31 d’agost 2018

Llaços grocs





















A Manuel de Pedrolo

“És molt senzill: deixeu de donar-hi més sentit”. El missatge començà a circular per les xarxes i els carrers fins fer-se viral, aprofitant ell mateix els mitjans habituals de propagació del sentit, les anomenades “xarxes socials” i els carrers per on s’havien transmès aquells dies tants “fakes” i mitges veritats, tantes altres consignes i denúncies, tantes altres convocatòries i imperatius. No anava signat, encara que sí curosament marcat per unes cometes, com si fos la cita d’un aforisme conegut o també, potser, el fragment d’una simple conversa quotidiana en un bar. I amb la precisa escansió dels dos punts que duplicaven el subjecte de l’enunciació, un dir que s’afirmava de manera tan contundent com anònima. “És molt senzill: deixeu de donar-hi més sentit”. Com si hagués sorgit del no-res, el missatge pul·lulava ara per tot arreu multiplicat en papers i pantalles, en rodones i en itàliques, en negretes i en versals.

No deia a què, a què no s'hi havia de donar més sentit, si a la vida o a la mort, si a les paraules d’amor o a les queixes del veí, si a aquell obscur malson de la nit anterior o a la lluminosa frase llegida tot just abans d’adormir-se, si a les notícies dels diaris o als discursos polítics televisats que aquells dies, certament, s’havien tornat tan insensats. De manera que a alguns no els va costar gens de complir de seguida l’estranya consigna. Ella mateixa semblava, de bon començament, un missatge igualment insensat, despenjat de vés a saber quin context, quina realitat de la qual semblava definitivament exiliada. Cadascú podia interpretar-la a la seva manera i qualsevol altre d’una manera contrària. Però tots segons el lloc i el moment en què la llegien.

I començà ben aviat a constatar-se el seu ràpid contagi. Succeí com en una d’aquelles matinades d’estiu a l’alta muntanya, quan les boires espesses van esvaint-se lentament sense que puguem saber exactament en quin moment comencem a veure aquell bosc o aquella penya, en quin moment la vall es torna vall i el cim es torna cim. Més encara, fou com el lent i imperceptible creixement de l’heura que un bon dia treu el cap per la finestra sense haver-se anunciat abans, un salt qualitatiu que cap suma de quantitats podia fer previsible, aquell gra de sorra incomptable que s’afegeix als altres i a partir del qual tots s’ordenen de cop en una pila, en una sola pila de grans de sorra que no existia fins aleshores. De la mateixa manera, a poc a poc, però també de cop, l’espessor i l’opacitat de la consigna s’apoderà de la ciutat i l'extra-radi, fins abastar cada realitat i cadascun dels seus sentits, i li donava aquell toc irreal i sense sentit que produeixen els moment de major lucidesa en l’ésser que parla.

Algú, davant de l’impacte creixent del missatge, començà la seva anàlisi lingüística per tal d’intentar trobar el quid  a l’epidèmia. Era sens dubte un enunciat performatiu, d’aquells que fan allò que diuen, a l’estil d’un “et juro que” o “s’obre la sessió”. El fet, però, de ser un missatge escrit i no dit efectivament per algú, deixava el seu tret performatiu suspès al recorregut de la seva pròpia lletra. Depenia doncs —encara més que si fos una frase dita— del lloc i del moment en què era llegida. Exercia d’aquesta manera el seu efecte en silenci —heus ací la seva malèfica virtut—, a l’estil de la carta robada del famós conte d’Edgar Allan Poe. Només quan era llegida foradava el sentit que fins aleshores havia fet consistent la realitat. En qualsevol cas, l’anàlisi pragmàtica —la disciplina de la lingüística però també l’escola filosòfica seguida per Hilary Putnam o William James— arribava de manera indefectible a la paradoxa de la pròpia enunciació del missatge: calia no donar-li més sentit, cap més del que tenia, si és que en tenia algun. I en això assolia la seva força i el seu efecte de regueró de pólvora.

La segona persona del plural —“deixeu”— donava també per a una subtil anàlisi. Per què s’adreçava a un “vosaltres” i no pas a un “tu”? Per què s’adreçava a un grup i no a la particularitat de cadascun dels seus membres? La consigna prenia així el grup en la seva qualitat de subjecte, d’un subjecte transindividual, com una entitat que, tanmateix, cadascun dels individus particulars podia reconèixer. De fet, era la consigna qui els havia constituït ja com a grup, un grup entès aleshores com un subjecte singular, més enllà de la particularitat de cadascun dels seus membres. Tot seguint el curs de l’epidèmia, era en la consigna, convertida en contrasenya, com es reconeixien els uns als altres, com aquell gra de sorra de més, aquell més un, els ordenava de cop en un grup. I tanmateix, també el descompletava tot seguit en el seu sentit: “Deixeu de donar-hi més sentit”. La paradoxa, de nou.

I aquest “més”, però, què volia dir aquest “més”, precisament? ¿No donava ja per suposat un sentit previ, un sentit al qual calia no donar-hi cap més sentit, cap altre sentit? ¿No era una concessió —petita, però concessió al capdavall— a la mica de sentit inevitable amb què sostenim la dura realitat? ¿O era més aviat la mica de sentit que queda després de no donar-hi ja cap “més” sentit, cap més del que tenia i que es mostrava aleshores com una mica massa poc, com un “menys” finalment? Sí, així era, així era com aquest “més” esdevenia, també de cop, un “menys” de sentit per una estranya i astuta operació lògica. Així era com assolia el seu poder contagiós en contra de tota suggestió. I el “menys” s’anà afirmant d’aquesta manera com un plus en l’epidèmia, un plus al qual s’anava afegint algú més cada vegada, cada vegada més. I cada vegada eren més a deixar de donar-hi més sentit. Més sentit a què? Al sentit, precisament, a aquest sentit del qual es nodreix la pura i simple segregació de l’altre en una suggestió compartida per tots els qui pensen —sempre religiosament— que no són l’altre.

