13 de febrer 2017

El Otro digital y sus síntomas

























Preguntas realizadas por Gisela Smania, responsable del Área de enseñanzas del Centro de Investigación y Estudios Clínicos (Córdoba, Argentina) hacia el XII Seminario Internacional del “Jóvenes: inhibiciones, síntomas y angustia".



-Hoy advertimos que los jóvenes están compelidos a inventarse a sí mismos. ¿De qué forma constata usted en su práctica este esfuerzo de invención?

“Inventarse a sí mismo” es ya una expresión en la que conviene detenerse. Si hay que inventarse a sí mismo es porque no hay un “sí mismo” dado de entrada, no hay nunca un sujeto idéntico a sí mismo. La idea de un “self”, que un día sedujo a los psicoanalistas y que hoy sostiene tanto la ideología de la autoayuda como de buena parte del cognitivismo, es un sueño de la razón. Y los sueños de la razón, como se sabe desde Goya, suelen engendrar monstruos. El sujeto del lenguaje y del goce es de entrada un sujeto dividido ante el significante y ante la pulsión. En este sentido, el sujeto debe reinventarse cada vez que se encuentra ante esta división estructural.
Ahora bien, es cierto que hay momentos cruciales en la vida en los que esta división se pone más al descubierto y exige el recurso a un significante con el que identificarse. Y si no está ahí, hay que inventarlo. La pubertad es sin duda uno de estos momentos ya que es entonces cuando el sujeto debe poner patas para arriba algunas identificaciones anteriores para construir otras nuevas que hagan posible una respuesta más o menos factible a la cuestión del goce, del goce sexual en primer lugar. Constatamos hoy que los viejos significantes edípicos fundados en el Nombre del Padre no bastan para ello. Estamos, en efecto, en la era post-edípica donde la familia clásica deja de funcionar como un invento que asegure al sujeto ese pasaje de una manera standard. Encontramos entonces una profusión de ritos de iniciación, por decirlo así, una multiplicación de andamios que provean al sujeto un modo de responder a la cuestión del goce y de la muerte. Y ahí sí podemos hablar hoy de invención porque en el momento actual, hecho de realidades virtuales y de identidades líquidas, no siempre está a disposición del sujeto un puente que asegure ese pasaje. Tanto es así que el pasaje llamado adolescencia puede hoy alargarse hasta muy tarde en la vida.
Para explicar lo que constato en la experiencia analítica en las dificultades para hacer este pasaje, diré que cada sujeto intenta inventar hoy su avatar. “Avatar” es un palabra que dice muy bien de qué se trata hoy para el sujeto dividido cuando se confronta a su falta de ser. Avatar es la imagen gráfica con la que cada uno se identifica hoy en el espacio virtual de Internet, es el tótem con el que se hace representar en la tribu. Pero también encontramos el término avatar cuando a veces hablamos, siguiendo a Freud, de los “avatares de la pulsión”. Tal vez sea mejor término para la pulsión que el de “destino”, que da a suponer que ya hay un objeto destinado a la pulsión que no tiene, por definición, un objeto predeterminado. Por el contrario, la pulsión debe construir su objeto a través de la serie de sus avatares, siempre singulares para cada sujeto.
Es lo que hoy encontramos en la profusión y la multiplicación de avatares que cada sujeto inventa para dar respuesta a la pulsión y a la falta de identidad consigo mismo. Pero suelen ser tan pasajeros y poco estables como la propia realidad virtual en la que tienen lugar.


-La experiencia subjetiva de los jóvenes parece estar signada por nuevas formas de desinhibición, por la omnipresencia de la angustia y el mutis del síntoma. ¿Cómo suena eso en su práctica?

