Sus púas se dirigen entonces en todas direcciones, quedando en una posición de clausura hacia el interior. A los puercoespines —no tan “pasivo-agresivos” como dirían ahora— les basta con enroscarse un poco sobre su vientre y dar la espalda llena de púas a ese otro que, si se acerca demasiado, notará incluso cómo esas púas se desprenden para quedarse clavadas en su cuerpo. Son un poco más “activo-agresivos”, sin enclaustrarse tanto en sí mismos. Es una pequeña diferencia en relación al otro. En todo caso, tanto para erizos como para puercoespines, el equilibrio que supondría aquella “buena distancia media” y que Schopenhauer pensaba como una buena posibilidad se muestra siempre enormemente frágil, imposible finalmente. La máxima inglesa que evoca como ejemplo —Keep your distance!— depende en realidad de un ideal, o de una norma estadística que nadie cumple. “Your distance”no es nunca “Our distance”, aunque se trate solamente de la distancia entre dos. Este ideal fundamentó toda una ideología en las llamadas “teorías de la relación de objeto”, deriva tan importante en el psicoanálisis post-freudiano como criticada por Lacan en los años cincuenta: conseguir la “buena distancia con el objeto”. Pero esta buena distancia siempre se medía según el criterio de realidad que el propio analista creía mejor. Y en este punto el analista deja de serlo para revelarse como un erizo más, o como un puercoespín también. Para los erizos mutantes que son los seres hablantes, este equilibrio es sólo el límite que el principio del placer intenta imponer al goce del síntoma, goce ante el que no hay nunca buena distancia posible. 

Schopenhauer, quien parecía ser de carácter más bien erizado, optó por una vía tan singular como cualquier otra, una vía evocada al final de su parábola: “quien tiene mucho calor interior propio prefiere permanecer alejado de la sociedad para no dar molestias ni recibirlas”. Con esta breve observación, añadía de hecho un nuevo elemento que es clave para los erizos mutantes habitados por la pulsión y por el lenguaje: el calor interior. Sólo que este calor interior es precisamente también el que puede llegar a quemar al propio erizo en cuestión. Es su púa interior, de la que no puede alejarse de ningún modo. Lacan llamó a este calor interior “jouissance”, el goce, que es también “joui-sens”, un goce-sentido incluido en el lenguaje. Y esta es la verdadera mutación del erizo hablante: ser un erizo para sí mismo, habitado por las púas del goce y del sentido.

El “zoon politikón” es, pues, un erizo para sí mismo, no sólo para los demás. Y este rasgo hace más paradójicas todavía sus relaciones con el Otro —escrito ahora en mayúscula—, más sintomáticas finalmente. Pero el síntoma, lejos de ser el problema, como piensa una política higienista, es un intento de solución, una creación también de las púas del goce y del lenguaje que incluye la clave singular de cada sujeto para hacer algo más que buscar infinitamente la buena distancia, imposible de conseguir. El síntoma puede ser entonces la mejor brújula para la sociedad de los erizos mutantes. De ahí que Lacan dijera hacia el final de su enseñanza que “el síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política” y que es por esta razón que el psicoanálisis puede ponerse “a la cabeza de la política”.[3]Desde este momento, el psicoanálisis mismo, como el “zoon politikón” al que trata, es político o no es.



[1]J. Lacan,Seminario 20 “Aún”. Paidós, p. 112-113.
[2]S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Obras Completas, Biblioteca Nueva, p. 2582-2583.
[3]J. Lacan, “Lituratierra”, Otros escritos. Paidós, p. 26.

31 d’agost 2018

Llaços grocs





















A Manuel de Pedrolo

“És molt senzill: deixeu de donar-hi més sentit”. El missatge començà a circular per les xarxes i els carrers fins fer-se viral, aprofitant ell mateix els mitjans habituals de propagació del sentit, les anomenades “xarxes socials” i els carrers per on s’havien transmès aquells dies tants “fakes” i mitges veritats, tantes altres consignes i denúncies, tantes altres convocatòries i imperatius. No anava signat, encara que sí curosament marcat per unes cometes, com si fos la cita d’un aforisme conegut o també, potser, el fragment d’una simple conversa quotidiana en un bar. I amb la precisa escansió dels dos punts que duplicaven el subjecte de l’enunciació, un dir que s’afirmava de manera tan contundent com anònima. “És molt senzill: deixeu de donar-hi més sentit”. Com si hagués sorgit del no-res, el missatge pul·lulava ara per tot arreu multiplicat en papers i pantalles, en rodones i en itàliques, en negretes i en versals.