I així els llaços deixaren de tenir ja cap sentit —ni els grocs ni els que anomenem, sempre amb un eufemisme, socials— per a no donar-los més sentit, cap més sentit.

I així alguns irresponsables polítics deixaren de ser una mica més religiosos i entengueren finalment, abans de veure’s definitivament anorreats per un desert de grans de sorra, que no tenia cap sentit de seguir mantenint els altres —perquè sempre n’hi haurà d’altres— a la presó.


31 d’agost del 2018


Notes:

1. La dedicatòria a l‘escriptor Manuel de Pedrolo queda explicada en un post anterior:

2. The Yellow Danger, el llibre, la portada del qual il·lustra aquest post, fou una curiosa novel·la de l’escriptor Matthew Phipps Shiel que va fer furor en la seva època. M. P. Shiel (1865-1947), prolífic novel·lista anglès de literatura fantàstica considerat un racista i un místic estrafolari, hi relata les diabòliques maquinacions del Dr. Yen How, qui envià les seves imparables hordes xineses a conquerir Europa. Podeu llegir-ne un comentari aquí:

Lazos amarillos


























A Manuel de Pedrolo


“Es muy sencillo: dejad de darle más sentido”. El mensaje empezó a circular por las redes y las calles hasta hacerse viral, aprovechando él mismo los medios habituales de propagación del sentido, las redes llamadas “sociales” y las calles por las que se habían transmitido tantos otros bulos y medias verdades, tantas otras consignas y denuncias, tantas otras convocatorias e imperativos. No iba firmado, aunque sí cuidadosamente marcado por unas comillas, como si fuera la cita de un aforismo conocido o también, quizás, el fragmento de una simple conversación cotidiana en un bar. Y debidamente escandido con los dos puntos que reduplicaban el sujeto de enunciación, un decir que se afianzaba de manera tan contundente como anónima. “Es muy sencillo: dejad de darle más sentido”. Como surgido de la nada, el mensaje pululaba ahora por todas partes multiplicado en papeles y pantallas, en redondas y en itálicas, en negritas y en versales.

No decía a qué, a qué no había que darle más sentido, si a la vida o a la muerte, si a las palabras de amor o a las quejas del vecino, si a aquella oscura pesadilla de la noche anterior o a la luminosa frase leída antes de irse a dormir, si a las noticias de los periódicos o a los discursos políticos televisados que esos días, es cierto, se habían hecho tan insensatos. De modo que a algunos les costó muy poco cumplir enseguida la extraña consigna. Ella misma parecía al principio un mensaje igualmente insensato, descolgado de no se sabía qué contexto, de qué realidad de la que parecía definitivamente exiliada. Cada uno podía interpretarla a su manera y cada otro de un modo contrario, pero todos según el lugar y el momento en que la leían.

Y empezó muy pronto a constatarse su rápido contagio. Sucedió como en una de aquellas mañanas de verano en la alta montaña, cuando las espesas nieblas van desvaneciéndose lentamente sin que pueda saberse exactamente en qué momento empieza a percibirse aquel bosque o aquella peña, en qué momento el valle se vuelve valle y la cima se vuelve cima. Más todavía, fue como el lento e imperceptible crecimiento de la hiedra que asoma un día por la ventana sin haberse anunciado antes, un salto cualitativo que ninguna suma de cantidades podía hacer previsible, ese grano de arena incontable que se añade a los demás y a partir del cual los demás se ordenan de repente en un montón, en un solo montón de granos de arena que hasta aquel momento no existía. Así, poco a poco, pero también de repente, la espesura y la opacidad de la consigna se adueñó de la ciudad y de sus extra-radios, hasta alcanzar cada realidad y cada uno de sus sentidos, dándole aquel toque irreal y sin sentido que producen los momentos de mayor lucidez en el ser hablante.

Hubo quien, ante el creciente impacto del mensaje, empezó su análisis lingüístico para intentar encontrarle el quid a la epidemia. Era sin duda un enunciado performativo, aquellos que hacen lo que dicen, al estilo de un “te juro que” o “se abre la sesión”. Pero el hecho de ser un mensaje escrito y no efectivamente dicho por nadie, dejaba su rasgo performativo suspendido al recorrido de su propia letra. Dependía pues —todavía más que si fuera una frase efectivamente dicha— del lugar y del momento en el que fuera leído. Ejercía así su efecto en silencio —de ahí su maléfica virtud—, al estilo de la carta robada del famoso cuento de Edgar Allan Poe. Sólo cuando era efectivamente leído agujereaba el sentido que hasta ese momento hacía consistente la realidad. En todo caso, el análisis pragmático —de la disciplina de la lingüística llamada “prágmática” pero también de la escuela filosófica cara a Hilary Putnam o a William James— llegaba de manera indefectible a la paradoja de la propia enunciación del mensaje: no había que darle más sentido, ninguno más del que tenía, si es que tenía alguno. Y ahí cobraba su fuerza y su efecto de reguero de pólvora.

La segunda persona del plural —“dejad”— daba también para un sutil análisis. ¿Por qué se dirigía a un “vosotros” y no a un “tú”? ¿Por qué se dirigía a un grupo y no a la particularidad de cada uno de sus miembros? La consigna tomaba así al grupo en su cualidad de sujeto, de un sujeto transindividual, como una entidad que era, sin embargo, reconocible para cada uno de sus individuos particulares. De hecho, la consigna los había constituido ya en un grupo, un grupo entendido entonces como un sujeto singular, más allá de la particularidad de cada uno de sus miembros. Siguiendo el curso de la epidemia, era en la consigna, convertida en contraseña, como se reconocían los unos a los otros, como ese grano de arena de más, ese más uno, los ordenaba de repente en un grupo para descompletarlo de inmediato en su sentido: “Dejad de darle más sentido”. De nuevo la paradoja.