Parece la consecuencia lógica de lo que acabamos de decir. Si las identidades son cada vez más líquidas para soldar la división subjetiva, si los significantes amo que el sujeto encuentra a disposición abren todavía más esta división, entonces la angustia está al orden del día, y el síntoma no encuentra fácilmente un agarradero para dirigirse al Otro, al Otro del saber y de la transferencia. La angustia es hoy la “epidemia silenciosa”, como se la suele llamar, la señal que se propaga y que indica en el sujeto la proximidad del objeto de la pulsión imposible de identificar. La angustia aparece precisamente cuando cae el avatar con el que el sujeto se intentaba representar en el lugar del Otro. De nuevo el espacio virtual es hoy el mejor lugar donde poner en juego esta fractura de las identidades ante el objeto imposible de representar. Es el espacio donde el anonimato del sujeto se puede encontrar con un objeto igualmente anónimo, imposible de localizar en el Otro del significante. Es el espacio donde el Otro deja de existir como tal para pasar a ser una máquina de lenguaje digital. Alguien lo ha llamado precisamente el espacio de “la digitalización del Otro”. Ver, por ejemplo, el libro titulado así de Carlos Miguel Ruiz Caballero, un estudioso de las redes y de los retos que plantea el ciberespacio a las democracias actuales.
Con respecto a la inhibición, las respuestas que encontramos en el eje de las funciones del Yo pueden ser aquí absolutamente variadas y hasta contrarias: van desde la respuesta más desinhibida, desde el exhibicionismo de lo más privado en lo público, desde el goce voyerista a cielo abierto, hasta la posición más autista y vuelta sobre sí misma, sin vínculo alguno con el Otro. Lo curioso es que todas parecen compatibles con las nuevas condiciones del espacio virtual, sin que haya colisiones o conflictos lo suficientemente importantes como para poner en crisis la subsistencia de ese mismo espacio. Antes bien, el espacio virtual parece nutrirse de esta variedad sin que el síntoma haga su aparición de manera manifiesta en el sujeto. El síntoma aparece sin embargo cuando se trata de responder a un real que no puede ser reciclado en el espacio digitalizado, cuando ya no se trata del anonimato del sujeto y del objeto sino que hay que responder en nombre propio a la presencia del Otro y de sus formas de goce.
Pude tratar así a un joven que no mantenía otros vínculos que los que su ordenador le proveía y que no manifestaba ningún síntoma aparente. Su familia lo trajo por esta razón, aunque para él no representaba un problema en especial. Fuera del espacio virtual parecía igualmente un perfecto autista. Sólo a partir del encuentro conmigo empezó a dar consistencia a un síntoma que, por otra parte, lo agarró a la vida de otro modo, lo agarró al Otro del significante y del goce. Él lo situó a partir de un interés notable por las lenguas, especialmente por las más extrañas y alejadas de su entorno. Si hasta ese momento solía tratar con sujetos anónimos en la red, se despertó entonces el interés por encontrar hablantes de esas lenguas en vivo y en directo, por decirlo así. Se abrió el lugar del Otro a partir de la extrañeza de la lengua, una extrañeza que hizo para él signo de un goce distinto. Lo que le llevó a una serie de avatares, valga ahora la palabra, y de encuentros nada evidentes. Digamos que pudo construir así un síntoma que lo agarró de otro modo al Otro del lenguaje y del goce. Para él, a diferencia de lo que pensaba su familia, las cosas no iban en realidad ni mejor ni peor que antes. Simplemente, ahora era distinto porque quería encontrarse con hablantes de esa lengua del Otro. Para nosotros no se trata tampoco, en efecto, de una finalidad terapéutica, sino de seguir las consecuencias del deseo del sujeto que se escondía detrás de la serie de sus avatares.

El sujeto-mercancía en la era de Internet















Entrevista publicada en el BlogSección de la EOL en La Plata

-Acerca del éxito del gadget y su función en la subjetividad actual, ¿sería equivalente con el triunfo de la religión que Lacan avisoró? ¿O lo sustituye implicando otra función?