No deia a què, a què no s'hi havia de donar més sentit, si a la vida o a la mort, si a les paraules d’amor o a les queixes del veí, si a aquell obscur malson de la nit anterior o a la lluminosa frase llegida tot just abans d’adormir-se, si a les notícies dels diaris o als discursos polítics televisats que aquells dies, certament, s’havien tornat tan insensats. De manera que a alguns no els va costar gens de complir de seguida l’estranya consigna. Ella mateixa semblava, de bon començament, un missatge igualment insensat, despenjat de vés a saber quin context, quina realitat de la qual semblava definitivament exiliada. Cadascú podia interpretar-la a la seva manera i qualsevol altre d’una manera contrària. Però tots segons el lloc i el moment en què la llegien.

I començà ben aviat a constatar-se el seu ràpid contagi. Succeí com en una d’aquelles matinades d’estiu a l’alta muntanya, quan les boires espesses van esvaint-se lentament sense que puguem saber exactament en quin moment comencem a veure aquell bosc o aquella penya, en quin moment la vall es torna vall i el cim es torna cim. Més encara, fou com el lent i imperceptible creixement de l’heura que un bon dia treu el cap per la finestra sense haver-se anunciat abans, un salt qualitatiu que cap suma de quantitats podia fer previsible, aquell gra de sorra incomptable que s’afegeix als altres i a partir del qual tots s’ordenen de cop en una pila, en una sola pila de grans de sorra que no existia fins aleshores. De la mateixa manera, a poc a poc, però també de cop, l’espessor i l’opacitat de la consigna s’apoderà de la ciutat i l'extra-radi, fins abastar cada realitat i cadascun dels seus sentits, i li donava aquell toc irreal i sense sentit que produeixen els moment de major lucidesa en l’ésser que parla.

Algú, davant de l’impacte creixent del missatge, començà la seva anàlisi lingüística per tal d’intentar trobar el quid  a l’epidèmia. Era sens dubte un enunciat performatiu, d’aquells que fan allò que diuen, a l’estil d’un “et juro que” o “s’obre la sessió”. El fet, però, de ser un missatge escrit i no dit efectivament per algú, deixava el seu tret performatiu suspès al recorregut de la seva pròpia lletra. Depenia doncs —encara més que si fos una frase dita— del lloc i del moment en què era llegida. Exercia d’aquesta manera el seu efecte en silenci —heus ací la seva malèfica virtut—, a l’estil de la carta robada del famós conte d’Edgar Allan Poe. Només quan era llegida foradava el sentit que fins aleshores havia fet consistent la realitat. En qualsevol cas, l’anàlisi pragmàtica —la disciplina de la lingüística però també l’escola filosòfica seguida per Hilary Putnam o William James— arribava de manera indefectible a la paradoxa de la pròpia enunciació del missatge: calia no donar-li més sentit, cap més del que tenia, si és que en tenia algun. I en això assolia la seva força i el seu efecte de regueró de pólvora.

La segona persona del plural —“deixeu”— donava també per a una subtil anàlisi. Per què s’adreçava a un “vosaltres” i no pas a un “tu”? Per què s’adreçava a un grup i no a la particularitat de cadascun dels seus membres? La consigna prenia així el grup en la seva qualitat de subjecte, d’un subjecte transindividual, com una entitat que, tanmateix, cadascun dels individus particulars podia reconèixer. De fet, era la consigna qui els havia constituït ja com a grup, un grup entès aleshores com un subjecte singular, més enllà de la particularitat de cadascun dels seus membres. Tot seguint el curs de l’epidèmia, era en la consigna, convertida en contrasenya, com es reconeixien els uns als altres, com aquell gra de sorra de més, aquell més un, els ordenava de cop en un grup. I tanmateix, també el descompletava tot seguit en el seu sentit: “Deixeu de donar-hi més sentit”. La paradoxa, de nou.

