22 d’agost 2016

La locura de Ramon Llull y el psicoanálisis


























Leo con cierto retraso la entrevista, publicada en l del comentarioeciarlo si no supdigital a letra en la psikcosisistas escuchamos en lo matnte lo disecamos objetivado en los santa revista “El Temps” el 8 de diciembre de 2015, a la reconocida medievalista Lola Badia celebrando el año Llull que estaba a punto de comenzar[1]. Se hace en ella una buena panorámica del Beato, errante mallorquín, con todo el rigor que la filóloga ha aportado al estudio de su obra y que me ha servido con frecuencia para orientarme en su lectura, tan difícil como todavía enigmática.
Es cierto, tal como se desprende de sus palabras, que hay tantos Llulls como lectores de su texto: Llull el místico, Llull el padre de la lengua catalana, Llull el precursor de la lógica moderna y de la informática, Llull el primer filósofo en lengua vernácula, incluso el apócrifo Llull alquimista (alquimista de las palabras más bien)… ¡Sean todos bienvenidos! Hacen posible que la letra luliana se extienda por todas partes y contagie las ganas de leerlo. Luego hay que descifrarla, por supuesto, y aquí la cosa se complica porque el texto de Llull no se deja leer fácilmente, tampoco con los instrumentos de la “crítica antigua”, si seguimos la denominación que la opuso a la llamada “nouvelle critique”, la de Roland Barthes & Cia.
A veces ilegible, al estilo de Joyce, y no sólo por la distancia temporal que nos separa de él, el texto de Llull es una suerte de mensaje cifrado en el que cada palabra remite continuamente a otra, en una metonimia infinita sin freno: “una significación es ocasión de otra”, escribe Llull, lo que quiere decir que la interpretación puede ser una máquina de producir y de encontrar sentido de manera imparable. Y tiene razón. El historiador y el filólogo nos ayudan a seguir los meandros del texto pero sería demasiado osado, si no fruto de la impostura académica, pensar que su exégesis nos daría su sentido último.
Sin duda, como en el caso de otros textos, la máquina de la interpretación genera en el mundo del lulismo toda suerte de debates y malentendidos. “Y por esto —dice Lola Badia— nos peleamos y nos decimos cosas feas los unos a los otros”. No me añadiré a la pelea, yo que no soy ni lulista ni filólogo ni historiador, pero seguro como estoy también de que toda interpretación es, llevada a su límite, siempre delirante. Cosas del oficio, cuando leo a Llull me propongo dejarme enseñar por su interpretación, la de Llull y la de sus lectores. Y la interpretación que Llull hace de lo real que encuentra en la estructura del lenguaje —aquello que tomará finalmente la forma de su Arte— no es ni más ni menos delirante que cualquier otra construida en nuestros días.
En un momento de la entrevista Lola Badia hace referencia, en un tono que podría parecer despectivo, a la lectura que los “psicólogos lacanianos” hacen del texto de Llull y la tilda precisamente de “delirante”. Esta es la respuesta que da a la pregunta, muy pertinente, de si “la idea de un Llull loco no habrá hecho mucho daño”:

— En Llull, la palabra locura tiene un valor positivo que viene de San Pablo. Pero hay psicólogos de todo tipo que la han entendido en el sentido de disparatado [forassenyat]. Los que lo han querido menospreciar lo han tildado de loco. Hay incluso escritos de psicólogos lacanianos. Todo lo que quieras. Es un discurso delirante. Claro, Llull explica en la Vida coetánea una experiencia un poco alarmante para una mentalidad de nuestros siglos, la experiencia de una depresión, con unas visiones, y esto también lo interpretan psicológicamente cuando creo que el motivo por el que lo explica es dialéctico, para explicar cómo supera racionalmente la tentación de la depresión, cómo supera el fracaso por la pérdida del control racional con la afirmación de su proyecto. La famosa crisis de Génova ha sido interpretada por escuelas de psicología que no tienen nada que ver con las de la época de Llull. Hablan de la patología de Llull. Todo el mundo es libre de decir lo que quiera pero desde el punto de vista de un filólogo y un historiador son las cosas que merecen menos respeto.