Pero, y ese “más”, ¿qué quería decir ese “más”, precisamente? ¿No daba ya por supuesto un sentido previo, un sentido al que no habría que añadirle ningún otro sentido, ninguno más? ¿No era una concesión —pequeña, pero concesión al fin y al cabo— al poco de sentido inevitable con el que sostenemos la dura realidad? ¿O era más bien el poco de sentido que quedaba después de no darle ya “más” sentido, ninguno más del que tenía y que se mostraba entonces como demasiado poco, como un poco demasiado poco, como un “menos” finalmente? Sí, así era, así era como ese “más” se convertía, también de repente, en un “menos” por una extraña y astuta operación lógica. Así era como obtenía su contagioso poder en contra de toda sugestión. Y el “menos” se fue afirmando así como un plus en la epidemia, un plus al que se iba añadiendo uno más cada vez, cada vez más. Y cada vez eran más los que dejaban de darle más sentido. ¿Más sentido a qué? Al sentido, precisamente, a ese sentido del que se alimenta la pura y simple segregación del otro en una sugestión compartida por todos los que piensan —siempre religiosamente— que no son el otro.

Y así, los lazos dejaron de tener ya ningún sentido, —ni los amarillos ni los que llamamos, siempre con un eufemismo, sociales— para no darles más sentido, ningún sentido más. 

Y así algunos irresponsables políticos dejaron de ser un poco más religiosos y entendieron finalmente, antes de verse definitivamente arrasados por un desierto de granos de arena, que no tenía sentido alguno seguir manteniendo a los otros —porque siempre habrá otros— en prisión.

31 de agosto de 2018

Notas:

1. La dedicatoria al escritor Manuel de Pedrolo se explica por un post anterior:

2. The Yellow Danger, el libro cuya portada ilustra este post, fue una curiosa novela del escritor Matthew Phipps Shiel que causó furor en su época. M. P. Shiel (1865-1947), prolífico novelista inglés de literatura fantástica tenido por racista y místico estrafalario, relata en él las diabólicas maquinaciones del Dr. Yen How que envió a sus imparables hordas chinas a conquistar Europa. Puede leerse un comentario en:






29 d’agost 2018

Acto de violencia















Tomo prestado el título de una conocida novela de Manuel de Pedrolo[1]escrita en 1961, en pleno franquismo, y cuyo argumento es tan simple como efectivo. Toda una ciudad, oprimida desde hace años bajo el poder del dictador, se moviliza para derrocarlo a partir de una simple consigna que ha empezado a circular de mano en mano escrita en un panfleto anónimo: “Es muy sencillo: quedaros todos en casa”. Tres días bastan para que el poder cambie de lugar sin verter una sola gota de sangre. La gran “movilización” es pues una detención de todo movimiento, de toda acción, de toda respuesta agresiva, pero el resultado es, en efecto, un verdadero acto de violencia. La novela tenía un primer título, “Rompamos los muros de cristal”, que fue desestimado por su autor seguramente porque invocaba, a pesar de la invisibilidad de la fuerza opresiva, una acción agresiva que no quería animar. 

Sirva esta referencia para señalar de entrada la necesidad de distinguir, a la hora de considerar el tema de los niños violentos, el acto de la acción, y la violencia de la agresión. No toda acción es un acto, no toda violencia implica una agresión. Es la distinción que Lacan subrayó en distintos momentos de su enseñanza y sin la cual tanto el fenómeno de la violencia como el de la acción agresiva quedan difuminados en una misma y confusa conducta. Una acción motriz sólo se convierte en un acto si después de ella hay una modificación del sujeto, sujeto que es en realidad el efecto de este acto más que su causa. El ejemplo, tomado por Lacan, de Julio César atravesando el Rubicón no puede entenderse como una simple acción motriz sino como un verdadero acto después del cual el propio sujeto se ha modificado para ser ya Otro en relación a sí mismo, y para modificar a la vez su vínculo con el Otro ante el que sostendrá su acto. Por otro lado, sin ser en sí mismo un acto violento, tampoco podemos decir que sea ésta una acción agresiva. Pero la violencia que implica no deja de ser inherente a la modificación radical del sujeto en el acto de atravesar la frontera que el rio simboliza. Así, entre acto de violencia y acción agresiva se abre un abanico de singularidades que debemos tener en cuenta a la hora de tratar la violencia, tanto en la infancia como más allá de ella.

Tal como señala Jacques-Alain Miller en el texto que preside nuestras elaboraciones sobre el tema[2], el plural de “niños violentos” implica entonces que “el niño violento no es un ideal-tipo”, que hay violencias muy distintas y que es preciso distinguirlas según cada caso. Por ejemplo, no tiene nada que ver la violencia del niño autista, pura defensa ante lo real que invade su cuerpo sin sostén alguno en una imagen especular, con la violencia del paranoico, que rompe precisamente esta imagen especular en la que ha encontrado a su Otro perseguidor. Y nada tienen que ver estas dos, en lo que pudieran tener en común, con la del niño neurótico que atraviesa la ventana de su fantasma con un pasaje al acto que realiza la tensión agresiva que ese fantasma mantenía en una escena imaginaria. Y, aún, deberemos distinguir cada una de éstas de la violencia contenida en la misma tensión agresiva que podrá desplazarse a otras acciones, exentas de agresión pero que no dejarán de llevar la marca de aquella violencia inicial. 

Señalemos por otra parte que no hay nunca un verdadero acto, con la separación que supone necesariamente de su objeto, sin cierto grado de violencia, aunque más no sea la que implica la castración simbólica, aquella que hace posible que “el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”[3], según la sentencia de Lacan evocada en este mismo texto. Si todo acto verdadero tiene siempre un rasgo de automutilación, de separación del objeto que se llevaba, por así decirlo, pegado al cuerpo, no es por la mayor o menor brutalidad de esta separación como podremos medir su carácter de violencia sino por las consecuencias que tenga para el propio sujeto. Volvamos de nuevo al niño autista para encontrarlo preso de una violencia extrema ante la sola separación del objeto que lo acompaña necesariamente de un lugar a otro, separación que en sí misma no parecerá violenta para aquél que lo esté observando o, incluso, para aquél que esté forzando esta separación. Y, al revés, preguntemos al mismo observador su impresión sobre la violencia que supone la autolesión  que otro niño se produce a sí mismo con un daño irreversible pero sin dar señales de dolor alguno. La violencia es cada vez un fenómeno subjetivo que tiene distintas vinculaciones con la acción de la agresión efectiva y manifiesta, o con la tensión en la que queda contenida de manera no menos agresiva.