Podemos hablar sin duda del triunfo del gadget en nuestra época pero es en todo caso un triunfo poco esplendoroso, menos todavía que el triunfo de la religión vaticinado hace tiempo por Lacan y que verificamos cada día. El gadget, como objeto producido por la tecnociencia, no ganará nunca al sentido religioso por la simple razón de que se dedica a alimentarlo, le va siempre a la zaga. Era la hipótesis de Lacan y me parece que podemos darla también por verificada. No hay que olvidar que la primera bomba atómica fue bautizada precisamente con el nombre de Gadget por los científicos del Proyecto Manhattan, lo que era ya un mal augurio de lo que conocemos, según la frase del propio Lacan, como “el ascenso al cenit social del objeto a”. Es cierto que esta ascensión del objeto tecnológico a las alturas tiene algo del fenómeno de lo sagrado, de la elevación del objeto a la dignidad de la Cosa, del das Ding freudiano, objeto imposible de representar finalmente. Las largas colas ante los concesionarios de Apple para adquirir en primicia el nuevo iPhone son tal vez hoy una nueva versión de las colas de peregrinación al lugar del milagro.
Hay sin embargo una función suplementaria, por decirlo así, cuando se trata del objeto tecnológico y es que en el momento de poseerlo somos nosotros mismos los que nos convertimos en objetos de intercambio en el circuito de producción de la mercancía. Creemos que sólo compramos una mercancía pero en el mismo momento que la adquirimos y la usamos somos nosotros los que nos convertimos por arte de birlibirloque en una mercancía de un nuevo tipo, inédita hasta ahora. A partir del momento en que estamos hiperconectados estamos ya hipercontrolados, hiperconvertidos en hiperdatos que servirán a la hipermaquinaria de la contabilidad general del mercado, y a la vez quedamos hipersometidos al hiperbombardeo de una publicidad tan idealmente personalizada como nuestras huellas dactilares. El juego de la relación entre sujeto y objeto se invierte, lo que tiene todos los rasgos de la lógica del fantasma que Lacan escribió con su fórmula ($<>a) en la que un término incluye al otro en una relación de conjunción y disyunción. Pues bien, el objeto tecnológico realiza hoy este fantasma. Somos objetivados por el objeto, incluso se hace de eso un ideal de tratamiento del malestar, dejando fuera de juego al sujeto y su singularidad como cuerpo hablante. Así, la religión promete el paraíso para pasado mañana, lo que tiene sus ventajas para mantener algo de su esplendor. Pero el objeto tecnológico lo promete para hoy mismo, lo que implica que hay que renovar ese esplendor de manera incesante, en cada una de las nuevas versiones del gadget en cuestión. Esta pequeña gran diferencia exige que la maquinaria del sentido no pueda detenerse ni un momento para que el sujeto-mercancía siga en el circuito. Es una carrera agotadora, pero nada indica que ella misma vaya a agotarse en su voracidad.

-¿Cómo impacta en la práctica y experiencia analítica el uso de los gadgets? Con respecto al lugar y y al lazo transferencial, ¿considera viable o posible un analista hiperconectado?

Es obvio que los gadgets tienen una incidencia inmediata. Los móviles suenan en cualquier momento para interrumpir al sujeto que habla en la sesión analítica y hay quien introduce incluso al que llama en la propia sesión: “¿Ve usted? Es ella de nuevo. Déjeme que le responda y le diga lo que se me acaba de ocurrir.” Hay analistas que obligan al analizante a desconectar el móvil de entrada, hay otros que dejan que se incluya en el discurso del sujeto como una variable más, con los mismos derechos que cualquier otra contingencia de su discurso. La incidencia de la tecnociencia y sus objetos es ya tan general, tan criticada y tan deseada a la vez, que no tenerla en cuenta como un hecho de discurso sería un simple anacronismo.
Sea como sea, el analista de nuestro tiempo no es ni un nuevo profeta de las maravillas del objeto tecnológico ni un catastrofista de sus virtudes aparentes. Sabe que el objeto a es finalmente el verdadero partenaire del sujeto del inconsciente, el gadget por excelencia del fantasma al que se reduce finalmente cualquier relación con la tecnología.
Por otra parte, digamos que la experiencia analítica es la hiperconexión más conseguida que se haya visto. Recordemos aquella primera definición que Freud dio de la transferencia como un “falso enlace”, como una falsa conexión que, por el arte inconsciente de la metonimia y de la metáfora, del desplazamiento y de la condensación, conecta al sujeto con el lugar del analista a partir de los significantes primordiales de su historia. La transferencia, como puesta en acto de la realidad del inconsciente, es un falso enlace que hace aparecer la verdad del deseo del sujeto que él mismo ignoraba. Así, debemos concluir que el analista es en primer lugar un hiperconectado de la transferencia y debe saber responder a ella desde ese lugar con la interpretación, singular para cada caso.

-Teniendo en cuenta lo formulado en los "Principios rectores del acto analítico": "Los dos participantes son el analista y el analizante reunidos en presencia en la misma sesión analítica", ¿Es indiferente que los encuentros transcurran en el espacio de un consultorio o en el espacio de internet? ¿Se trataría de "presencia" y "sesión analítica" si dicho lazo se establece y transcurre exclusivamente por skype o por teléfono?