Seguramente no hay tantos “psicólogos lacanianos” que hayan escrito sobre Llull, de modo que me he sentido aludido al haber dedicado y publicado una tesis sobre la obra de Ramon Llull y el psicoanálisis de Jacques Lacan[2]. Aunque, seamos precisos, debemos decir de inmediato que tal vez no haya ni un solo “psicólogo lacaniano”. Y ello por una razón muy simple: el psicoanálisis de Lacan y la psicología académica de hoy, dedicada más bien a corregir “pensamientos erróneos” y a querer hacer pasar el camello del síntoma por el ojo de aguja de la normalidad, parecen ya incompatibles, conjuntos disjuntos. Y esto es así, entre otras cosas, precisamente por la posición ante lo que llamamos “locura”.
Nunca un psicoanalista que se haya formado en la lectura de Jacques Lacan podría menospreciar la palabra ni la experiencia de la locura como disparatada, aunque más no fuera porque ha hecho suya aquella premisa de un joven Lacan cuando estaba pasando de la psiquiatría clásica —psiquiatría hoy, es cierto, tan menospreciada por la ferocidad neurocéntrica— al psicoanálisis para subvertirla de arriba abajo: “Lejos de que la locura sea para la libertad ‘un insulto’ [como todavía puede pensar cierto sentido común], ella es su más fiel compañera, la sigue como una sombra. Y el ser del hombre, no sólo no se puede entender sin la locura sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí misma la locura como el límite de su libertad.”[3] Así pues, ¡respeto por la locura! La locura no es un déficit cuando se la escucha descifrando su lógica, es tan “positiva” como el delirio del que ya Freud nos avisaba que no es la enfermedad sino un serio intento de curación.
Y también, entonces, respeto por la locura de Ramon Llull que la conoció y reconoció muy bien en sí mismo, y que la supo tratar como muy pocos han sabido hacerlo: “En la palabra uno se muestra loco”[4]. Esto lo firmaría también el último Lacan cuando llegaba a sostener que “todo el mundo delira”, que el ser afectado por la palabra y el lenguaje está tan necesariamente loco que —citando a Pascal— “sería estar loco de otra locura no estar loco”.
No se trata de una idealización ni de una banalización de la locura, tampoco de hacer entrar la locura de Ramon Llull en la desgraciada serie de aquellos “Locos egregios” con la que la psiquiatría franquista de Vallejo-Nágera reduplicaba la segregación que recae, todavía y siempre, sobre ella.
Ramon no se esconde, explica con toda suerte detalles una serie de crisis subjetivas y de fenómenos de una lógica tan precisa que costaría inventarlos con finalidades puramente dialécticas sin haber hecho su experiencia, estremecedora con frecuencia. Se considera y se presenta como un loco, como también lo hacía, por ejemplo, Salvador Dalí en su delirio, tan productivo también: un loco no tan loco a fuerza de presentarse como un loco ante quien fuera, reyes y clérigos, universitarios sesudos de la época o muftis infieles de Bugía. Hacer derivar su locura de San Pablo no nos dirá, sin embargo, la lógica que la conduce. La locura de Ramon Llull es más bien la del Phantasticus, título de un texto increíble y sin par en su época, diálogo fingido entre “Ramon el loco” y un clérigo representante de la Iglesia. Es un texto que Lola Badia ha editado y comentado y del que no podría escapársele la feroz ironía, solo al alcance de alguien que ha sufrido de veras y que anima su escritura. Por ejemplo, cuando el propio Llull pone en boca de su aturdido interlocutor al que acaba de explicarle las derivas de su vida: “no sólo sois un phantasticus sino un superphantasticus [“fantasticissimus” dice la versión latina]”. ¿Simple recurso de estilo dialéctico? En cualquier cosa, San Pablo no sabría llegar tan lejos.
Entonces, la experiencia que Llull relata en su Vida coetánea y en otros textos, rellena de alucinaciones, de fenómenos corporales, de momentos de ruptura radical con la realidad, no podrían ser fingidos ni entendidos como un recurso de estilo, sea en la época que sea, ni tampoco como un modo de hacer admisible por la Iglesia la radicalidad de su Revelación. El interés retórico de presentarse como un loco no podría esconder nunca la verdad que se revela, de una lógica implacable que siempre termina excluyendo al sujeto de su relación con el Otro, ya sea en el amor como en el saber, en un diálogo que se muestra cada vez imposible a fuerza de partir de la certeza inalterable en las premisas. Su diálogo infinito con el Amado o con el sarraceno infiel es una buena muestra de ello.
De hecho, la operación Llull en relación a la comunidad escolástica de su época es más parecida a la de Marx (Groucho) que no a la de un partidario de la integración a ultranza: no querría pertenecer a ningún club que llegara a aceptar como socio a alguien como él. Su posición subjetiva seguirá siendo en este punto tan excéntrica y aguda como la del amigo en relación al Amado. Y ello —va aquí un aviso para los que encuentran hoy en su figura un posible referente para el ecumenismo— marca también su posición en relación a la imposible unificación de religiones y culturas, concepción hoy tan idealizada como llena de contradicciones insolubles. Así pues, si hay un interés retórico en Llull es el de tensar la cuerda que lo mantiene agarrado a su Otro (Dios el Amado, pero también el sarraceno infiel) en un diálogo infinito y de posiciones que se demuestran siempre irreductibles. Nunca para confundirse con él en una mística de la fusión. Es necesario leer en este punto, como aconsejaba Lacan, el texto de Pierre Rousselot[5] sobre las concepciones del amor en la Edad Media para entender la tortuosa relación de Llull con su Otro: lo busca, se ata a él con las “cuerdas de amor”, lo interroga, lo pincha, llega a provocarlo hasta hacerlo salir de sus casillas, pero vuelve a tensar la cuerda, lo vuelve a interrogar, lo vuelve a pinchar… y todo para mantener la necesaria dualidad entre el Uno y el Otro en un vínculo de amor y de muerte, de Amort (amor-muerte), como dirían hoy Biel Mesquida y el añorado Carles Hac Mor[6].
Finalmente, ¿qué ganaríamos negando o desliendo la locura de Ramon Llull, tanto si nos parece patológica como si no? ¿Ganaríamos su beatificación? De hecho, no le sentará nunca bien a “Ramon el laico” que lo coloquemos en el ara de la lengua nacional. Más bien perderíamos la posibilidad de entender la lógica de lenguaje que gobierna sus descubrimientos. Me referiré sólo a los tres que me han hecho trabajar y que me siguen “maravillando” —para retomar el término luliano— en su texto:
    El del Amor del amigo y el Amado, en una experiencia que nos aclara la estructura delirante de todo amor. Llull quería hacer de ella una ciencia, una Amància, pero fue finalmente para mostrar el nudo que el amor mantiene con la muerte y que lo convierte en amortificación —el sabio neologismo es suyo— en la locura. Nadie lo había podido decir todavía tan bien, sin duda por haber hecho, él mismo en su vida, esa experiencia llevada al límite.
    La del Affatus, otro neologismo que designa al lenguaje como un “sexto sentido”. Se trata del sorprendente descubrimiento de un real del lenguaje que hoy escapa todavía a la lingüística y que habría que releer a la luz de la noción lacaniana de lalangue. Sorprende que un Kurt Gödel, cuya obra subvirtió el siglo pasado la lógica y la propia ciencia, sostuviera seiscientos años después del mallorquín errante que la razón, el Logos del lenguaje, era también un “sexto sentido”. Es cierto, comparten los dos una locura que permite una experiencia lo bastante radical del lenguaje y una precisa intuición de lo más real de la lengua que nos habla, antes de que la hablemos nosotros.
    La del Arte como un aparato de escritura inédito en su época y que anticipa, ciertamente, un uso lógico moderno de la letra. Que Ramon mismo nos diga una y otra vez que ha recibido esta letra, y con ella la estructura del lenguaje del Arte, de su Dios Amado no debería hacernos perder de vista lo que le debe a la revelación de su inconsciente. El texto de Llull está tan lleno de sabrosos testimonios de esta revelación que sería realmente menospreciarlo si no supiéramos leerlos. “La instancia de la letra en el inconsciente…” empieza diciendo el título de un famoso texto de Jacques Lacan. Que acaba: “…o la razón desde Freud”.
Pensamos que todo esto tal vez podría contribuir un poco a devolver su singularidad al sujeto Ramon Llull cuando inevitablemente lo disecamos objetivado en los santuarios del saber.
Hemos dado un aperitivo del comentario de estos tres descubrimientos en un texto que forma parte del catálogo de la exposición que acaba de inaugurarse en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, visitable hasta el 11 de diciembre, gracias al buen hacer de Amador Vega que es su comisario. La exposición tiene un título muy revelador de lo que hoy es la locura que los psicoanalistas escuchamos en lo más común del sujeto de nuestro tiempo: “La máquina de pensar”.


