10 d’abril 2019

El goce en la enseñanza de Jacques Lacan





















Prólogo a Psicoanálisis orientación lacaniana: Recorrido del goce en la enseñanza de Jacques Lacan, JCE Ediciones, Buenos Aires 2019


¿Es posible una enseñanza del psicoanálisis en la Universidad? La pregunta no debería sorprender al lector de la obra Freud. A la vez que afirmaba, en su texto dedicado a responder esta pregunta, que la institución universitaria “únicamente puede beneficiarse con la asimilación del psicoanálisis en sus planes de estudio”, el fundador del psicoanálisis no dejaba de señalar los límites de esta asimilación: aun con el mejor programa de enseñanza posible, “el estudiante nunca podrá aprender cabalmente el psicoanálisis”[1]. De hecho, no solo le faltará el acceso al “ejercicio práctico” sino que únicamente podrá acceder a este ejercicio a partir de lo que elabore de sí mismo, como analizante, en su propia experiencia analítica. A falta de ello, la lógica interna de esta experiencia quedará opaca en los conceptos que aprenda. 

Freud mantuvo así desde el principio la necesidad de unas formas propias de transmisión y de evaluación del psicoanálisis que no podían regularse desde el discurso universitario. Y creó una institución que terminó yendo a contracorriente de su propio descubrimiento precisamente, y entre otras cosas, por una deriva del discurso analítico hacia el discurso universitario, es decir por una promoción del psicoanalista didacta como agente y garantía  última del saber aprendido en la experiencia. No está de más recordar que, en realidad, la figura del Lehranalytiker, el analista didacta, era más bien en su origen un didacta universitario de disciplinas diversas que deseaba orientarse por el psicoanálisis y adentrarse en su experiencia. No era el psicoanalista que ya poseía un saber reconocido por su pares sobre esa experiencia sino el que mejor podía plantearse la pregunta sobre la lógica que la gobernaba para alimentar así otros saberes. La inversión en el uso y en la práctica de esta expresión, analista didacta, da la medida del deslizamiento institucional que llevó al psicoanálisis a la situación que Jacques Lacan encontró y criticó en 1956 [2]. Se trataba de una sociedad jerárquica en la que los propios analistas didactas, que Lacan llamaba ahí “Suficiencias”, se eligen y reconocen entre sí formando una clase en oposición a los candidatos a ocupar esa misma clase, llamados irónicamente “Zapatitos”. Se producía así la homología con la estructura universitaria de profesores y estudiantes. Lejos de responder a la pregunta planteada al principio, ésta se cerraba sobre sí misma en la figura del analista que se bastaba a sí mismo como sujeto supuesto saber.

Fue Jacques Lacan, excluido de aquella institución por la ruptura que su enseñanza implicaba en los modos de practicar y transmitir el psicoanálisis, quien renovó la apuesta institucional diferenciando netamente el discurso analítico del discurso universitario, diferenciando a la vez grados y jerarquías. Los grados se distinguen por la relación singular de cada sujeto con el saber del inconsciente, imposible de regular y de evaluar desde las formas universitarias por muy precisas y cuidadosas que se quieran. La Escuela del pase es el resultado de esta apuesta, con un modo inédito de verificar la relación de cada sujeto con el saber del inconsciente. A la vez, Lacan no dudó en impulsar un Departamento de Psicoanálisis en la Universidad parisina de finales de los años sesenta, Departamento desarrollado después por Jacques-Alain Miller en su vinculación con el Instituto del Campo Freudiano, dispositivo de formación de practicantes que sigue fortaleciendo hoy los estudios universitarios del psicoanálisis de orientación lacaniana en varios países. Pero puso los fundamentos de la formación y de la autorización del psicoanalista en su Escuela, donde el modo de transmisión del saber analítico tiene unas condiciones y un grado de exigencia que ninguna institución universitaria podría cumplir. Y ello aunque siguiera a pies juntillas el programa freudiano de la Universitas Literarum, la Universidad de las Letras, formulado en el texto citado como un ideal que sienta las bases del estudio de los saberes necesarios para el psicoanalista: la clínica psiquiátrica en primer lugar, pero también la historia de las religiones y de los mitos, la filosofía, la antropología, la lógica y la literatura. Y es cierto, la elaboración de todos estos saberes sigue siendo necesaria para la formación del psicoanalista. Pero la propia experiencia analítica, su control por el practicante, así como la experiencia del pase, fundamental en la Escuela de Lacan, no podrían planificarse ni organizarse nunca siguiendo la forma de un cursus universitario.

Podemos responder entonces a la pregunta: la enseñanza del psicoanálisis en la Universidad no solo es posible, es necesaria. Para agregar de inmediato: pero no es suficiente. La experiencia de la Escuela, tal como la fundó Lacan y la ha desarrollado Jacques-Alain Miller, es el lugar de formación del analista a partir de la singularidad de su experiencia como sujeto del inconsciente, de un texto que debe aprender a descifrar y transmitir de la manera más clara y precisa. Y es solo a partir de esa experiencia, por otra parte, que es pensable una enseñanza universitaria acorde con el descubrimiento freudiano y con la práctica misma del psicoanálisis. En una Escuela así no hay psicoanalistas didactas standard que oficien de profesores y que se confundan con las jerarquías de la institución. Hay analizantes que llevan hasta su final una experiencia analítica y de elaboración de saber sobre su singularidad como sujetos, una experiencia que no será validada por ningún didacta sino por un procedimiento, el pase, en el que son sus pares, otros sujetos en su misma situación, los responsables de transmitir y hacer efectivo ese saber. El resultado, cuando se da, siempre de manera singular, es el Analista de la Escuela.

Vaya esta introducción al prefacio para avisar al lector que lo que encontrará en las  páginas que siguen quiere ser una elaboración de saber de este orden llevada al ámbito de la enseñanza universitaria. La elección del tema no podría entonces ser mejor para introducirse a la clínica psicoanalítica de orientación lacaniana. Es precisamente lo que hace más singular al sujeto del inconsciente, a cada ser hablante en su síntoma y en su modo de vivir. Es precisamente lo que está en los límites del discurso de la Universidad con el discurso del psicoanalista. Es lo que llamamos “el goce”, noción lacaniana por excelencia que designa esta singularidad, aquello a la vez que no se deja atrapar por ningún saber al uso. Menos todavía si reducimos el saber a una forma de conocimiento supuestamente objetivo, y menos todavía si queremos condensarlo en una información programable y adquirible en unidades empaquetadas como querrían las leyes del mercado. 