Sea en un extremo o en el otro de este amplio abanico clínico, la violencia tiene siempre, sin embargo, un mismo rasgo señalado muy pronto por Lacan: “¿No sabemos acaso que en los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia, y que reina ya allí, incluso sin que se la provoque?”[4]El dominio de la violencia empieza allí donde se rompe el pacto simbólico de la palabra, allí donde la pulsión deja de tener su amarre en el significante para aparecer como lo que es siempre en su límite, pura pulsión de muerte. Pero la frontera entre los dos dominios no es tan nítida y simple como querría la buena voluntad del mediador para rehacer el pacto roto de la palabra y devolver sus límites al goce de la pulsión. Porque, tal como indica Lacan, la violencia reina también en estos mismos confines, incluso sin que nadie la provoque y la desencadene con cualquier chispa, ya que es una chispa puede ser la de la palabra misma. Hay pues una violencia inherente a lo simbólico. En realidad, al contrario de lo que se suele pensar, la violencia es un producto, nada natural, de lo simbólico mismo, del malestar en la cultura al que Freud dedicó su texto inaugural para sacar definitivamente al “buen salvaje” de su paraíso. 

Es por ello que al hablar de niños violentos debemos distinguir —como indica Jacques-Alain Miller— “la violencia como emergencia de una potencia en lo real y la violencia simbólica inherente al significante que cabe en la imposición de un significante-amo”[5]. Incluso podemos llegar a decir que el significante, el significante que es el soporte de la lengua y de sus formas de satisfacción pulsional, es la primera violencia ejercida sobre el cuerpo. Violencia más o menos suave, violencia más o menos dulce según sea una canción de cuna o un feroz imperativo sin nadie todavía que pueda obedecerlo, pero violencia al fin y al cabo. Ya sea en un caso como en otro, la violencia inherente al significante puede ser rechazada por el sujeto, antes mismo de que llegue a obedecer a su sentido. Volvemos por ahí al caso del niño autista que se rehúsa al vínculo que el significante establece con el Otro y que a partir de ese momento sentirá como una violencia intolerable.

Así los fenómenos de la violencia, y muy especialmente en la infancia, no son separables de la relación que el sujeto mantiene con la pulsión y con aquello que limita el goce pulsional. Este límite, subrayó Lacan, no podemos encontrarlo en la Ley, por muy distinta a la simple norma que la supongamos, no podemos encontrarlo tampoco en la prohibición clásicamente atribuida a la función simbólica del padre. No es la Ley ni la prohibición la que puede poner límite a la violencia y al goce de la pulsión de muerte. Esta Ley, indica Lacan, “hace solamente de una barrera casi natural un sujeto tachado”[6]. Es decir, la ley simbólica, la ley misma de la castración, no tiene en sí misma la posibilidad de limitar el goce, más bien a veces puede empujar al sujeto hacia ese territorio, como bien vemos en el caso de Sade en su relación con la ley kantiana estudiada por Lacan. La ley no hace otra cosa que inscribir aquello que Lacan llama “una barrera casi natural” —y todo el problema es este “casi”— como un sujeto tachado, como un sujeto dividido entre deseo y goce. Allí donde hay deseo hay siempre una pérdida inevitable de goce. Esta “barrera casi natural” no es otra que lo que Freud llamó “principio del placer” que, lejos de igualarse a una voluntad de goce, lo limita. “Pues es el placer el que aporta al goce sus límites, el placer como nexo de la vida, incoherente”, sigue escribiendo Lacan en el mismo texto. La violencia del goce no sigue pues el principio del placer, como se podría suponer según una concepción demasiado rápida del “instinto violento”, sino que se sitúa más allá de ese principio. Entonces, el principio del placer tiene sus razones para limitar la violencia del goce o el goce de la violencia. No son razones distintas a las que Lacan evoca al final del texto, señalado por Jacques-Alain Miller de nuevo, en la figura de la Ley del deseo, la que implica una pérdida de goce necesaria para renunciar a la violencia como “emergencia de una potencia en lo real”.

Creo que podemos encontrar una figura de esta Ley del deseo en una noción que Lacan no indica de forma explícita pero que me parece pertinente señalar en relación a la problemática de los “niños violentos”. Es la figura de la autoridad, que no es necesariamente la de la autoridad paterna o la autoridad de la norma legal. Incluso puede oponerse a ella. Es la autoridad de la autorización del sujeto en su deseo y en la cesión del poder a la palabra. Encontramos esta referencia en alguien que fue un maestro de Lacan en la lectura de Hegel, el filósofo Alexandre Kojève. Creo que su lectura puede ser de gran actualidad en muchos puntos, especialmente la de su libro “La noción de la autoridad”[7]. Es un libro escrito justo después de la Segunda Guerra Mundial y de la constatación de una crisis generalizada de las formas clásicas de autoridad, crisis a partir de la que se vieron surgir las más siniestras figuras del autoritarismo. Alexandre Kojève, además de señalar que la Legalidad es el cadáver de la Autoridad, sostiene allí lo siguiente:

“Ejercer una autoridad no sólo no es lo mismo que emplear la fuerza (la violencia), sino que ambos fenómenos se excluyen mutuamente. De manera general, no hay que hacer nada para ejercer la Autoridad. El hecho de estar obligado a hacer intervenir la fuerza (o la violencia) prueba que no hay Autoridad en juego. A la inversa, no se puede —sino a la fuerza— hacer que la gente haga lo que no haría espontáneamente (por sí misma) sin hacer intervenir a la Autoridad.”[8]

Se trata aquí de la violencia como un uso de la fuerza que no es necesariamente física, tampoco de la violencia como una emergencia súbita de lo real. Es más bien la violencia como un producto de lo simbólico mismo en la imposibilidad de resolver los impasses de lo imaginario, de la rivalidad y de sus tensiones agresivas. Es una violencia correlativa a la pérdida de autoridad del significante amo como tal. Digamos que en la medida que el sujeto no puede autorizarse en la Ley del deseo sostenida en ese significante amo, se produce entonces un recurso necesario a la violencia, también a la violencia de lo simbólico que ya reina allí, en los confines de la palabra. 