[1] Este 2016 se celebra el “Año Ramon Llull” conmemorando el séptimo centenario de su muerte.
[2] La tesis fue presentada en Octubre del año 2000 en el Département de Psychanalyse de l’Université Paris 8 con el título L’amour, la parole et la lettre chez Raymond Lulle. Fue publicada en español con el título Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis, Editorial Gredos, Madrid 2011.
[3] Jacques Lacan, “Acerca de la causalidad psíquica”, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1971, p. 166.
[4] Ramon Llull, Arbre de Sciencia, ORL XVIII, p. 368.
[5] Pierre Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Münster i. W, 1908.
[6] Ver el texto de Biel Mesquida en el diario digital Núvol del 7/3/2016, “Carles Hac Mor / Amort”.

01 d’agost 2016

La follia de Ramon Llull i la psicoanàlisi
























(Texto en español)

Llegeixo amb cert retard l’entrevista, publicada a “El Temps” el 8 de desembre de 2015, feta a la reconeguda medievalista Lola Badia tot celebrant l’any Llull que era a punt de començar. S’hi fa una bona panoràmica de Mestre Barbaflorida, amb tot el rigor que la filòloga ha aportat a l’estudi de la seva obra i que m’ha servit sovint per orientar-me en la seva lectura, tan difícil com encara enigmàtica.
És cert, tal com es desprèn de les seves paraules, que hi ha tants Llulls com lectors del seu text: Llull el místic, Llull el pare de la llengua, Llull el precursor de la lògica moderna i de la informàtica, Llull el primer filòsof en llengua vernacle, fins i tot l’apòcrif Llull alquimista (alquimista de les paraules més aviat)... Siguin tots benvinguts! Fan que la lletra lul·liana s’estengui pertot i encomani les ganes de llegir-lo. Després cal desxifrar-la, és clar, i aquí la cosa es complica perquè el text de Llull no es deixa llegir fàcilment, tampoc amb els instruments de la “crítica antiga”, si seguim la denominació que l’ha oposat a l’anomenada “nouvelle critique”, la de Roland Barthes & Cia.
A voltes francament illegible, a l’estil de Joyce, i no només per la distància temporal que ens en separa, el text de Llull és una mena de missatge xifrat on cada terme reenvia contínuament a un altre, en una mena de metonímia infinita sense aturador: “una significació és ocasió de l’altra”, escriu Llull, cosa que vol dir que la interpretació pot ser una màquina de produir i de trobar sentit de manera imparable. I té raó. L’historiador i el filòleg ens ajuden a seguir-ne les marrades, però seria massa agosarat, si no fruit de la impostura acadèmica, pensar que la seva exegesi ens en donaria el sentit últim.
Sens dubte, com en el cas d’altres textos, la màquina de la interpretació genera en el món del lul·lisme tota mena de debats i malentesos. “I per això —diu Lola Badia— ens esbatussem i ens diem coses lletges els uns dels altres”. No m’hi afegiré, jo que no sóc ni lul·lista ni filòleg ni historiador, segur com estic que tota interpretació és, portada al seu límit, sempre delirant. Coses de l’ofici, quan llegeixo Llull em proposo de deixar-me ensenyar per la seva interpretació, la de Llull i la dels seus lectors. I la interpretació que Llull fa del real que troba en l’estructura del llenguatge, —allò que finalment prendrà la forma del seu Art— no és ni més ni menys delirant que qualsevol altra construïda en els nostres dies.
En un moment de l’entrevista Lola Badia fa referència, en un to que podria semblar despectiu, a la lectura que els “psicòlegs lacanians” fan del text de Llull i la titlla precisament de “delirant”.  Heus ací la seva resposta que dóna a la pregunta, ben pertinent, de si “la idea d’un Llull foll no ha fet molt de mal”:

-En Llull, la paraula follia té un valor positiu que ve de sant Pau. Però hi ha psicòlegs de tota mena que l'han entès en el sentit de forassenyat. Els que l'han volgut menystenir l'han titllat de boig. Hi ha fins i tot escrits de psicòlegs lacanians. Tot el que vulguis. És un discurs delirant. Clar, Llull explica a la Vida coetània una experiència una mica alarmant per a una mentalitat dels nostres segles, l'experiència d'una depressió, amb unes visions, i això també ho interpreten psicològicament quan penso que el motiu pel qual ho explica és dialèctic, per explicar com supera racionalment la temptació de la depressió, com supera el fracàs per la pèrdua del control racional amb l'afirmació del seu projecte. La famosa crisi de Gènova ha estat interpretada per escoles de psicologia que no tenen res a veure amb les de l'època de Llull. Parlen de la patologia de Llull. Tothom és lliure de dir el que vulgui però des del punt de vista d'un filòleg i un historiador són les coses que mereixen menys respecte.