El lector verá muy pronto que el goce es lo que más se resiste al saber, aquello sobre lo que estrictamente no queremos saber nada de nada. Si algo constata la experiencia analítica en cada caso y a cada paso es que no hay un saber sobre el goce singular de cada sujeto, que no hay un saber sobre el goce sexual en primer lugar que pueda formularse de manera consciente, consistente y completa a la vez. La relación entre el goce y el saber se funda así en una incompatibilidad lógica que la enseñanza de Lacan investiga de una y mil maneras y que encuentra su mejor formulación en el objeto a, el objeto causa y brújula del deseo. Encontraremos en las páginas de este libro varios modos instructivos de estudiar las conjunciones y disyunciones entre el saber y el goce: desde la clínica de las neurosis y las psicosis, pasando por los nuevos objetos del fetichismo —selfie incluida—, hasta llegar al discurso de la filosofía, del arte y de la literatura. Todas ellas están expuestas siguiendo el programa de lectura y de investigación que Jacques-Alain Miller ordenó con sus “Seis paradigmas del goce”, texto que hoy es ya un clásico para cualquier lector de Lacan que desee orientarse en la lectura de sus escritos y seminarios. Ha habido sin duda un antes y un después de esta precisa elaboración para situar la noción de goce en la enseñanza de Lacan. 

La noción de goce es difícil, empezando por su traducción, tal como se comenta al final de este libro: jouissance tiene en francés resonancias semánticas que el español no puede traducir sin una pérdida de sentido que no es ajena, precisamente, a lo que el propio término significa. El saber de las lenguas tal como lo aborda la lingüística deja escapar inevitablemente el sentido del goce que Lacan escribirá como joui-sens, sentido gozado o, también, sentido de lo que “yo oigo” (j’oui-sens). Dicho de otra manera, el sentido de las palabras, y especialmente de las palabras que han tenido un peso y una densidad especiales en la historia de cada sujeto, depende del modo singular en que su dimensión significante ha tocado y resonado en cada cuerpo. Y ello casi siempre de manera traumática. Nadie experimenta entonces del mismo modo el sentido de una palabra, un sentido que depende de la lengua particular de cada ser hablante, del texto de su propio inconsciente que está por descifrar. Es lo que Lacan designará con un neologismo que también recorre estas páginas, lalangue, que traducimos por “lalengua”, escrito en una sola palabra. A la vez, señalemos que la palabra “goce” tiene en español sus propias resonancias que encontramos ya en la mística y en la literatura que el propio Lacan evocó en textos de Santa Teresa de Jesús —“Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza”[3]—y de San Juan de la Cruz —“regalada llaga” lo calificaba en su Llama de amor viva— para estudiar su vertiente más femenina. 

Recorrer las diversas resonancias de la noción de goce en la enseñanza de Lacan requiere así plantearse finalmente la cuestión en términos decididamente subjetivos: qué soy yo como ser hablante, qué soy yo como ser de un goce que me habita, en mis síntomas en primer lugar, y que se me impone tanto como se me escapa en mis propias palabras. Sólo desde ahí tomará sentido, a través de los diversos paradigmas estudiados de manera tan metódica y rigurosa en este libro, la noción de goce, crucial para abordar la clínica de nuestro tiempo.




[1]Sigmund Freud, “Sobre la enseñanza del psicoanálisis en la Universidad”.Obras Completas. Biblioteca Nueva, Madrid 1974, p. 2455.
[2]En su texto “Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956”. Escritos. Ed. Siglo XXI, México 1971.
[3]Santa Teresa de Jesús: “Libro de la Vida”. En: Obras Completas. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1997, p. 180.

06 de març 2019

¿De qué se trata? El Juicio de Jean Tardieu

El Juicio Final (Luca Signorelli)

















(Estos días de juicios inverosímiles, recupero este antiguo texto de hace casi veinticinco años. Tan actual como el malentendido inherente a la ley de la palabra y del goce. MB)

Fue mi primera pregunta ante el sugerente título de este Coloquio de los malentendidos[1]. ¿De qué se trata? Del lenguaje, sin duda, de su equivocidad para el sujeto que habla y que está sometido a una diferencia radical entre lo que piensa decir y lo que dice, entre lo que dice y lo que finalmente llega a hacer entender a otro. Se trata también del sobreentendido, de lo que se supone ya dicho sin decirlo, se trata de la elipsis, del acuerdo tácito que se rompe con solo evocarlo, de las presuposiciones, figuras todas sin las que el propio malentendido no llegaría a producirse. 

Al fin y al cabo, la propia lingüística de nuestros días ha tenido que plantearse la función central del malentendido en las condiciones de producción del significado y ha desarrollado una disciplina fronteriza que se dio en llamar Pragmática, y ello sin ver la necesidad de recurrir a ninguna hipótesis de un sujeto del inconsciente. Hace más de medio siglo que se definió la Pragmática como "la ciencia de los signos en relación con sus intérpretes" y su estudio parte hoy de preguntas como las cinco siguientes, planteadas por la autora de una Introducción a la pragmática:

"I)¿Cómo es posible que lo que decimos y lo que queremos decir puedan no coincidir?
II) ¿Cómo es posible que, a pesar de todo, nos sigamos entendiendo?
III) ¿Qué parte de lo que entendemos depende del significado de las palabras que usamos?
IV) ¿Qué parte depende de otra cosa?
V) ¿De qué otra cosa?”[2]

La autora señala que una teoría general del lenguaje debería poder responder de manera adecuada a estas cinco preguntas, formidable cada una de ellas. Y uno no podría hacer más que acercarle un ejemplar de la Psicopatología de la vida cotidiana o de El chiste y su relación con el inconsciente, a ver si adelantamos algo. La mejor respuesta que podríamos obtener, —en todo caso, es la que obtuve de otra persona dedicada a estos asuntos cuando le indiqué la oportunidad de esos textos para responder a las preguntas—, es precisamente la pregunta: "¿Y de qué se trata?"

La pregunta no era de alguien desinformado sino de alguien que ya sabía algo de esos libros y con la que, por lo tanto, ya era posible el malentendido. En efecto, ¿de qué se trata allí? Del inconsciente, del deseo que se manifiesta en el equívoco, de la lógica del malentendido, de ese maldito caldero agujereado que nadie me ha prestado y, para qué insiste usted, si ya se lo devolví perfectamente nuevo...

Sí, muy bien, pero ¿de qué se trata? ¿De qué se trata cuando habla usted del inconsciente, del deseo y del equívoco inherente al hecho de hablar? El malentendido está asegurado en este terreno. Recordé entonces que esta misma pregunta era el título de una preciosa y breve comedia de un autor citado alguna vez por Lacan, por su sutileza en el uso del lenguaje y, más precisamente, de los malentendidos. El autor es Jean Tardieu, la comedia se llama De quoi s'agit-il?  —“¿De qué se trata?)"— y lleva un subtítulo sugerente para un lector de Lacan: "...ou la méprise (...o la equivocación)"[3].