Desde esta perspectiva, acoger la división del sujeto en relación al significante amo es ya un modo de inscribirla en lo simbólico, de situar así al sujeto ante la pulsión, y de limitar por esta vía los estragos de la violencia. Es un modo de tratamiento posible, distinto a cualquier buena intención pedagógica. En todo caso es el modo que el psicoanálisis puede ofrecer para tratarla, en el polo opuesto en el que se colocaría un “guardián de la realidad”. En lugar de pretender tratar la violencia desde el “principio de realidad”, posición que encontramos con frecuencia en los modos de tratamiento por adiestramiento o modificación conductual, se trata de hacer al propio sujeto —y ello empezando por el niño considerado como sujeto responsable de sus actos— guardián del principio del placer como verdadero límite del goce de la violencia. No es una tarea fácil ni cómoda pero es la única forma analítica de acoger y tratar el recurso a la violencia para encontrar en ella la división del sujeto, la división que implica estar en el mundo como un ser hablante.
  


Texto publicado en la Revista "Rayuela" (Julio de 2018)
[1]Pedrolo, M. de. Acte de violència. Editorial Sembra, Valencia 2016.
[2]Miller, J.-A. Niños violentosConferencia de clausura de las IV Jornadas del Instituto del Niño. París 2017 en Carretel nº 14. Revista de la DHH-NRC. Bilbao. 1917. p. 9-17.
[3]Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. Escritos,Ed. Siglo XXI, p. 807.
[4]Lacan, J. “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinungde Freud”. Escritos, ed- Siglo XXI, México 1971, p. 360.
[5]Miller, J.-A. Opus cit. p. 10.
[6]Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. Escritos,Ed. Siglo XXI, p. 801.
[7]Kojève, A. La noción de la autoridad. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 2006.
[8]Kojève, A. Opus cit.p. 38. 

29 de juliol 2018

La Escuela: una comunidad declarable


















Hace veintitrés años me encontré escribiendo este texto en un momento que se anunciaba delicado para la comunidad analítica en la que participaba desde hacía al menos quince. Lo escribiría hoy de nuevo con algunas, pocas, modificaciones que en nada alterarían la estructura del asunto. No suelo releerme, más bien suelo reescribirme, seguramente dejando siempre por leer aquello que no deja de no escribirse. Alguien desde el otro lado del Atlántico me ha llamado la atención sobre la actualidad de este texto. Hago, pues, aquí una excepción. (M.B. — julio de 2018)

En el Prefacio del primer Anuario de la Sección de Catalunya de nuestra Escuela, hace ahora cuatro años, Jacques-Alain Miller podía escribir: "Se suele mencionar, por la sorpresa que producen o por las burlas que provocan, las discordias y las escisiones de los psicoanalistas. Que se sepa que a partir de Catalunya fue posible invertir ese proceso nefasto".

Era un lugar que honraba a la Sección, aunque no era un lugar de privilegio, por la responsabilidad y el trabajo que implicaba. Se trataba ante todo de un punto de partida y no sólo de un punto de llegada, después de un largo camino en el que se habían sobrepasado también discordias y escisiones. 

Quién no se habrá lamentado por lo que parece ser ese destino de la ciudad analítica: discordias y escisiones. Quién no habrá entonado en ese momento la pregunta "¿qué hacer?" ante lo que se presenta como inevitable, como diferencia irreductible, imposible de resolver.

Y que no le recuerden entonces a uno esa verdad -sólo pregunta "¿qué hacer?" aquél cuyo deseo se extingue o desfallece- porque ese deseo puede ser también en el otro el deseo de la discordia, de la división, hasta el deseo de ponerlo todo patas arriba. -¿No vendrá usted a decirme ahora que el deseo es armonía y acuerdo, unión y convergencia, usted que debe escucharlo cada día, en lo más inmediato de su experiencia? ¿No conoce ya los estragos de la creencia en un Otro de la buena fe? No son distintos a los estragos producidos por un deseo nunca acorde con el deseo del Otro, aunque sea en él donde siempre se sostiene. ¿Y por qué el grupo analítico debería escapar a todo eso?

Y es cierto, por lo general no escapa. El hecho de que la misma experiencia analítica haga descubrir al sujeto, de forma casi necesaria, que el deseo no puede reducirse a su pleno reconocimiento por el Otro, sería entonces una de las mejores razones que podría darse el grupo analítico para justificar sus discordias y escisiones. El Otro se convierte ahora en el Otro de la mala fe y el sujeto se sostiene en su denuncia. Pero con esa justificación denuncia también su propia impotencia, la imposibilidad para situar lo real en el que se funda su afirmación ante el Otro.

Antes de llegar a reconocer este real, el grupo analítico ha preferido casi siempre exiliarlo fuera de su ciudad. Guerra y paz se alternan entonces, sin que se vea exactamente cuál es el fin de la una y la otra. 

Presento primero las cosas por su lado más grotesco, porque es así como suelen presentarse cuando este real irrumpe.

Pero ¿qué es lo que puede aprenderse de este vaivén? 
Permítanme responder situando tres momentos en los que a mi juicio se produce la inversión de la inercia inherente a la ciudad analítica. No es nunca el proceso de uno solo pero sí es un proceso singular. Singular quiere decir aquí la lógica que hace que lo colectivo no se reduzca a la suma de las historias personales de cada uno sino al "sujeto de lo individual", -para tomar una vieja expresión del Lacan del "Tiempo lógico" que traduce al sujeto de las masas de Freud. El sujeto de lo individual quiere decir, en este caso, la experiencia del sujeto en relación a la causa analítica.