De “psicòlegs lacanians” que hagin escrit sobre Llull segurament no n’hi ha pas tants, de manera que m’hi he sentit al·ludit havent escrit i publicat la meva tesi sobre Ramon Llull i la psicoanàlisi de Jacques Lacan[1]. Encara que, siguem precisos, hem de dir de seguida que de “psicòlegs lacanians” potser no n’hi ha ni un. I això per una raó ben simple: la psicoanàlisi de Lacan i la psicologia acadèmica d’avui, dedicada més aviat a corregir “pensaments erronis” i a fer entrar el clau del símptoma per la cabota de la normalitat, semblen ja incompatibles, conjunts disjunts. I això és així, entre altres coses, precisament per la posició davant del que anomenem “follia”.
Mai un psicoanalista que s’hagi format en la lectura de Jacques Lacan podria menystenir la paraula ni l’experiència de la follia com a forassenyada, encara que només sigui perquè ha fet seva aquella premissa d’un jove Lacan quan tot just passava de la psiquiatria clàssica —psiquiatria avui, sí, tan menystinguda per la ferocitat neurocèntrica— a la psicoanàlisi per subvertir-la de dalt a baix: “Lluny que la follia sigui per a la llibertat ‘un insult’ [com encara pot pensar cert sentit comú], ella és la seva companya més fidel, la segueix com una ombra. I l’ésser de l’home, no només no pot ser entès sense la follia sinó que no seria l’ésser de l’home si no portava en ell mateix la follia com el límit de la seva llibertat.”[2] Així doncs, respecte per la follia! La follia no és pas un dèficit quan se l’escolta desxifrant-ne la seva lògica, és tan “positiva” com el deliri del qual Freud ja ens avisava que no és la malaltia sinó un seriós intent de curació.
I també, doncs, respecte per la follia de Ramon Llull que la va conèixer i reconèixer prou bé en ell mateix, i que la va saber tractar com ben pocs han sabut fer-ho: “En la paraula se mostra hom foll”[3]. Això ho signaria també el darrer Lacan quan arribava a sostenir que “tothom delira”, que l’ésser afectat per la paraula i el llenguatge està tan necessàriament foll que —citant Pascal— “fora ser foll d’una altra follia no ser foll”.
No es tracta d’una idealització ni d’una banalització de la follia, tampoc de fer entrar la follia de Ramon Llull en la malaurada sèrie d’aquells “Locos egregios” amb què la psiquiatria franquista de Vallejo-Nágera reduplicava la segregació que recau, encara i sempre, sobre ella.
Ramon no se n’amaga mai, explica amb ets i uts un seguit de crisis subjectives i una sèrie de fenòmens d’una lògica tan precisa que costaria d’inventar-los amb finalitats purament dialèctiques sense haver-ne fet l’experiència, sovint prou estremidora. Es considera i es presenta com un foll, com també ho feia, per exemple, Salvador Dalí en el seu deliri, tan productiu també: un boig no tan boig a força de presentar-se com un boig davant qui fos, reis i clergues, saberuts universitaris de l’època o muftís infidels de Bugia. Fer derivar la seva follia de Sant Pau no ens dirà, però, la lògica que la mena. La follia de Ramon Llull és més aviat la del Phantasticus, títol d’un text increïble i sense parell en la seva època, diàleg fingit entre “Ramon lo foll” i un clergue representant de l’Església. És un text que Lola Badia ha editat i comentat i del qual no podria escapar-li la ferotge ironia, només a l’abast d’algú que ha patit de veres, que n’anima l’escriptura. Per exemple, quan el propi Llull es fa dir pel seu astorat interlocutor quan acaba d’exposar-li els tombants de la seva vida: “no sou només un phantasticus sinó un superphantasticus [“fantasticissimus” diu la versió llatina]”. Simple recurs d’estil dialèctic? En qualsevol cas, Sant Pau no sabria arribar tan lluny.
Aleshores, l’experiència que Llull relata en la seva Vida Coetània i en altres textos, farcida d’al·lucinacions, de fenòmens corporals, de moments de ruptura radical amb la realitat, no podrien ja ser fingits ni entesos com un recurs d’estil, sigui en l’època que sigui, ni tampoc com una manera de fer admissible per l’Església la radicalitat de la seva Revelació. L’interès retòric de presentar-se com un foll no podria mai amagar la veritat que s’hi revela, d’una lògica implacable que sempre exclou el subjecte de la relació amb l’Altre, ja sigui en l’amor com en el saber, en un diàleg que es revela cada vegada impossible a força de partir de la certesa inalterable en les premisses. El seu diàleg infinit amb l’Amat o amb el sarraí infidel n’és una bona mostra.