Hoy se ofrecen, en efecto, multitud de terapias y experiencias de todo tipo por Internet. Y algunos psicoanalistas, tal vez por el temor de quedar rezagados en la carrera, se han apresurado a ofrecer sus servicios en el medio virtual. He visto textos de algunos colegas de la IPA promoviendo esta vía como el futuro irrenunciable del psicoanálisis. Tal vez sea una más de las paradojas de aquel éxito del psicoanálisis que coincidía, como decía Lacan, con su extinción.
Por nuestra parte, siguiendo nuestro principio irrenunciable de la clínica “uno por uno”, tampoco aquí podríamos generalizar. Hay que considerarlo caso por caso. La palabra clave es, en efecto, la palabra “presencia”. La “presencia del analista en la cura” será precisamente el tema de la próxima Conversación Clínica del Instituto del Campo Freudiano que se realizará el próximo mes de Marzo en Barcelona con la presencia e intervención de Jacques-Alain Miller. Se trata de precisar qué es en cada caso la “presencia del analista”, mejor todavía, qué implica su presencia real, entendiendo por real algo muy distinto a la realidad empírica y observable. El propio Jacques-Alain Miller tituló en su momento uno de los capítulos del Seminario XI de Jacques Lacan, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, retomando esta expresión: “presencia del analista”. Y viene a cuento citar aquí esa referencia de Lacan comentando la expresión:
“hermoso término que sería un error reducir a esa especie de sermoneo lacrimoso, esa ampulosidad serosa, esa caricia algo pegajosa que la encarna en un libro publicado con ese título.” El libro en cuestión era del psicoanalista Sacha Nacht pero el aviso de Lacan sirve hoy también para cada uno. No se trata en esa presencia real de la “two body psychology” con su cortejo de afectos y contrafectos recíprocos. La presencia, real, del psicoanalista se incluye en el concepto de inconsciente, en la experiencia que hace de él el analizante. Es un producto suyo pero a la vez está causado por el acto analítico mismo.
Esa presencia real del analista sólo puede producirse entonces, como dice el texto de los “Principios” que cita en su pregunta, “con el analista y el analizante en presencia en la misma sesión analítica”. Lo que implica la presencia del cuerpo hablante, con todas sus resonancias, desplazado hasta el lugar de la sesión analítica. Imposible entonces un análisis por escrito, o por grabaciones de mensajes de uno y otro lado. La presencia del cuerpo hablante en ese espacio es inherente al tiempo tan singular de la sesión analítica, a la transferencia, al acto y a la interpretación analíticos que tocan a ese cuerpo hablante en vivo y en presencia directa.
¿Excluye esto cualquier recurso puntual a los medios técnicos que se nos ofrecen hoy, desde el teléfono hasta Skype, o a los que puedan producirse como formas de la llamada realidad virtual? De nuevo conviene ver el tema caso por caso, sin generalización posible. Responderé aquí desde mi propia experiencia. Utilizo a veces el teléfono o Internet sólo como una forma puntual de suplencia cuando, por las razones que sean, no es posible la venida de un analizante a la sesión. Pero también en estos casos, la presencia de analizante y analista en la misma sesión analítica es un momento que se verifica como una escansión temporal irreductible. En otros casos este recurso no me ha parecido nunca indicado. Por la misma razón he requerido la presencia del sujeto cuando alguien me ha dirigido una demanda de análisis que supuestamente quería desarrollarse por Internet. Y he verificado después la importancia de cumplir esta exigencia para esa persona. Simplemente, no parece que podamos contradecir la vieja referencia freudiana, no exenta de ironía, de que “nadie puede ser ajusticiado in absentia o in effigie”. El acto de palabra propio de la experiencia analítica requiere de esta presencia.

21 de gener 2017

Lêda y Luís, o cómo termina un psicoanálisis

























Prólogo al libro de Lêda Gimarães y Luís Darío Salamone, Una mujer y un hombre después del análisis. Editorial Grama, Buenos Aires 2016.

¿Cómo se termina un psicoanálisis? Más precisamente todavía: ¿cómo se lleva hasta su justo final la experiencia de un análisis cuando éste está implicado en una Escuela orientada por la enseñanza de Jacques Lacan?