Las cinco preguntas que he citado antes se avienen perfectamente al simple argumento que motiva el título de la comedia. Se trata del desarrollo de un juicio con un mínimo de personajes: un juez, dos testimonios —que son marido y mujer—, y un secretario o escribano que anota cuidadosamente todo lo que se dice. Con eso Tardieu monta una escena en la que se suceden, uno tras otro, los malentendidos más curiosos. Es a la mujer a quien primero se interroga: "Tanto mejor" —dice ella. "¿Por qué tanto mejor?" —pregunta el juez— "Porque mi marido nunca sabe nada" —responde ella, cuando, en realidad, es a él a quien va a tomar como garantía de su testimonio sobre lo que ha ocurrido. 

¿De qué se trata? No se sabe muy bien, pero el interrogatorio ha empezado ya: "¿Cuándo lo vio usted por última vez?" "¿A quién, a mi marido?" El juez aclara: "Pero no, veamos, aquél que, en fin, ya me comprende usted, aquél de quien se trata, el que ha motivado su presencia aquí". Aquí interviene el marido que le dice a la mujer: "Sí, ya sabes, estamos aquí para eso, para dar testimonio, para dar testimonio en su favor". Y el juez interrumpe: "¡O contra él! ¡Según! ¡Ya veremos, ya veremos!" "Eso es, —dice el buen hombre—, para dar testimonio contra él, a favor suyo". Y la cosa sigue así, sin que se sepa durante un buen rato de qué se trata, quién es el acusado ni el acusador, ni tan solo si hay finalmente acusado, acusador y algo de lo que acusar a alguien.

Al menos algo le queda claro al lector en las primeras páginas: la locura que resulta de suponer que el otro ya debe saber de qué se trata. A ese, en su ingenuidad, todo le parece evidente. El  malentendido irrumpe entonces, por sorpresa, en el propio desarrollo de la palabra, de sus múltiples significaciones, sobre lo que se suponía ya sabido por todos. Por supuesto, el equívoco de la significación sexual atraviesa este malentendido sobre el móvil y el agente del que se trata, y que nadie conoce aún, pero que actúa igualmente como un supuesto. El juez mantendrá esta suposición hasta el momento en que se descubre parte de la verdad del asunto. "¡Ah! ¡Ahí está el malentendido! —dice el juez—. No hablábamos de la misma persona, de la misma cosa. Yo le hablaba de su agresor, de su ladrón, de su atracador y usted, usted... usted hablaba de qué? ¡Del sol! [En efecto, la mujer venía hablando de algo que había entrado por la ventana, cuando el marido se encontraba ausente, y que la había atrapado para “calentarla”] ¡Es increíble, inimaginable (...) ¿Pero cómo ha podido arreglárselas para equivocarse de este modo?" Lo que el lector se pregunta es cómo han podido pensar todos que se entendían hasta ese momento. Pero aquí es el hombre quien responde: "No somos nosotros los que nos hemos equivocado, (...) ¡es usted, usted mismo! Nosotros sabíamos de qué hablábamos". 

Segundo chasco para el juez y para el lector. Es el colmo del malentendido porque, como vemos después, nada es menos seguro. Tampoco el hombre y la mujer sabían realmente de qué hablaban, de qué se trataba, y el embrollo seguirá así hasta el final. 

Se indica aquí otro malentendido, un malentendido de orden distinto, que no aparece de repente sino que se aísla progresivamente en la lectura de la obra, un malentendido en segundo grado —si podemos llamarlo así—, y que solo empieza a percibirse cuando el primero se desvanece. Si se trataba del sol, ¿a qué viene toda esta escena? ¿a quién y de qué pedir explicaciones? ¿de qué se trata? La ingenuidad de los personajes se transforma entonces en la impostura del sujeto que rechaza cualquier saber del Otro para afirmar lo irreductible de su posición. Es el caso de la mujer que, a partir de ahí, no admitirá ya la existencia de malentendido alguno: "¡Ya sé, ya sé! —le dice al marido— No es necesario que me lo digas. ¡No soy más estúpida que las demás! ¡Ya sé lo que quiere decir hablar!"

Esta seguridad, que es a la vez un rechazo de todo malentendido posible, de todo saber supuesto en el Otro, es correlativa a la seguridad del juez en sus vanos intentos para despejarlo. La obra termina con un non liquet, un "no ha lugar" que es una ilustración precisa del mecanismo de la forclusión, en su sentido más eminentemente jurídico. 

He traído esta referencia de Jean Tardieu por varias razones, más de las que yo mismo podía imaginar en un principio. En primer lugar, muestra que nunca es fácil entender y decir de qué se trata cuando se trata del testimonio de un sujeto. Pero muestra también que no todos los malentendidos son iguales, que hay registros diversos del malentendido. Hay un primer registro del malentendido sobre un saber supuesto en el Otro, sobre la significación de ese saber para quien está hablando. Es el registro que podemos llamar epistemológico de los malentendidos (en plural), habituales en todo discurso, producidos por la equivocidad del significante, por su poder de mantener la suposición de un saber en el lugar del Otro. La paradoja de estos malentendidos es que cuanto mejor funcionan mejor transmiten aquello de lo que se trata, mejor transmiten algo del sentido ignorado por el sujeto que habla, a expensas de la significación de su discurso. Es el conocido caso del lapsus.

Pero hay un segundo registro del malentendido, más radical, sobre ese algo de sentido que llega a transmitirse. La pequeña comedia de Tardieu no hace más que indicarlo, como al pasar, en esas fórmulas al estilo de: "¡ya sé lo que quiere decir hablar!" o "¡es usted el que se equivoca! ¡nosotros ya sabíamos de qué hablábamos!". No se trata ya del saber supuesto en el Otro sino de todo lo contrario: es el sujeto el que cree saber, en una posición que se afirma cada vez más como una posición irreductible de su ser, de su goce finalmente. Una vez llegados a este punto, el malentendido es absoluto y ya nadie puede reconocerlo: somos diferentes, nunca podremos comprendernos. Es un malentendido más inequívoco que el primero y, por lo tanto, más difícil de manejar porque se refiere a lo más rechazado por el propio sujeto. Es el malentendido por excelencia (en singular), que podemos llamar el malentendido del goce. ¿De qué se trata en el goce para el sujeto que habla? Es algo que el juez en cuestión no podría averiguar, por muy pragmático que fuese, sin verse él mismo implicado en el malentendido mismo.           