1. Describiré el primer momento como el rechazo de toda historia secreta como un argumento de lucha. Me explico: la historia secreta es la que se supone siempre como intención del Otro, ya sea del Otro de la buena o de la mala fe, para un beneficio más o menos común. Es una historia secreta porque el Otro nunca podrá llegar a decirla del todo, funciona sólo como un supuesto. Como el propio Lacan decía de la IPA en 1956, "la historia secreta (...) no está hecha ni por hacerse. Sus efectos carecen de interés junto a los del secreto de la historia. Y el secreto de la historia no ha de confundirse con los conflictos, las violencias y las aberraciones que son su fábula. (...) La anécdota aquí como en otras partes disimula la estructura"1

El secreto de la historia de la ciudad analítica es qué lugar tiene en ella el deseo del analista, y cómo se define a partir de él la relación del sujeto con la causa analítica, sin convertirla en una anécdota o en una historia secreta. 

Es ciertamente el punto en el que el grupo analítico se encalla con más frecuencia, sobre todo cuando asemeja su existencia a la de un grupo iniciático. El grupo iniciático es el que comercia con el saber -cualquier saber, ya sea el que se proponga como "teórico" o el que se suponga en la intimidad de cada uno- con los fines últimos de un goce colectivo. Esa es, por otra parte, la mala fama que se ganaron los grupos analíticos en su momento, también en Catalunya.

Véase al respecto una referencia de Lacan que no tiene desperdicio para entender la función que cumple la figura del iniciado en los escondrijos de la ciudad moderna. Se trata de la novela de Balzac, "El envés de la historia contemporánea". Verán allí cómo puede sostenerse el poder más aparentemente benéfico, el de la caridad, a partir del uso y el goce de una historia secreta.

El rechazo de toda historia secreta como argumento de lucha y acción es aquí un límite al goce del grupo sobre el saber que éste cree detentar.

De seguir esta idea más allá del sentido común, diría que tal vez habría que añadir una cláusula que contemplara este límite en los estatutos que se elaboran para cada grupo de la Escuela y que definen la naturaleza de su lazo asociativo. Dice el primer artículo: "Su duración es ilimitada [ahí no hay límite]. Su definición es la de una asociación sin fines de lucro y -podríamos añadir- sin fines de goce colectivo en el comercio con el sujeto supuesto saber". No digo que este goce no sea un medio -en realidad, la experiencia analítica se funda en ese medio que es el goce inherente al sujeto supuesto saber para abordar su realidad. Digo que no puede ser su fin para cada uno de los que sostienen ese lazo asociativo.

No me extiendo más sobre la importancia de este momento.
            
2. El segundo momento se produce como resultado efectivo de este límite. Es el momento en el que el grupo pierde su peso, pierde su sustancia e identidad. No hay ahora Otro de la buena o mala fe que sirva de argumento para la lucha. Suele ser el momento de la tregua, también de cierto impasse, productivo en sí mismo, y es el momento en el que se puede deliberar y en el que las cosas pueden tomar su tiempo. En el mejor de los casos, se descubre entonces aquello que estaba en el fundamento del grupo y que ahora ya no alcanza para hacer comunidad. Más bien, se trata en este momento de buscar el modo de hacer comunidad partiendo de lo que no hace comunidad para cada uno. 

Parece éste el momento oportuno para plantear la pregunta fundamental que motiva la existencia de una Escuela, la pregunta sobre qué es el analista, esa función hecha de lo más particular, sin universal posible, a partir de lo que para cada uno no hace comunidad con el Otro.

Designemos este momento con la expresión que dio título a un excelente libro de Maurice Blanchot, "La Communauté inavouable", la comunidad inconfesable, o la comunidad indeclarable, es decir, la comunidad de aquellos que no tienen comunidad y que no pueden declarar nada sobre ella, no por impotencia o ignorancia sino porque han podido llegar a situar lo que hace excepción a su ser de comunidad, y que está a la vez en el fundamento de su vínculo social.

Son momentos de viraje, de corte, hasta de subversión, que cada uno podría fechar de modo diferente, aunque el momento, en su sentido eminente, el momento que define la estructura de la comunidad no sea, me parece, algo fechable de forma puntual -es algo que se hace presente en cada acto que modifica a esa comunidad en su fundamento mismo.

Alguien podría decir, por ejemplo, que ese momento es, para la Escuela, al menos para España, muy reciente: hace tan sólo unos meses, cuando el conjunto de miembros españoles decide poner en marcha el dispositivo del pase, dispositivo sin el que una Escuela no es Escuela y que toca a lo más íntimo del sujeto de la experiencia. Y por mi parte, estaría de acuerdo. Se trata de lo mismo, una vez más, de lo mismo pero de una manera bien distinta. Se trata de la misma Cosa pero con un medio para abordarla, un medio que nos permite distinguir, precisamente, la discreción del secretismo, la transmisión de lo singular de su reducción a lo inefable, a lo indeclarable. 

Es por ello que distinguiré el pase como un tercer momento.

3. Diré únicamente dos palabras al respecto. Cierta inercia en nuestros debates y deliberaciones puede hacer pensar que el pase es un buen fin, un buen fin para lo que sea. Nada es menos seguro. El pase no me parece un fin. En primer lugar es un principio, un principio de la Escuela, lo que corresponde a sus fundamentos, a su definición misma. En todo caso, es un medio para la existencia del psicoanálisis, un medio, es cierto, privilegiado, que requiere de una precisión de relojería para obtener los resultados deseables. Pero nunca debería ser un fin, tampoco para el análisis mismo ¿Cómo podría hacerse un fin de algo que el propio Lacan definió como el mar, "que ha de recomenzarse siempre"2

Un poco de mar entonces para nuestra ciudad analítica... Un río también puede valer: dos orillas no aseguran ninguna finitud, no la aseguran al barquero que hace pasar a Heráclito por su río, nunca idéntico a sí mismo, ni al propio Heráclito cuando pide cruzarlo.