Primera respuesta: nunca de una manera igual a otra, incluso nunca de una manera parecida a otra. Lo que nos enseña la experiencia del pase en las Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis es que la serie de Analistas de la Escuela, los AE que se nombran en ella, es siempre y cada vez lo que en lógica se llama una lawless sequence, una serie sin ley. A diferencia de una lawlike sequence en la que se conoce de antemano la ley de construcción de la serie de sus elementos —como, por ejemplo, en la serie de los números naturales: 1, 2, 3…—, una serie sin ley no está nunca predeterminada. No disponemos pues en la experiencia de generación de los AE de un procedimiento que nos asegure o nos pueda anticipar cuál o cómo será el nuevo elemento que viene a continuación. Lo que da lugar siempre a la sorpresa, a lo imprevisto, a lo no calculable ni programable. Y, sin embargo, nada impide hacer con ellos una serie, lo que para Lacan era lo único serio cuando se trata de averiguar la lógica de la experiencia analítica.

El mejor ejemplo de una serie sin ley es la tirada de dados de la que Stephane Mallarmé supo escribir que “nunca abolirá el azar”. El ejemplo ha sido motivo clásicamente para vincular la serie sin ley de una tirada de dados con la experiencia del amor: A joc de daus vos acompararé —te compararé a un juego de dados— escribía el poeta Ausiàs March ya en el siglo XV para nombrar la contingencia de los encuentros y de los desencuentros con su objeto de amor.
Pues bien, el lector tiene en sus manos el fruto de un sabio encuentro de este orden, un encuentro contingente de dos Analistas de la Escuela, un encuentro que muestra sin embargo un mismo amor… por la Escuela, por la relación con la causa analítica de la que esta Escuela es su médium, su vía de transmisión, su transferencia en el sentido propiamente analítico. El hecho de que los dos analistas que nos ofrecen aquí sus testimonios, Lêda Guimarães y Luís Salamone, sean miembros de dos Escuelas distintas de la AMP, —la Escola Brasileira de Psicanálise (Brasil) y la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina)—, no hace más que subrayar la dimensión de encuentro que la AMP propicia entre lugares distintos bajo la égida de una misma experiencia de Escuela.

No estoy aquí para certificar este encuentro, ni tan solo para decir las condiciones que lo han hecho posible, —ellos lo hacen ya muy bien en distintos momentos de sus textos—, mucho menos para hacer de maestro de ceremonias. Pero sí para señalar la singularidad que nos enseña el valor de agalma, de tesoro de saber, que tiene siempre para nosotros la experiencia del pase. Es también el mejor recurso del que disponemos para apostar por el futuro del psicoanálisis, sin garantía alguna por otra parte.
He aquí pues dos testimonios de dos finales de análisis… pero explicados un tiempo después, bastante tiempo después, más de una década para cada uno. Este rasgo no pasará desapercibido al lector. Cada uno explica lo que fue su final de análisis y lo que sucedió después de él, después de experimentar el fogonazo, el relámpago inaugural de esa experiencia que llamamos también el post-analítico, incluso el “ultrapase” siguiendo la indicación de Jacques-Alain Miller. De modo que se trata en cada caso de una relectura après coup, hecha desde un ahora que intenta atrapar lo que quedó de aquel ahora inaugural, modificado por las nuevas contingencias que la vida ha deparado a cada uno durante este tiempo. Lo que da a estos dos testimonios un valor añadido, más allá de la confirmación de lo que fue el final de análisis para cada uno. Y ello para mostrarnos que aquel que ha quedado marcado por la experiencia de su final del análisis y del pase no deja ya nunca de hacer ese pase, de tejer de nuevo con los hilos que quedaron en sus manos la tela del discurso del analista.

Lêda y Luís, la mujer “mundana” y el hombre al que “le dolía una mujer en todo el cuerpo”. O Luís y Lêda, el hombre que se desprendió de su destino de culpabilidad y la mujer que lo construyó a partir del encuentro con un vacío irreductible. Ambos dialogan, en efecto, en este libro sin esperar del otro el retorno que complementaría su ser de lenguaje  porque saben, cada uno, que el Otro ya no existe para eso.