Señalo, entre paréntesis, que los acontecimientos que invaden recientemente la escena política, especialmente en España o en Italia, muestran la contundencia de este malentendido. Cuando se trata del goce de los bienes, el juez puede ser el primero en convertirse en acusado o en ser llamado como testimonio. Y por pocas razones que tenga, las más íntimas, para sentirse aludido, ya nadie puede saber de qué se trata ni de qué lado está la verdadera verdad. Sólo queda el malentendido de posiciones que no se sabían hasta entonces tan irreductibles.

Para que haya un malentendido hacen falta al menos dos, dos que hayan sobreentendido, sin dudarlo, aquello de lo que se trata. El subtítulo de la comedia de Tardieu, —"la méprise", la equivocación—, dejaría suponer que solo es uno el que se equivoca. Pero el hecho de que introduzca dos testimonios nos muestra que se trataba desde un principio del malentendido entre dos y que éste se produce fundamentalmente entre el hombre y la mujer.

No sé si Lacan tenía presente esta pequeña comedia al titular su intervención en Nápoles del 14 de Diciembre de 1967, La méprise du sujet supposé savoir,“La equivocación del sujeto supuesto saber"[4]. Al final del texto alude a otra comedia, La fausse méprise (“La falsa equivocación”) de Marivaux, que no he leído. En todo caso, el texto de Lacan es esencial para situar la función del malentendido en la experiencia analítica. 

¿Podríamos hablar entonces del malentendido del sujeto supuesto saber? Creo que sí, en la medida en que el propio analista se encuentra metido de patas en él si responde como el juez a lo que Lacan llama la equivocación (la méprise) del sujeto supuesto saber, equivocación sin la que, por otra parte, sabemos que no habría análisis posible. 

¿De qué se trata en esta equivocación del sujeto supuesto saber? Hay que señalar, en primer lugar, que la expresión misma es ya equívoca, por la presencia de ese "de" que puede leerse como un genitivo subjetivo o como un genitivo objetivo —al igual que sucede en la expresión "el deseo del Otro"—. Si lo tomamos como genitivo subjetivo se trata del saber que solo se produce en el lugar del Otro por el equívoco, por la condición del inconsciente que nunca es eso sino siempre otra cosa. De hecho, es el inconsciente el que siempre vuelve a preguntar: "sí, pero ¿de qué se trata?" Y el analista es el que opera en la interpretación con esa equivocación producida por el sujeto supuesto saber. Pero hay un segundo sentido si leemos el "de" como un genitivo objetivo: la equivocación del sujeto supuesto saber quiere decir, entonces, que el propio sujeto supuesto saber es la méprise, la equivocación por excelencia. Es una equivocación que recae sobre la posición del sujeto mismo, sobre su ser que habla, y esta equivocación es la que a Lacan le interesa situar en este texto. 

Lo hace de diversas formas. Veamos una: "Todo lo que sucede del inconsciente no hace más que jugar sobre efectos de lenguaje. Es algo que se dice, sin que el sujeto se represente en ello, sin que se diga en ello, —incluso sin que sepa lo que dice"[5]. Este es el primer sentido: lo propio del inconsciente es funcionar por el equívoco, que va tan lejos como la interpretación pueda servirse de él. 

Pero Lacan señala de inmediato que la verdadera dificultad está en otra parte: "... que pueda haber un decir que se diga sin que se sepa quién lo dice, es ante esto que el pensamiento se escabulle: es una resistencia ón-tica"[6]. Lacan juega aquí con el "on" de la forma impersonal en francés, allí donde el sujeto se vuelve más indeterminado ante su ser de goce —como en el caso de "Pegan a un niño". La “méprise" recae aquí sobre el ser del sujeto que, cuanto más se afirma en su ser menos puede reconocer al Otro del que recibe su posición.

Lacan no manifiesta en este punto muchas esperanzas de hacerse entender sobre esta equivocación fundamental del sujeto, a pesar de la precisión con la que ha abordado el tema: "no espero de aquellos a quienes hablo aquí más que confirmar el malentendido"[7], dice hacia el final de su intervención. Y termina lanzando la apuesta del porvenir a aquéllos a los que dice haber formado, sus alumnos.
Y, en efecto, no hay que olvidar que Lacan realiza esta intervención solo dos meses después de su "Proposición del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela", con la propuesta del pase que es hoy la apuesta de nuestras Escuelas.

¿De qué se trata, pues, una vez más?

Seguramente no les habrán pasado desapercibidas ciertas semejanzas entre la escena de Tardieu y el propio dispositivo del pase: un jurado que debe decidir, dos testimonios que hablan de un tercero, un sujeto desconocido sobre el que se trata de saber y decidir algo, un secretario que anota... Hay una identidad de estructura que Lacan igualó a la del Witz, el chiste freudiano. Pero, precisamente, se trata aquí de poder determinar lo que en esa comedia queda finalmente forcluido en un "no hay caso" y que es el ser mismo del sujeto, el sujeto del que se trata. Se trata, para cada uno de los personajes en juego, de poder transmitir al Otro el malentendido radical que él mismo ha debido descubrir con su ser de goce.

Vista desde esta perspectiva, la propuesta de Lacan me parece una propuesta eminentemente pragmática, pero en el sentido más genuino de la expresión: referida a la acción por oposición a la especulación; es decir, una propuesta para que la "méprise", la equivocación inherente al sujeto supuesto saber, no se transforme en un malentendido definitivo para el propio psicoanálisis.




[1]Intervención en el Coloquio de los malentendidos, París, Enero de 1995.
[2]M. Victoria Escandell Vidal, Introducción a la pragmática, Ed. Anthropos, Barcelona 1993, pág. 27.
[3]En Jean Tardieu, La comédie du langage, Gallimard, Paris 1987. Traducimos  los fragmentos citados de esta edición.
[4]J. Lacan, "La méprise du sujet supposé savoir", Scilicet 1, du Seuil, Paris 1968, pág. 36 (la traducción es nuetra).
[5]Ibidem, p. 36.
[6]Ibidem, p. 36-37. 
[7]Ibidem, p. 41.

04 de febrer 2019

Agujeros











(Texto preparatorio para la XIX Conversación Clínica del ICF en España)

Cuando nuestra colega Marta Serra propuso el tema para esta Conversación, todos los presentes asentimos sobre la buena elección. Desencadenamientos, en plural, abre un amplio abanico de fenómenos clínicos más allá de los que clásicamente se adscriben a las psicosis y que Lacan estudió de manera tan precisa, desde el Seminario 3 y su texto sobre la “Cuestión preliminar…” de 1958. 