Visto desde esta perspectiva, el pase sí me parece un medio para hacer avanzar al psicoanálisis, para que éste pueda hacer frente de la mejor manera posible al malestar en la cultura, para que pueda declarar lo que constituye a la comunidad analítica como su razón en el mundo actual, y, sobre todo, para que pueda declararlo a un exterior que no parece tener hoy muchas razones para mantener su confianza en las comunidades.


(Julio de 1995)



1. Jacques Lacan, "Situación del psicoanálisis en 1956", en Escritos, Siglo XXI, 1984, pág. 456.
2. Jacques Lacan, "El Acto psicoanalítico 1967-1968", en Reseñas de enseñanza, Manantial, Buenos Aires 1984, pág. 48.

26 de juliol 2018

El Cartel en la Escuela: 4 + 1





















Entrevista publicada en la Revista Cuatro + Uno, publicación de carteles de la Escuela de Orientación Lacaniana.


1- Ud. ha participado activamente en las reuniones de carteles conformados por los nuevos miembros a la EOL y la AMP ; desde la Secretaría de Carteles queríamos conocer su opinión respecto al sesgo que ha tomado esta modalidad reciente de cartelizar a los que ingresan, qué efectos ha escuchado, qué reflexiones le merece esta apuesta.

Miquel Bassols — He asistido dos años sucesivos a las reuniones de los carteles integrados por los nuevos miembros de la EOL. Es una iniciativa excelente de las instancias de la EOL y es también una experiencia inédita: implicar al recién llegado a la Escuela en un trabajo siguiendo la lógica del cartel y ello tomando como tema la política de la Escuela y sus consecuencias para el psicoanálisis de orientación lacaniana. Es la mejor manera de recibir a un nuevo miembro, causar con su trabajo en el cartel una experiencia de Escuela tal como Lacan la pensó desde su creación junto a la experiencia y el dispositivo del pase. El cartel y el pase son, en efecto, las dos columnas sobre las que se asienta la experiencia de la Escuela. Así como hubo en un momento la posibilidad de entrar en la Escuela a través del dispositivo del pase, la idea de entrar en la Escuela a través del dispositivo del cartel y del trabajo que supone parece absolutamente coherente con su principio de formación.


Por otra parte, debo decir que me llamó mucho la atención, ya en la primera reunión, el alto grado de implicación y de elaboración de los miembros de estos carteles con respecto a la política de la Escuela y de la AMP, hasta el punto de que algunas intervenciones me recordaron a mí mismo, como presidente de la AMP, puntos que no tenía tan presentes. Lo que indica la importancia para las instancias de las Escuelas de estar en contacto permanente con sus miembros y, muy especialmente, con los que acaban de entrar en la Escuela. Tanto es así, que propuse a los Consejos de las otras seis Escuelas de la AMP que consideraran esta fórmula para adoptarla según la realidad de cada una de ellas. La segunda reunión de los carteles formados en la EOL siguiendo esta idea me ha confirmado el interés de esta iniciativa. Sigue una lógica que siempre me ha parecido fundamental desde la creación de cada Escuela: se entra en ella llamando desde el interior, llamando a su puerta desde una participación efectiva en un cartel. Pues bien, esa es la impresión que he tenido en las dos reuniones de carteles de nuevos miembros de la EOL: llamaban ya desde el interior haciendo honor a su calidad de miembros de la Escuela y haciéndose partícipes de su experiencia.


2.-En el marco de la Conversación que Ud. mantuvo en la EOL en diciembre del año pasado, señalaba que en la lógica del cartel tenemos ya presente una forma de política del psicoanálisis en el grupo social. En ese sentido, cual cree Ud. que sería el uso y la función del dispositivo del cartel en el momento actual de la civilización, en relación al porvenir del psicoanálisis.


Miquel Bassols — La invención que Lacan hizo del cartel como base del trabajo para los miembros y no miembros de su Escuela es algo que va sin duda mucho más allá de un dispositivo propio para el funcionamiento en un colectivo digno de llamarse así, Escuela. Creo que debemos saber extraer todavía las consecuencias políticas de esta invención, especialmente ahora, en la época impulsada por Jacques-Alain Miller a partir de su interpretación del momento actual para las Escuelas de la AMP, interpretación que lleva el nombre "Campo Freudiano, año cero". La red Zadig ha sido definida por J.-A. Miller, en el texto de mayo de 2017 que lleva este título, como "una extensión" de las Escuelas de la AMP en el campo de la opinión pública, como su modo de incidencia en el campo de la política a través de la acción lacaniana. Es en este punto donde se muestra la importancia de la idea de Freud, explicitada en su texto "Psicología de las masas y análisis del Yo", según la cual no hay distinción entre "psicología individual" y "psicología social". La segunda es también una extensión de la primera si tomamos al grupo como un solo sujeto, un sujeto transindividual. Y el cartel, con su lógica de cuatro más uno, es precisamente la célula primera de un grupo social entendido como un sujeto transindividual en el que cada uno de sus miembros cuenta como uno, con un producto del trabajo propio, pero en tanto no se identifica en ese grupo a partir de un rasgo ideal de pertenencia sino a partir de aquello que lo descompleta como grupo. Y esta función que descompleta al grupo para poner de relieve la singularidad de cada uno de sus integrantes es precisamente la función del más uno. 