De fet, l’operació Llull en relació a la comunitat escolàstica de la seva època és més semblant a la de Marx (Groucho) que no pas a la d’un partidari de la integració a ultrança: no voldria pertànyer a cap club que arribés a acceptar com a soci algú com ell. La seva posició subjectiva seguirà sent en aquest punt tan excèntrica i punyent com la de l’amic en relació a l’Amat. I això, —alerta per als qui troben avui en la seva figura un possible referent per a l’ecumenisme— marca també la seva posició envers la impossible unificació de religions i de cultures, concepció avui tan idealitzada com plena de contradiccions insolubles. Doncs, si hi ha un interès retòric en Llull és el de tibar la corda que el té agafat al seu Altre (Deu l’Amat, però també el sarraí infidel) en un diàleg infinit i de posicions que es demostren sempre irreductibles. Mai per confondre’s amb ell en una mística de la fusió. Cal llegir en aquest punt, com aconsellava Lacan, el text de Pierre Rousselot[4] sobre les concepcions de l’amor a l’Edat Mitjana per entendre la tortuosa relació de Llull amb el seu Altre: el busca, s’hi lliga amb les “cordes d’amor”, l’interroga, el punxa, l’arriba a provocar fins fer-lo sortir de polleguera, però torna a tibar la corda, el torna a interrogar, el torna a punxar... I tot per mantenir la necessària dualitat entre l’Un i l’Altre en un lligam d’amor i de mort, d’Amort, que dirien avui Biel Mesquida i el ja enyorat Carles Hac Mor[5].
Finalment, què hi guanyaríem negant o posant aigua al vi en la follia de Ramon Llull, tant si ens semblava patològica com no? Hi guanyaríem la seva beatificació? De fet, no li escaurà mai a “Ramon el laic” que el posem a l’ara de la llengua nacional. Més aviat hi perdem la possibilitat d’entendre la lògica de llenguatge que mena les seves descobertes. N’esmentaré les tres que més m’han fet treballar i que em segueixen “meravellant” en el seu text:
    La de l’Amor de l’amic i l’Amat, en una experiència que ens esclareix l’estructura delirant de tot amor. Llull en volia fer ciència, Amància, però va ser finalment per mostrar el nus que l’amor manté amb la mort i que el converteix en amortificació —el savi neologisme és seu— en la follia. Encara ningú ho havia pogut dir tan bé, sens dubte per haver-ne fet, ell mateix en la seva vida, una experiència portada al límit.
    La de l’Affatus, un altre neologisme que designa el llenguatge com un “sisè sentit”. És la sorprenent troballa d’un real del llenguatge que encara avui escapa a la lingüística i que caldria rellegir a la llum del concepte lacanià de lalangue. Sorprèn que un Kurt Gödel, l’obra del qual va subvertir el segle passat la lògica i la ciència mateixa, sostingui sis cents anys després de Mestre Barbaflorida que la raó, el Logos del llenguatge, és també un “sisè sentit”. És cert, comparteixen tots dos una follia que permet una experiència prou radical del llenguatge i una precisa intuïció del més real de la llengua que ens parla, abans que no la parlem.
    La de l’Art com un aparell d’escriptura inèdit en la seva època i que anticipa, certament, un ús lògic modern de la lletra. Que Ramon mateix ens digui i redigui que ha rebut aquesta lletra, i amb ella l’estructura del llenguatge de l’Art, del seu Deu Amat no ens hauria de fer perdre de vista allò que li deu a la revelació del seu inconscient. El text de Llull és tan ple de saborosos testimonis d’aquesta revelació que seria realment menysprear-lo si no els sabíem llegir. “La instància de la lletra en l’inconscient...”, comença dient el títol d’un text famós de Jacques Lacan. Que acaba: “...o la raó des de Freud”.
Pensem que tot això podria contribuir una mica a retornar la seva singularitat al subjecte Ramon Llull quan inevitablement el dissequem objectivat en els santuaris del saber.
Hem donat un tast d’aquestes tres descobertes en un text que forma part del catàleg de l’exposició que acaba d’inaugurar-se al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, visitable fins l’11 de desembre, gràcies al saber fer d’Amador Vega que n’és el comissari. L’exposició porta un títol ben revelador del que és avui la follia que els psicoanalistes escoltem en el més comú del subjecte del nostre temps: “La màquina de pensar”.