El desencadenamiento del delirio y de los fenómenos psicóticos tiene su principio en aquel “proceso por el cual el significante se ha ‘desencadenado’ en lo real, después de que se abrió la quiebra del Nombre-del-Padre.(Escritos, p. 564).Subrayemos que Lacan mismo escribe allí el término entrecomillado, y no para darle un sentido metafórico sino bien “literal”, en el sentido más literal del término literal, de la letra como soporte real del significante. El significante se desencadena en lo real, y sólo en lo real, separándose de la cadena en la que tenía su lugar en lo simbólico, para aparecer entonces —solo, roto— fuera de lugar, desde aquel no lugar que es lo real mismo. Cuando un anillo de una cadena se separa de ella sólo puede aparecer así, solo y roto, sin abrazar ya el agujero en el que se sostenía y por el que se enlazaba a los otros anillos de la cadena significante. Para tomar una imagen literal, y es algo más que una imagen: pasamos de la letra O, con su agujero rodeado, y la cadena que forma con otras oes, a la letra C, abierta sin remedio, y al desencadenamiento que implica al no poder abrazar ya el agujero con el que se vinculaba a la cadena.

Entonces, tal como señalan en el texto de presentación los coordinadores de la Conversación, Rosa López y Vicente Palomera, “no hay que tomar esta cadena significante como una mera imagen” y conviene estudiar los distintos tipos de agujeros que hay en ella para hacer una clínica diferencial acorde con esta noción de “desencadenamientos”. Hay desencadenamientos distintos según los diferentes agujeros en juego. Por decirlo así, pasamos de una clínica estructural definida a partir de la forclusión del Nombre-del-Padre a una clínica diferencial de los agujeros que se definen por aquello que los rodea. Porque ¿qué es lo que distingue a un agujero de otro, más allá de aquello que lo rodea? Nada en realidad, pero es una nada que interesa especialmente a la clínica de los anudamientos y desanudamientos de la última enseñanza de Lacan. Si en 1958 situaba el agujero fundamental en la forclusión del Nombre-del-Padre, hacia el final de su enseñanza, con la forclusión generalizada y la pluralización de los Nombres-del-Padre, la lógica del desencadenamiento se extiende a toda una serie de fenómenos clínicos que responden al encuentro del sujeto con otros tantos agujeros.

Podemos hablar entonces del desencadenamiento del síntoma o de la angustia, del desencadenamiento del trance obsesivo o de los jeroglíficos corporales de la histeria, pero también del desencadenamiento de la transferencia o del desencadenamiento del final de análisis, tal como Jacques-Alain Miller lo indicó en su momento. Cada desencadenamiento es respuesta al encuentro con un agujero, singular para cada sujeto. O, mejor dicho, si leemos bien el texto de la “Cuestión preliminar…”, cada desencadenamiento es efecto de la respuesta que el sujeto recibe desde el lugar del Otro al haberle dirigido una llamada. Recordemos la operación fundamental que Lacan había situado en su texto de 1958: lo que funciona como frontera para una clínica diferencial no es tanto la propia forclusión del Nombre-del-Padre (Verwerfung) como la respuesta que puede producirse en el momento en que ese significante “es llamado” en el lugar del Otro (Escritos p540). Es entonces cuando “puede responder en el Otro un puro y simple agujero” que provocará “un agujero correspondiente en el lugar de la significación fálica”. Mientras no haya llamada —y todo puede seguir en orden sin necesidad de que se realice esta llamada— no hay necesidad tampoco de respuesta. Y el problema, en el caso de las psicosis, no es que no haya respuesta, sino que en el momento de la llamada la respuesta sea “un puro y simple agujero”. No es lo mismo una falta de respuesta que un agujero como respuesta, esta es toda la diferencia que nos importa en la clínica diferencial. Podemos imaginar, por ejemplo, a un sujeto que pasa su vida llamando al lugar del Otro sin recibir respuesta. No pasa nada, todo parece más o menos normal. El problema es que haya respuesta y que la respuesta sea un agujero. ¿Cómo es la respuesta de “un puro y simple agujero”? Es algo imposible de imaginar, imposible de simbolizar: es real. La expresión de Lacan en el texto, “Un padre en lo real”, es ya una manera de intentar nombrar este real que no tiene lugar.

Así, el sujeto puede llamar al lugar del Otro y el Otro puede no responder una y otra vez, puede no dejar de no responder. Es algo que sólo podemos verificar vez por vez. Hasta que, al menos una vez, el Otro deja de no responder y puede hacerlo entonces con un puro y simple agujero. Y es aquí donde el significante se desencadena en lo real. Esta lógica del desencadenamiento puede valer, en efecto, para una gran variedad de fenómenos clínicos.

La pregunta para nuestra Conversación será entonces la siguiente: ¿qué agujero es respuesta a qué llamada del sujeto, en cada caso, en cada fenómeno de desencadenamiento que encontramos en la clínica? 


06 de gener 2019

Contra una Europa indiferente


Texto para el debate preparatorio del Forum Europeo de Psicoanálisis, Amor y Odio por Europa, Milán, 16 de Febrero de 2019.

El amor como arma para responder al odio —así es como se nos presentan las cosas en el campo de los ideales, de los Ideales del Yo para tomar el término freudiano. ¡Cómo querríamos todos que el amor por Europa venciera al odio generado por sus detractores, más o menos explícitos, tanto internos (Le Pen en Francia o Vox en España) como externos (Trump o Bannon a la cabeza)! Pero una pastoral del amor no bastará nunca para neutralizar el discurso del odio, para responder a los discursos que matan. Hace falta algo más que el entusiasmo del amor, hace falta un amor que no ignore el resorte que lo mueve… hasta que desemboca en el odio (cf. el final súbito e impensado del Seminario Encore de Jacques Lacan: “Y el verdadero amor […] desemboca en el odio”). No, el amor por Europa no la hará existir más que el odio mismo en el que desemboca al encontrar sus límites en la extrañeza del goce del Otro, cuando se siente asediado por él. Esta es una de las consecuencias imprevistas que podemos extraer después del precipitado entusiasmo que generó para muchos la caída del muro de Berlín. Hoy, constatamos la fragilidad de la identidad europea, más allá del proyecto de unificación económica que creía alimentarla, cuando se confronta a sus nuevos problemas. Tal como indica Manuel Castells en el excelente volumen del que es editor, La crisis de Europa: “En conjunto, la identidad europea es una identidad débil. Y su debilidad la hace vulnerable a cualquier perturbación importante en la Unión Europea, ya sea económica, geopolítica o migratoria”[1].

Señalemos entonces un rasgo de estructura que la psicología más banal repite sin sacar consecuencias: es la indiferencia la que se opone tanto al odio como al amor, al odionamoramiento (hainemoration, Lacan de nuevo). Las oscilaciones entre el amor y el odio por Europa se producen de un modo que la historia puntúa en giros inesperados. El Brexit es sin duda uno los que más sacude hoy al viejo continente. Hay el amor y el odio, es cierto, pero lo peor sería la indiferencia que alimenta la conversión del primero en el segundo. Es la indiferencia la que puede corroer a Europa sin saber cómo hacer virar el odio —la segregación inherente del goce del Otro— al amor de un vínculo que cuaje en una identidad, siempre ilusoria por otra parte. 