Entonces, más bien: Lêda, una mujer de “ser inconsistente” una vez ha sacado las consecuencias de su ser de goce, y Luís, el “completo incompleto” —para retomar el título de la canción— que pudo “abrazar lo hetero con pasión”.
Lêda y Luís, Luís y Lêda, cada uno con su estilo, muy directo y punzante en el caso de ella, sabiamente indirecto y evocador en el caso de él, nos tienden sendos hilos para desentrañar el nudo que existe entre los sexos y en su falta de relación, esa falta que Jacques Lacan no dejó de investigar en la serie de impasses encontrados en la clínica y en lo más común de lo cotidiano. Los dos testimonios no sólo nos muestran a su manera que no hay simetría entre los sexos, la simetría que la vindicación de los géneros pretendería establecer, sino sobre todo que no hay reciprocidad posible, que el goce del Uno no es nunca recíproco del goce del Otro… si existiera.

En la paciente labor del largo análisis del que los dos nos dan su testimonio, un mismo tema los reúne sin embargo de un modo que el lector sabrá apreciar para sacar de ahí una preciosa enseñanza: la diferencia entre el goce del superyó y el goce femenino, lo que esta diferencia le debe a un más allá del Edipo y a un más allá de la función del padre. El resto que queda de esta diferencia para cada uno, el mismo resto que Freud encontró como un límite, como una roca del final del análisis más allá de la cual sólo podía vislumbrar un insondable desierto, es aquí el campo propio de una investigación que se prosigue. Se trata para ambos de una aceptación, de un consentimiento, de una autorización, de una elección —los términos son tan diversos como inevitablemente fallidos para decirlo de una manera concluyente— de la feminidad en lo que tiene de imposible de ser representada por el significante.

Echemos mano por nuestra parte de una referencia que el lector encontrará en las páginas que siguen y que Lacan tomó en su momento como brújula para recorrer esta terra incognita más allá del Edipo y del goce simbolizado por el falo, campo en el que se adentra cada analizante de hoy. Es una sentencia de San Juan de la Cruz que sólo podrá entenderse del lado femenino de la sexuación y que espero servirá al lector para adentrarse, él mismo, en la geografía que aquí le espera: “Cate [advierta] que no le falte el deseo de que le falte”[1].





[1] San Juan de la Cruz , Vida y obras de San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1978, p. 371.

23 de desembre 2016

La veritat de la postveritat













“No hi ha veritat de la veritat”. Aquesta va ser la resposta de Jacques Lacan a l’exigència —més que no pas demanda— d’un dels seus alumes quan es queixava aquell dia una mica desairat: “Per què no diu vostè, d’una vegada per totes, la veritat de la veritat?”

Aquell dia la veritat va declinar, aquell dia la veritat va retre les seves armes després d’haver vençut a l’exactitud, la de l’imperi de la xifra, la de la pretensió empírica i positivista que la segueix buscant debades en l’ombra fugissera de cada objecte percebut. Aquell dia la veritat es va fer germaneta del gaudi més abjecte, tan ambigu i escàpol com el camí del peix en l’aigua, tan boig com el gat que va saltar per voler atrapar-lo sense mullar-se. Aquell dia, després d’haver mostrat les seves cares infinites, el ponent excessiu de la veritat va ocultar la darrera d’aquelles cares rere la carena de l’inútil, de les coses peribles, d’allò que ja no té sentit. Allà la veritat va esdevenir la resta irreciclable que abandona la realitat i s’enfonsa en el més íntim i estrany alhora, en el més impossible de dir o de representar-se. I un cop allà, com una serp sense més pells per renovar, la veritat ha parit de nit l’ou del qual reneix el monstre amb una nova aparença, amb un nou semblant.

Sense saber encara de què és un nou semblant, el nostre temps ha batejat aquest monstre amb el nom de “postveritat”. El Diccionari Oxford acaba d’incloure’l en la seva llista de noves paraules per arrencar-li a totes les altres el seu prestigi, la seva pretensió de dir... la veritat de la veritat precisament. Post-truth, aquesta és segons “El País” d’avui la paraula que ens marca el pas de l’any, la seva actualitat estranya i passatgera.

Però en realitat aquesta postveritat és només un pseudònim més del que cal anomenar amb el seu nom veritable: el real, diferent des de sempre de la veritat, el real en el que es funda el símptoma de la nostra època. Tant la ciència com la política, tant l’art com la psicoanàlisi poden trobar avui en aquesta diferència la marca de l’ésser que parla.

És un signe dels temps que corren. Sapiguem respondre-li com mereix, sense nostàlgies ni impostures.