[1] La tesi fou presentada l’octubre de l’any 2000 al Département de Psychanalyse de l’Université Paris 8 amb el títol L’amour, la parole et la lettre chez Raymond Lulle. Fou publicada en espanyol amb el títol Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis, Editorial Gredos, Madrid 2011.
[2] Jacques Lacan, “Propos sur la causalité psychique”, Écrits, Du Seuil, Paris 1966, p. 176. La traducció és nostra.
[3] Ramon LLull, Arbre de Sciencia, ORL XVIII, p. 368.
[4] Pierre Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Münster i. W, 1908.
[5] Vegeu el text de Biel Mesquida en el Núvol de 7/3/2016, “Carles Hac Mor / Amort”. http://www.nuvol.com/opinio/carles-hac-mor-amort/

10 de juliol 2016

Las psicosis, ordenadas bajo transferencia





















La solidez de un concepto clínico se mide por la efectividad de su uso, especialmente cuando da cuenta de un campo de fenómenos para el que no existía antes un mapa establecido*. Desde esta perspectiva podemos decir sin duda que el concepto de “psicosis ordinarias”, acuñado por Jacques-Alain Miller a finales de los años noventa, ha llegado a ser un concepto clínico ya establecido, un concepto de enorme efectividad dado su uso ampliamente extendido desde entonces en el Campo Freudiano… y más allá. Las psicosis ordinarias dan cuenta así de una serie de fenómenos que a veces pasan desapercibidos por su aparente normalidad pero que escuchados desde la enseñanza de Lacan indican las condiciones de estructura que hemos aprendido a localizar en el campo de las psicosis. Discretos acontecimientos de cuerpo, sutiles plomadas de sentido en el deslizamiento de la significación, velados fenómenos de alusión, suplencias minimalistas en las que el sujeto sostiene la frágil estabilidad de su realidad. Estos fenómenos estaban ahí, a la vista de todos, pero se confundían con el paisaje de la normalidad en su frecuencia. Tal como indicaba el propio Jacques-Alain Miller en la hoy conocida “Convención de Antibes”: “Hemos pasado de la sorpresa a la rareza, y de la rareza a la frecuencia”[1]. Es decir, hemos pasado de la sorpresa por el encuentro de lo excepcional y lo extraordinario a reparar en fenómenos que por su frecuencia se nos hacían ya familiares.
Pero allí donde opera el prejuicio de la normalidad, ese fantasma que adquiere en nuestros días categoría de verdad estadística, se trata siempre de encontrar la extrañeza del rasgo clínico en su detalle más singular. Así, las psicosis ordinarias se nos revelan ahora como una suerte de carta robada de nuestra clínica: estaban tan a la vista de todos que se escondían a la de cada uno. Bastaba un ligero desplazamiento del foco clínico para hacer aparecer en estos fenómenos la estructura de las psicosis en sus diversas formas de anudamiento, y de revelar con este cambio de perspectiva que lo más extraño habitaba en lo más familiar de la clínica. Las psicosis ordinarias son así también lo Unheimlich (lo siniestro, lo extrañamente familiar) de nuestra clínica. Y no es raro obtener este afecto vinculado a lo Unheimlich en el psicoanalista practicante cuando se señala la dimensión de lo extrañamente familiar de estos fenómenos.
Entonces, si el concepto de psicosis ordinarias ha venido a delimitar  el mapa de lo que era hasta entonces una terra incognita de nuestra clínica, es también porque muestra que la orografía de su terreno está presente en cada uno de los continentes previamente definidos por la cartografía clásica, la cartografía repartida según las categorías de psicosis, neurosis y perversión. Dicho de otra manera, el mapa crea aquí el terreno antes que representarlo, hasta confundirse con él. Lo que es decir también que el lenguaje, incluido el de la clínica, antes que tener una función de representación de la realidad está anudado en la misma operación de la construcción y de la percepción de esa realidad. Es algo tan extraño como familiar para alguien formado en la orientación lacaniana más clásica: la percepción eclipsa la estructura allí donde esta estructura revela el modo en que se construye esta percepción.

Vayamos ahora a considerar la naturaleza del terreno que hoy conocemos con el término de “psicosis ordinarias”. Imaginemos una suerte de Google Earth de la clínica en el que podamos visualizar el terreno y las localizaciones geográficas con sus nombres y fronteras. Encontramos ahí, siguiendo nuestra clínica clásica, claramente establecidos los dos grandes territorios de las neurosis y de las psicosis, con sus fronteras y subfronteras, con la histeria y la obsesión por una parte,  con la paranoia y la esquizofrenia por la otra. Podemos localizar también la melancolía, también las perversiones, aunque a veces se desdibujen un poco más en algunas de sus fronteras para revelar su condición de rasgos que pueden compartir países distintos. Existen, en efecto, rasgos melancólicos en varios lugares de los continentes delimitados, así como rasgos de perversión, para retomar el tema de un En Encuentro internacional del Campo Freudiano de hace ya unas décadas.
Si escribimos ahora “psicosis ordinarias” en este buscador imaginario del Google Earth de la clínica para ver cómo los zooms sucesivos nos conducen a una localización precisa, ¡oh sorpresa!, la lista de lugares que aparecen en la ventanita de búsqueda se alarga más y más, hasta hacerse presumiblemente infinita. Hasta tal punto que parecería que las “psicosis ordinarias” pueden estar hoy en cualquier parte del mapa, sin poderse reducir su descripción a un rasgo ni tampoco constituirse en un continente en sí mismo. Si clicamos en uno cualquiera de esos nombres nos conduce sin embargo a lugares ya conocidos. Y si seguimos verificando la lista tal vez podríamos concluir entonces que la psicosis ordinaria es en realidad el propio Google Earth en su conjunto, el propio sistema de representación con el que intentamos localizar los lugares de nuestra clínica clásica. Es una clínica hecha de rasgos discretos, que valen por la diferencia que existe entre unos y otros, al estilo del sistema estructural de la lengua que conocemos desde la lingüística de Saussure. Pero aquí los rasgos son tan discretos —permítanme el equívoco de esta palabra—, tan sutiles que desaparecen a la vista general y sólo aparecen en la singularidad de cada caso, y cada vez de manera distinta. Difícil construir un mapa general y un buscador precisos con estas condiciones de representación, a no ser, como decimos, que el lugar en cuestión que buscamos no sea finalmente el propio sistema de representación en el que operamos.

Digamos de inmediato que esta paradoja no nos parece nada extraña a los lectores de Jacques Lacan. Está presente desde muy temprano en su enseñanza. Él mismo leyó su propia entrada en el psicoanálisis, la que lleva el título de su famosa tesis de 1932, On Paranoiac Psychosis in its Relations to the Personality, diciendo unos años después que la personalidad es la paranoia y que es por esta razón que no hay de hecho relaciones entre la una y la otra. Nada más normal que la personalidad, nada menos discreto también, tómese el término “discreto” con el equívoco que hemos señalado.
Pero entonces, ¿es que la categoría de “psicosis ordinarias”, que nos parecía tan efectiva en su uso, se nos evapora ahora precisamente por la extensión y efectividad de ese uso? ¿No nos estará ocurriendo lo mismo que señalaba Lacan en los años cincuenta cuando estudiaba el uso de la interpretación en el medio analítico a partir de las observaciones de Edward Glover? Les recuerdo su indicación al respecto en su escrito sobre “The direction of the treatment and the principles of its power”: Edward Glover, a falta del término de significante para operar en la experiencia analítica, —escribe lacan— “finds interpretation everywhere, being unable to stop it anywhere, even in the banality of a medical prescription.”[2]
Un extravío tal sería sin duda nuestra segura confusión de lenguas, confusión que se añadiría a la Babel actual de la clínica, una clínica que parece desaparecer, ella misma, en el mundo de las nosografías cada vez más desordenadas y hoy alimentadas por la crisis del sistema DSM. Es sabido que la crisis de este sistema, en sus nuevas versiones, ha extendido de tal manera las descripciones de lo patológico en la vida cotidiana que no hay un solo rincón que no sea diagnosticado como un posible “disorder”. Hasta el punto que alguien ha dicho que si uno no se encuentra descrito en alguna de las páginas del manual es porque realmente debe tener un grave “disorder”.
Se trata en realidad de un error de perspectiva homólogo al que describíamos con el modelo Google Earth. Con la introducción de la categoría de las “psicosis ordinarias” en la clínica nos encontramos —como señalaba Jacques-Alain Miller en el momento mismo de introducir el término— “divididos entre dos puntos de vista contrastados, pero que no son excluyentes uno de otro”[3]. Desde la primera perspectiva, la que podemos ordenar a partir de la primera enseñanza de Lacan, hay discontinuidad entre neurosis y psicosis, hay fronteras más o menos precisas, hay elementos discretos y diferenciales, tributarios de la lógica con la que funcionan los Nombres del Padre y la lógica del significante que opera de modo discrecional, por las diferencias relativas entre los elementos. Cuando hay una frontera en el mapa, hay diferencias discrecionales entre dos territorios, hay también posible reciprocidad entre ellos para definir lo que uno es y no es en relación al otro. Desde la segunda perspectiva, la que podemos ordenar a partir de la última enseñanza de Lacan, se pone más bien de relieve la continuidad entre territorios, aquello que los hace contiguos, como dos modos de responder a un mismo real, como dos modos de goce ante una misma dificultad de ser. No se trata ya en esta segunda perspectiva de establecer fronteras sino de constatar anudamientos y desanudamientos entre hilos que están en continuidad.

Así, podemos decir que no hay propiamente una descripción clínica de las psicosis ordinarias según el modelo clásico que ordena sus categorías a partir de una serie de rasgos presentes en el interior de un conjunto más o menos bien delimitado. Resultaría imposible entonces incluir una categoría así en la lógica del DSM o de los manuales de diagnóstico habituales, donde se enumeran los rasgos que deben estar presentes para cada categoría clínica. Desde el punto de vista descriptivo podrían definirse más bien por un rasgo que encontramos a faltar, nunca el  mismo por otra parte, por aquello que sentimos que falta en relación a las psicosis clásicas, pero también por lo que encontramos a faltar en relación a las neurosis clásicas. Nos vemos obligados entonces a definirlas, más que nunca, caso por caso, y siempre según el contexto en el que encontramos esa falta.
Si me permiten decirlo así, la categoría “psicosis ordinarias” incluye entonces a las categorías que no se incluyen a sí mismas: parece una histeria pero no es una histeria, no incluye los rasgos que conocemos de la histeria, parece una obsesión pero que no incluye los rasgos de la obsesión, parece una paranoia pero no incluye los rasgos de la paranoia… Lo que convierte a las psicosis ordinarias en una suerte de paradoja de Russell, la conocida paradoja de aquel conjunto que incluye a los conjuntos que no se incluyen a sí mismos. Hay varias maneras de ilustrar la paradoja de Russell, una es la del catálogo que incluye a todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos, sin poder concluir finalmente sobre la pregunta de si el primer catálogo se incluye o no a sí mismo.
De este modo, la categoría de las psicosis ordinarias hace estallar el sistema diagnóstico de la clínica estructural. Ocurre con ellas algo parecido a lo que ocurría en la primera clínica freudiana con la introducción de las llamadas “neurosis actuales”, las neurosis que Freud distinguía de las psiconeurosis clásicas y que se definían por su falta de historia infantil y por la falta de sobredeterminación simbólica de lo síntomas. Toda neurosis era una neurosis actual hasta que no se encontraran estos dos elementos estructurales que no cesaban de no escribirse… hasta el encuentro contingente que decantaba su significación.
Digamos que el único modo de verificar este hecho, el único modo de poner a prueba este real que no cesa de no escribirse en cada caso es la propia estructura de la experiencia analítica, la estructura que se pone a la luz del día en el fenómeno de la transferencia.
Dicho de otro modo y para concluir: las psicosis ordinarias sólo se ordenan clínicamente cuando sus fenómenos se precipitan, se ordenan, en la lógica de la transferencia. Sólo allí se revelan las psicosis ordinarias como ordenadas bajo transferencia.





* Intervención en el NLS Congress – Dublin, July 2016.
[1] Jacques-Alain Miller, en IRMA “La psychose ordinaire”, Agalma 1999, p, 230.
[2] Jacques Lacan, Écrits: a selection, Roytledge, London2002, p. 258.
[3] Jacques-Alain Miller, opus cit. p. 231.