I aquest “més”, però, què volia dir aquest “més”, precisament? ¿No donava ja per suposat un sentit previ, un sentit al qual calia no donar-hi cap més sentit, cap altre sentit? ¿No era una concessió —petita, però concessió al capdavall— a la mica de sentit inevitable amb què sostenim la dura realitat? ¿O era més aviat la mica de sentit que queda després de no donar-hi ja cap “més” sentit, cap més del que tenia i que es mostrava aleshores com una mica massa poc, com un “menys” finalment? Sí, així era, així era com aquest “més” esdevenia, també de cop, un “menys” de sentit per una estranya i astuta operació lògica. Així era com assolia el seu poder contagiós en contra de tota suggestió. I el “menys” s’anà afirmant d’aquesta manera com un plus en l’epidèmia, un plus al qual s’anava afegint algú més cada vegada, cada vegada més. I cada vegada eren més a deixar de donar-hi més sentit. Més sentit a què? Al sentit, precisament, a aquest sentit del qual es nodreix la pura i simple segregació de l’altre en una suggestió compartida per tots els qui pensen —sempre religiosament— que no són l’altre.

I així els llaços deixaren de tenir ja cap sentit —ni els grocs ni els que anomenem, sempre amb un eufemisme, socials— per a no donar-los més sentit, cap més sentit.

I així alguns irresponsables polítics deixaren de ser una mica més religiosos i entengueren finalment, abans de veure’s definitivament anorreats per un desert de grans de sorra, que no tenia cap sentit de seguir mantenint els altres —perquè sempre n’hi haurà d’altres— a la presó.


31 d’agost del 2018


Notes:

1. La dedicatòria a l‘escriptor Manuel de Pedrolo queda explicada en un post anterior:

2. The Yellow Danger, el llibre, la portada del qual il·lustra aquest post, fou una curiosa novel·la de l’escriptor Matthew Phipps Shiel que va fer furor en la seva època. M. P. Shiel (1865-1947), prolífic novel·lista anglès de literatura fantàstica considerat un racista i un místic estrafolari, hi relata les diabòliques maquinacions del Dr. Yen How, qui envià les seves imparables hordes xineses a conquerir Europa. Podeu llegir-ne un comentari aquí:

Lazos amarillos


























A Manuel de Pedrolo


“Es muy sencillo: dejad de darle más sentido”. El mensaje empezó a circular por las redes y las calles hasta hacerse viral, aprovechando él mismo los medios habituales de propagación del sentido, las redes llamadas “sociales” y las calles por las que se habían transmitido tantos otros bulos y medias verdades, tantas otras consignas y denuncias, tantas otras convocatorias e imperativos. No iba firmado, aunque sí cuidadosamente marcado por unas comillas, como si fuera la cita de un aforismo conocido o también, quizás, el fragmento de una simple conversación cotidiana en un bar. Y debidamente escandido con los dos puntos que reduplicaban el sujeto de enunciación, un decir que se afianzaba de manera tan contundente como anónima. “Es muy sencillo: dejad de darle más sentido”. Como surgido de la nada, el mensaje pululaba ahora por todas partes multiplicado en papeles y pantallas, en redondas y en itálicas, en negritas y en versales.

No decía a qué, a qué no había que darle más sentido, si a la vida o a la muerte, si a las palabras de amor o a las quejas del vecino, si a aquella oscura pesadilla de la noche anterior o a la luminosa frase leída antes de irse a dormir, si a las noticias de los periódicos o a los discursos políticos televisados que esos días, es cierto, se habían hecho tan insensatos. De modo que a algunos les costó muy poco cumplir enseguida la extraña consigna. Ella misma parecía al principio un mensaje igualmente insensato, descolgado de no se sabía qué contexto, de qué realidad de la que parecía definitivamente exiliada. Cada uno podía interpretarla a su manera y cada otro de un modo contrario, pero todos según el lugar y el momento en que la leían.

Y empezó muy pronto a constatarse su rápido contagio. Sucedió como en una de aquellas mañanas de verano en la alta montaña, cuando las espesas nieblas van desvaneciéndose lentamente sin que pueda saberse exactamente en qué momento empieza a percibirse aquel bosque o aquella peña, en qué momento el valle se vuelve valle y la cima se vuelve cima. Más todavía, fue como el lento e imperceptible crecimiento de la hiedra que asoma un día por la ventana sin haberse anunciado antes, un salto cualitativo que ninguna suma de cantidades podía hacer previsible, ese grano de arena incontable que se añade a los demás y a partir del cual los demás se ordenan de repente en un montón, en un solo montón de granos de arena que hasta aquel momento no existía. Así, poco a poco, pero también de repente, la espesura y la opacidad de la consigna se adueñó de la ciudad y de sus extra-radios, hasta alcanzar cada realidad y cada uno de sus sentidos, dándole aquel toque irreal y sin sentido que producen los momentos de mayor lucidez en el ser hablante.