La indiferencia es el modo en que se manifiesta a veces la tercera pasión del ser, la ignorancia. Lo mejor en este caso es querer saber lo que ignoro en una docta ignorancia, y ello para salir de la peor indiferencia. En este tránsito pasional, la lógica es la siguiente: del amor a la indiferencia, de la indiferencia al odio imprevisto. La pura ignorancia, no la docta, es el puente de pasaje de una pasión a otra. Por el contrario, la docta ignorancia es la que no debe confiar en el amor, menos todavía en el odio, para salir de la indiferencia. Hace falta para ello un deseo que se ponga a prueba ante la segregación estructural del goce del Otro, de sus formas de vivir. Ante esta segregación estructural mejor saber lo siguiente: ignoramos de hecho qué es hoy Europa en la diversidad de sus formas de vivir. Para salir de la indiferencia es necesario partir de esta docta ignorancia.

Tal vez lo que hoy define mejor a Europa es precisamente la indiferencia, la indiferencia por lo que ocurre dentro y en el borde de sus fronteras: la migración, el aumento de los nacionalismos encubiertos de patriotismo, la falta de solidaridad entre sus miembros, incluso cuando alguno de ellos decide, con despecho, hacer su brexit particular. En España, por ejemplo, después de décadas de ardor amoroso por querer sentirse europeos, empiezan a aparecer claros signos de ambivalencia hacia la Unión Europa. Las cosas no eran como se esperaban. El “conflicto catalán”, que es en realidad la mejor expresión del conflicto de España consigo misma, no ha hecho más que poner de manifiesto esta ambivalencia histórica hacia las otras naciones europeas, siempre más seguras de su patriotismo, tan nacionalista al fin y al cabo como cualquier otro. El nacionalismo español se expresa ahora en una indiferencia creciente hacia una Europa que pone en tela de juicio sus propios juicios contra los soberanistas catalanes encarcelados desde hace más de un año en “prisión preventiva”. Manuel Castells puede escribir entonces, a propósito de lo que considera “las pruebas de fuego de la identidad europea”: “Si en los primeros refrendos en España y Portugal el voto proeuropeo ganó con facilidad, aunque con una tasa de participación muy baja (en torno al 40%), se debía a que los europeos del sur siempre vieron a la UE como un escudo protector contra sus demonios autoritarios y nacionalistas. Por añadidura, los catalanes y los vascos son los más europeos de España (igual que los escoceses en el Reino Unido), porque aspiran a la protección de la UE contra sus propios Estados-nación.”[2] En este puzle, no parece que la Europa actual de los Estados-nación, más burocrática que solidaria, sepa encontrar la pieza que la hace necesariamente inacabada e inacabable.

Entonces, no será una Europa de las naciones ni de las regiones la que podrá hacer avanzar un proyecto como el que animaron los padres fundadores de su Unión. ¿Será tal vez una Europa de las ciudades, una Europa de ciudadanos europeos en pie de igualdad, la que asegure la difícil coexistencia de espacios cada vez más densos y complejos?



[1]Manuel Castells et al. (eds.) La crisis de Europa. Alianza Editorial, Madrid 2018, p. 276.
[2]Ibidem, p. 286.

27 de desembre 2018

Germán García, la Biblioteca



Me llaman de madrugada para darme la noticia. Con Germán muchas cosas, a veces las más importantes, ocurrían de madrugada. Después me escriben desde varios lugares para insistir en la noticia que ya me ha llegado, lacerante. Por favor, no me escriban más, ya me he enterado. Finalmente respondo por e-mail a uno de sus amigos, César Mazza, que me escribe desde Córdoba (Argentina): “Acaban de llamarme por teléfono para darme la triste noticia. Aquí son las dos de la madrugada y sé que esta noche no dormiré, como otras tantas noches de conversación incesante con Germán. Así que me tomo un whisky, como en las infinitas noches de Bocaccio —aquel resto infame de la izquierda-caviar barcelonesa en el que gastamos juntos tantas horas “de blableta”, yo vivía justo al lado— y lloro al saber que no podré ya volver a hablar con él. De momento no sé hacer nada más. Intento escribir algo, para seguir hablando con él… Un abrazo”. Y entonces escribo esto que sigue, para intentar hablar de él.

Lúcido conversador, nada conservador. Polémico es decir poco. Siempre excesivo —“punyent”, como decimos en catalán—, hasta agotar al interlocutor más paciente si había conseguido sostener la palabra con él hasta la madrugada. Agente provocador: de instituciones psicoanalíticas, de grupos literarios, de revistas, de bibliotecas inacabables, de sectas infames, de escuelas en proyecto, de escuelas disueltas por no haber estado a la altura del proyecto, de células subversivas tramando asaltos al poder de los impostores del saber, de descartes de barajas confundidas. Sí, “Descartes”, esta ha sido y será su apuesta final en el juego del significante que nos marca a todos. Sin cartas marcadas, sin embargo, porque Germán nunca jugaba en falso ni de farol, siempre con las cartas boca arriba. O lo tomas o lo dejas. Y era siempre difícil tomarlo en bloque.

La primera vez que lo conocí me dio un libro, un libro sobre retórica de la editorial Gredos, lo recuerdo con precisión. He escrito bien: “la primera vez que lo conocí”, porque lo conocí muchas veces más, sin llegar a conocerlo del todo cada vez. Germán era uno un día, otro el otro día —eso sin contar las noches— y uno no sabía a veces con cuál quedarse. La última vez que lo conocí, hace tan sólo unos meses, también me dio un libro, esta vez sobre filosofía del lenguaje. Era un buen libro, como todos los que, de una forma u otra, me dio a leer. Esta última vez fue en Buenos Aires, en un bar —dónde si no— en el que me citó para seguir la conversación. Él estaba siempre en Buenos Aires incluso cuando estaba en Barcelona, donde vivió unos cinco años que fueron para muchos de nosotros, barceloneses —todos de adopción—, fundamentales en nuestra formación, como psicoanalistas y como lectores. Porque Germán era un lector antes que psicoanalista. O mejor, era psicoanalista porque era primero un buen lector. Y por eso amaba a las librerías y a las bibliotecas (en mayúsculas y en minúsculas). Amaba a la Biblioteca Freudiana de Barcelona en primer lugar, la que había fundado su maestro Oscar Masotta. ¡Cuántas noches terminábamos con él en la única librería que quedaba abierta en Barcelona a altas horas de la noche! A él seguramente le recordaba las innumerables librerías abiertas en Buenos Aires hasta bien entrada la madrugada. Pero Tuset Street no era Corrientes de madrugada. Y Germán se volvió un día de 1985 a Buenos Aires después de dejarnos a todo un grupo —sí, era un grupo que quería dejar de serlo— un lápiz a cada uno en aquel bar de Tuset como signo de una alianza: “como los siete anillos que Freud dejó a sus alumnos” — nos dijo con cierta ironía. Éramos algunos más de siete. Y de ahí siguió una transferencia de trabajo que fue a parar al Campo Freudiano gracias a él también. Y de ahí, vía Jacques-Alain Miller que le rindió ya un homenaje, hasta donde estamos hoy. De hecho, fue él quien una noche —otra— me dijo: “Ves a París a hablar con Miller, a ver qué podemos organizar aquí en Barcelona”. Y le hice caso, y eso cambió las cosas, sobre todo para mí.

Germán era la conversación incesante y era también los libros. Siempre y cada vez, la generosidad intelectual, sin confort posible. El libro que Germán te daba a leer era siempre un buen libro, —empezando, por supuesto, por los “Escritos” y los Seminarios de Lacan. Siempre era un buen libro porque para Germán no había buenos o malos libros, sino buenos o malos lectores. Siempre era un buen libro porque era él quien te lo daba a leer. Eso era la transferencia, recíproca porque él también leía lo que uno le daba a leer, si ese uno —no había tantos— merecía su confianza. Y nos dio muchos libros, a muchos, en muchos lugares de España. En realidad, nos dio una biblioteca entera. No es ninguna metáfora: la Biblioteca de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis en Barcelona contiene en sus estanterías buena parte de la biblioteca que él juntó en sus años barceloneses. La otra parte quedó distribuida entre sus amigos. A mí me tocó Macedonio Fernández, y se lo agradezco infinitamente. Por eso también, por Macedonio, me resulta seguramente inútil escribir ahora la semblanza de Germán García, su biografía inverosímil, su amplia bibliografía más inverosímil todavía. Otros lo intentarán mejor que yo. Tiempo habrá para escribir lo que Germán García inscribió del psicoanálisis en castellano. Sólo un recuerdo más.

Pocos días antes de su retorno a Buenos Aires, pasamos toda una noche redactando una entrevista que debía publicarse en L’Ane, le magazin freudien, la revista dirigida por Judith Miller. Era una entrevista a la que Jacques-Alain Miller le invitó sabiendo que volvía a Buenos Aires, una entrevista que yo simulé hacerle y que en realidad se hacía él mismo charlando conmigo. “Germán García, allées et retours”, idas y vueltas. A las ocho de la mañana, una vez acabada la redacción, le dije ya agotado que me iba a dormir. —“¡Pero no, pibe! ¡Hay que mandarla a Miller por correo urgente para que salga en el próximo número de L’Ane!” Y ahí me fui, de buena mañana, a la oficina postal de San Gervasio para enviar por correo urgente —no, no existía todavía Internet— la entrevista que apareció, sí, publicada en un número de “L’Ane, le magazin freudien”. Hay que leerla.

Termino, con mi mayor estima y mi dolor, este testimonio bajo el golpe de la noticia: “El lector, diestro en ausencias…”


Miquel Bassols
27 de diciembre de 2018
8:00 de la mañana

08 de desembre 2018

Tres preguntas sobre lo femenino


























Entrevista publicada en "Feminismos Variaciones Controversias" - Colección Orientación Lacaniana, Grama, Buenos Aires 2018.


1-Como Ud. bien lo esclarece en su libro, lo femenino como alteridad radical, como Otro goce que no sería el fálico, no es sólo asunto de mujeres. Lo femenino es sin género. Describe a lo femenino como el ombligo mismo del ser que habla, lugar de lo real irrepresentable que marca el exilio interior. ¿Por qué cree que insiste en nuestro decir una asociación entre ese Otro goce y las mujeres?


Si partimos de la hipótesis freudiana —constatación más bien— según la cual en el inconsciente no hay una representación, una inscripción de la diferencia de los sexos, entonces es necesario preguntarse cómo trata el inconsciente la diferencia que establecemos entre lo masculino y lo femenino. La respuesta freudiana formalizada por Lacan en la primera parte de su enseñanza es simple. La diferencia es: o falo o castración. Es una diferencia binaria, 1/0, inherente a la propia estructura del lenguaje. Desde esta perspectiva, orientada por la propia lógica del significante, la diferencia es un hecho de discurso. Entonces, puede haber mujeres que sostienen una posición fálica, del lado masculino de la sexuación, y puede haber hombres que sostienen una posición no fálica, del lado femenino de la sexuación. En esta coyuntura, y a diferencia de lo que el propio Freud pudo sostener en un momento, la anatomía no es el destino. Lacan corrige a Freud en este punto: no hay otro destino que el que cada sujeto se construye en el lenguaje, a partir de su relación con el inconsciente estructurado como un lenguaje. Parecería éste un mundo muy bien ordenado por el significante, por la lógica binaria fundada en la diferencia: los que están de un lado y los que están del otro. El otro sería otro para el uno, y el uno sería otro para el otro. Reduplicaríamos así la diferencia anatómica hombre / mujer en una diferencia fundada en el discurso, masculino / femenino, siguiendo una reciprocidad que no hace falta que sea simétrica. 
Sólo que el ser hablante no es únicamente un hecho de discurso. Hay también el goce del cuerpo y el cuerpo es finalmente el Otro por excelencia para cada ser hablante. Lo que hace presente el goce femenino es que no hay reciprocidad posible, que no hay Otro del Otro, y que cuando el Otro se hace Otro para sí mismo, el goce del cuerpo es imposible de reconvertirse en el Uno del significante. Cuando se trata del goce no hay reciprocidad posible, y mucho menos simetría. Y ahí cada mujer, una por una, hace presente esta alteridad irreductible del goce. Sin que pueda decirse de “todas las mujeres”, o de la “La mujer” como tal, la singularidad del goce femenino en cada una está más allá de la lógica binaria falo / castración. Y el lenguaje, cada lenguaje, lleva la marca irreversible de este “no-todo”.


2-En Análisis terminable e interminable Freud desarrolla el concepto de Rechazo a la feminidad, que Ud.  retoma en su libro ¿Será eso lo que está en juego para el hombre que ejerce la violencia contra una mujer?

Esa es la hipótesis. La alteridad del goce femenino, alteridad también para cada mujer, es lo que para Freud queda rechazado en cada ser hablante, y es lo que significa para él la famosa roca de la castración al final del análisis. El término freudiano “Ablehnung”, rechazo, ha sido traducido también por “desautorización”. Cada sujeto desautorizaría así su parte femenina, la parte femenina del goce que insiste más allá de la lógica del falo y la castración. Hasta el punto de rechazarla con la segregación y la violencia. Ese es también el “no quiero saber nada de eso” que insiste en cada ser hablante y en las diversas formas de segregación que existen en nuestro mundo.

3- En el apartado denominado “Alteridad radical del Uno solo” usted indica dos modos de abordar lo femenino. Lo femenino como un S2, o bien lo femenino como un S1 solo. Dos lógicas para pensar lo femenino. Si consideramos al feminismo, como un semblante atravesado por la lógica fálica ¿podríamos considerar que se aleja de lo femenino a medida que avanza?

Hay feminismos diversos. Y podríamos distinguirlos siguiendo estos dos modos de abordar lo femenino. O bien tomando lo femenino en su diferencia con lo masculino, como Otro para el Uno, o bien tomando lo femenino como Otro para sí mismo. Tomemos la paradoja de Aquiles y la tortuga, evocada por Lacan al principio de su Seminario “Aún” a propósito del goce femenino. Desde la perspectiva de Aquiles, que se mueve siguiendo la lógica fálica un paso tras otro, en un espacio ordenado de modo binario, S1 --> S2, la tortuga resulta inalcanzable, sólo se reunirá con ella en la infinitud. Es también la paradoja de Zenón, es la imposibilidad de dar cuenta de lo real del goce en el espacio ordenado, contabilizado por los números naturales: 1, 2, 3,... n. Resulta que entre 1 y 2 hay ya un montón de intervalos más, una infinitud de números reales imposible de recubrir con los números llamados naturales. La infinitud en la que Alquiles podría reunirse con la tortuga Briseida está ya de hecho en cada paso que da Aquiles, entre un paso y otro, en cada intervalo del espacio que recorre. Y eso aunque fuera a la pata coja. Desde este lado, el lado fálico, en efecto, a cada paso que avanzamos nos alejamos más de la alteridad del goce femenino. Y es la paradoja que encontramos en muchos desarrollos de la teoría de los géneros fundados en la diferencia. Pero Lacan señala algo más: la tortuga Briseida es también tortuga para sí misma, es también Otra para sí misma. Y es ahí donde se abre la posibilidad de otra lógica para abordar lo femenino, más allá de la lógica fálica. La lógica de la diferencia ya no funciona en el espacio que recorre la tortuga Briseida. Es el espacio del Uno solo, sin Otro. En lugar de la diferencia, podemos echar mano de otros conceptos, otros términos. En francés se dispone del término “écart” que el filósofo Philippe Julien ha subrayado recientemente. Un “écart” es una desviación, algo que se tuerce, al estilo “queer”, y que no funciona por la diferencia con otro término. El goce del Uno-solo es “queer” por definición. Cada forma de goce tomada en su singularidad es, de hecho, un goce “queer”, torcido en relación a la norma fálica. Y no por su diferencia significante sino por su misma singularidad. Estudiar estas formas del goce “queer” es el reto que debe afrontar cada estudio singular de lo femenino.

12 de novembre 2018

In-consciente y ex-cerebro

























Texto de preparación para el encuentro Pipol 9: "L'inconscient et le cerveau, rien en commun"

Das Unbewusste lo inconsciente. Freud no encontró un término mejor y Lacan lo recordaba para indicar lo que le parecía su principal inconveniente: es un término negativo, lo que implica que puede ser cualquier cosa, cualquier otra cosa que aquello que niega[1]. A todo esto, aquello que niega, lo consciente, no es un término menos pantanoso. Nadie sabe hoy muy bien qué es la consciencia. Las neurociencias siguen buscándola sin éxito en el lugar donde suponen que hay más luz para encontrarla, en las distintas zonas del cerebro, en la química de los espacios intersinápticos de sus neuronas. ¿Por qué no un poco más allá, en las redes neuronales conectadas al propio cerebro, en el sistema nervioso entérico, por ejemplo, es decir en las tripas? Las tripas parecen hoy tan importantes para las neurociencias que se han ganado ya el nombre de “segundo cerebro”, ya que fluye por ellas más dopamina que por el primero. Pensar con las tripas no parece ya una metáfora, o lo parece tanto como la idea de que pensamos con el cerebro. Es como decir: hablamos con la lengua.

Por nuestra parte, partimos del siguiente principio ético: sólo hay inconsciente en el ser hablante. El “in-“ del inconsciente debería ser leído entonces como un término topológico, es un “dentro” tan interior que se convierte en exterior, en éxtimo para el ser hablante. Y sólo desde y en el lenguaje es posible entonces el espejismo que llamamos consciencia. Se señala con frecuencia: consciencia y lenguaje son los dos “realidades emergentes” o “epifenómenos” —otros dos eufemismos en realidad— del ser hablante que las neurociencias no logran localizar en ninguna de las partes del sistema nervioso central.

Y el cerebro, ¿dónde está el cerebro? Dentro del cráneo, por supuesto. Pero ¿sólo dentro del cráneo? Cada vez más, lo más importante del cerebro parece encontrarse fuera del cerebro tomado como unidad anatómica. Los límites anatómicos tienen siempre algo arbitrario cuando se trata de definirlos a partir de las funciones. El debate sigue abierto: ¿dónde está, por ejemplo, la función de la visión, en el ojo o en el cerebro? La tecno-ciencia actual no hace más que poner todavía más en cuestión esta unidad del cerebro al injertarle extensiones que serán cada vez más indistinguibles de su propia naturaleza. De ahí la interesante idea del “exocerebro” promovida por el antropólogo mexicano Roger Bartra[2].

Resulta entonces interesante hacer el listado de todo aquello que la ciencia no encuentra en el cerebro “interior”: la consciencia, el lenguaje, los quale, la imagen del mundo, la causa del deseo… Y la lista se va ampliando cada día, hasta el punto de fundar la hipótesis: el cerebro debe estar más vacío que otra cosa. No hay nada en él de lo que buscamos. O mejor, hay una nada incrustada en su materia, una nada incrustada gracias al lenguaje, esa araña que está agarrada a su superficie según Lacan.

Así, nuestro tema para Pipol 9 es bien real: inconsciente y cerebro no comparten nada. O mejor, comparten sólo esa nada que el lenguaje introduce en el cuerpo al borrar la marca, la huella, de lo real imposible de representar. Es esa nada la que debemos investigar. 



[1]Jacques Lacan, “Télévision”, Autres écrits. Ed. Du Seuil, Paris 2001, p. 511.
[2]Roger Bartra, Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío. Editorial Pre-textos, Valencia 2014.