Entonces, ¿cómo podría pensarse un grupo social que fuera "una extensión" de la lógica del cartel introducida por la función del más uno? No se trataría de un grupo social formado y ordenado a partir del ideal encarnado por la autoridad del jefe, de la ley o del amo sino por esta extraña autoridad que el más uno debe tener en su función constante de descompletar aquello que hace homogéneo a un grupo y que apunta a poner a cada uno de sus miembros en su lugar de sujeto, siempre singular e irrepetible. Un funcionamiento tal puede parecer, a su vez, un ideal imposible de llevar a cabo a gran escala. Pero si parece imposible es precisamente porque toca lo más real de todo grupo humano, de todo colectivo más o menos institucionalizado. En la base de esta lógica grupal está aquella definición tan temprana de Lacan que encontramos al final de su texto sobre "El tiempo lógico…" — "el colectivo no es otra cosa que el sujeto de lo individual" (Escritos, página 203, nota 7). ¿No tenemos ya ahí, en germen, la lógica del sujeto transindividual que puede orientar una acción lacanaiana en el campo de la política en su sentido más amplio? Es un tema que debemos desarrollar a partir de lo que conocemos ya de la experiencia de los carteles en nuestras Escuelas. Y las consecuencias están todavía por vislumbrar.

17 de juny 2018

Para una política de la autoridad


Blai Bonet (1926-1997)








Nadie está autorizado para no tener autoridad propia
Blai Bonet

Como siempre, es el poeta quien nos precede, quien va un paso adelante y nos dice la verdad que hace de cualquier autoridad un acto sin garantía posible en el lugar del Otro. Prestemos atención, la doble negación del verso de Blai Bonet no equivale a una afirmación que valga para todos, lo que quiere decir que deberemos verificarlo uno por uno, sin poder concluir en un “todos están autorizados para...”
No hay ninguno, ni uno, que de buen comienzo esté autorizado... ¿para qué? Para no tener autoridad propia, es decir, para tener una autoridad transmitida o garantizada por Otro. La significación de la frase, en su lógica un poco retorcida, va, como es preceptivo en cada significación de una frase que sólo aparece de forma retroactiva, desde el final hacia el principio.
Porque, ¿qué sería una autoridad que no fuese propia? Sólo puedo autorizarme de mí mismo si no quiero quitarme esta autoridad en el momento de apoyarme o garantizarla en un Otro, aunque sea este Otro mismo quien me haya dado esta autoridad. No tener autoridad propia sería precisamente esto, buscar su garantía en Otro, incluso en aquel que —persona real o instancia simbólica— me la haya podido transmitir. Pues bien, es para esto para lo que nadie está autorizado, para no tener autoridad propia, para buscar su garantía en Otro. No estoy autorizado para sostener mi autoridad en Otro en el cual buscaría y del cual esperaría, para siempre, una garantía que no existe. Y es por ello que escribimos este Otro con mayúscula, para hacer aparecer su condición simbólica, más allá de cualquier otro que quiera representarla o sostenerla. Sólo puedo autorizarme de mí mismo —“el analista sólo se autoriza de sí mismo”, dice el aforismo lacaniano—, este es el único acto en el que puedo sostener y garantizar mi autoridad, la propia. Es sólo en este acto de autorización que puedo llegar a sostener que “el Otro no existe” —otro aforismo lacaniano—.
Ahora bien, ello no quiere decir que todos estén autorizados para tener una autoridad propia. Sería ésta la salida cínica, la que relativizaría la autoridad aniquilando el deseo que la sostiene. No es esto lo que nos dice el verso del poeta Blai Bonet. No hay un “todos” sobre el que podamos predicar de entrada, un todos que sería un conjunto cerrado y definido, un todos sobre el que podamos predicar que tiene, para cada elemento de su conjunto, el derecho ya adquirido a una autoridad propia. De entrada hay un “nadie”, un conjunto vacío de elementos sobre el cual predicamos la autorización que no existe, que nadie tiene de entrada. Partimos pues, más bien, de la falta de autoridad para todos, una autoridad a la que sólo podremos autorizarnos uno por uno, sin un rasgo que nos dijera, antes del acto, la garantía que fundaría ese “todos” y que podría autorizar a cada uno para tener esta autoridad propia.
Habrá que ver, entonces, uno por uno, hasta qué punto es propia esta autoridad que no puede sostenerse en ningún “todos”, en ningún Otro, en ningún rasgo universal que diera de entrada a cada uno el derecho a tener esta autoridad y que le diera a la vez la garantía para sostenerla una vez adquirida. La lógica de la autoridad y de la autorización no es la lógica del “para todo” sino la del “no para todo”, es la lógica que parte del “para ninguno” de entrada, y que sigue después con un “para uno por uno”, de manera paciente y rigurosa.
De este modo, los que llegan a tener una autoridad propia no formarán nunca un conjunto cerrado y definido por un rasgo único, un conjunto sostenido por el Uno universal que sería el que definiría previamente la autoridad, que funcionaría como el Otro que a la vez lo garantiza para cada uno de los elementos de este conjunto. Los que llegan a tener una autoridad propia no formarán nunca un conjunto, forman sólo una serie abierta y sin ley que la defina —lawless sequence la llaman los lógicos—, cada uno en su singularidad y sin par posible con el que equipararse.
Nos queda al final la pregunta: ¿y quién puede autorizarse para tener la autoridad de enunciar esta frase tan contundente? —Nadie está autorizado para no tener autoridad propia.
Respuesta —sólo aquél que, al decirla, sabe que la pone en acto en su propia autoridad. Es la autoridad del poeta, es la autoridad del analista de la que se autoriza en su acto. Y estaría bien que fuese también ésta la autoridad del político y, en el límite, la de cada ciudadano que, uno por uno, singular y sin par posible, se autoriza en su cualidad irrenunciable de ciudadano.
Una autoridad que no se funde en el cinismo del acto solitario quiere decir que debe ser, sin embargo, una autoridad reconocida por los otros y con los otros, pero sin un Otro que la garantice o la sostenga. La autoridad auténtica es pues, siempre un acto en soledad, pero no es un acto solitario. La autoridad auténtica debe saber reconocer igualmente la autoridad de cada uno que se autoriza en una serie sin ley previa, en una serie nunca hecha a imagen de cualquiera de sus elementos. Ello quiere decir también, Blai Bonet de nuevo —La autoridad es mutua, o no es.
Y es ésta una autoridad nunca cuantificable, que no puede estar garantizada por ninguna mayoría. Aunque lo intenten, cada vez, las elecciones por medio de una votación.