Hubo quien, ante el creciente impacto del mensaje, empezó su análisis lingüístico para intentar encontrarle el quid a la epidemia. Era sin duda un enunciado performativo, aquellos que hacen lo que dicen, al estilo de un “te juro que” o “se abre la sesión”. Pero el hecho de ser un mensaje escrito y no efectivamente dicho por nadie, dejaba su rasgo performativo suspendido al recorrido de su propia letra. Dependía pues —todavía más que si fuera una frase efectivamente dicha— del lugar y del momento en el que fuera leído. Ejercía así su efecto en silencio —de ahí su maléfica virtud—, al estilo de la carta robada del famoso cuento de Edgar Allan Poe. Sólo cuando era efectivamente leído agujereaba el sentido que hasta ese momento hacía consistente la realidad. En todo caso, el análisis pragmático —de la disciplina de la lingüística llamada “prágmática” pero también de la escuela filosófica cara a Hilary Putnam o a William James— llegaba de manera indefectible a la paradoja de la propia enunciación del mensaje: no había que darle más sentido, ninguno más del que tenía, si es que tenía alguno. Y ahí cobraba su fuerza y su efecto de reguero de pólvora.

La segunda persona del plural —“dejad”— daba también para un sutil análisis. ¿Por qué se dirigía a un “vosotros” y no a un “tú”? ¿Por qué se dirigía a un grupo y no a la particularidad de cada uno de sus miembros? La consigna tomaba así al grupo en su cualidad de sujeto, de un sujeto transindividual, como una entidad que era, sin embargo, reconocible para cada uno de sus individuos particulares. De hecho, la consigna los había constituido ya en un grupo, un grupo entendido entonces como un sujeto singular, más allá de la particularidad de cada uno de sus miembros. Siguiendo el curso de la epidemia, era en la consigna, convertida en contraseña, como se reconocían los unos a los otros, como ese grano de arena de más, ese más uno, los ordenaba de repente en un grupo para descompletarlo de inmediato en su sentido: “Dejad de darle más sentido”. De nuevo la paradoja.

Pero, y ese “más”, ¿qué quería decir ese “más”, precisamente? ¿No daba ya por supuesto un sentido previo, un sentido al que no habría que añadirle ningún otro sentido, ninguno más? ¿No era una concesión —pequeña, pero concesión al fin y al cabo— al poco de sentido inevitable con el que sostenemos la dura realidad? ¿O era más bien el poco de sentido que quedaba después de no darle ya “más” sentido, ninguno más del que tenía y que se mostraba entonces como demasiado poco, como un poco demasiado poco, como un “menos” finalmente? Sí, así era, así era como ese “más” se convertía, también de repente, en un “menos” por una extraña y astuta operación lógica. Así era como obtenía su contagioso poder en contra de toda sugestión. Y el “menos” se fue afirmando así como un plus en la epidemia, un plus al que se iba añadiendo uno más cada vez, cada vez más. Y cada vez eran más los que dejaban de darle más sentido. ¿Más sentido a qué? Al sentido, precisamente, a ese sentido del que se alimenta la pura y simple segregación del otro en una sugestión compartida por todos los que piensan —siempre religiosamente— que no son el otro.

Y así, los lazos dejaron de tener ya ningún sentido, —ni los amarillos ni los que llamamos, siempre con un eufemismo, sociales— para no darles más sentido, ningún sentido más. 

Y así algunos irresponsables políticos dejaron de ser un poco más religiosos y entendieron finalmente, antes de verse definitivamente arrasados por un desierto de granos de arena, que no tenía sentido alguno seguir manteniendo a los otros —porque siempre habrá otros— en prisión.

31 de agosto de 2018

Notas:

1. La dedicatoria al escritor Manuel de Pedrolo se explica por un post anterior:

2. The Yellow Danger, el libro cuya portada ilustra este post, fue una curiosa novela del escritor Matthew Phipps Shiel que causó furor en su época. M. P. Shiel (1865-1947), prolífico novelista inglés de literatura fantástica tenido por racista y místico estrafalario, relata en él las diabólicas maquinaciones del Dr. Yen How que envió a sus imparables hordas chinas a conquistar Europa. Puede leerse un comentario en: