12 de setembre 2016

Una política para la "acción lacaniana"




Notas para el 2º Encuentro de la ELP sobre "La Acción lacaniana en lo social". 
Entrevista publicada en The Wannabe, boletín digital de la Nueva Escuela Lacaniana.

1. ¿Cómo se entiende "hoy" la ACCIÓN LACANIANA? ¿Cuándo una práctica orientada analíticamente deviene Acción Lacaniana? 

Conviene en primer lugar situar el contraste entre el término "acción" y el término "acto". Son dos términos que Lacan distinguió muy bien en la clínica y esta distinción está en el principio del término "acción lacaniana" acuñado por Jacques-Alain Miller hace ya más de una década. Fue comentado por él al final de su curso del año 2003 sobre "Un esfuerzo de poesía".
Encontramos allí la necesidad lógica y ética de situar el lugar del analista en la sociedad de nuestro tiempo en una posición de exterioridad, de "extimidad" incluso, en relación a los significantes amo de la época, ya sean los que orientan el control del vínculo social, los que rigen las identificaciones grupales o los que ordenan la justicia distributiva. Por un lado, en su práctica el psicoanalista se sustrae necesariamente como sujeto al vínculo social habitual, y ello es así por la naturaleza misma del discurso analítico que pone siempre en cuestión al significante amo en posición de agente. En el acto analítico propio de su práctica, el analista no ocupa el lugar de sujeto sino de objeto, de "semblante de objeto" como solemos decir. En realidad, como indica Lacan, no hay propiamente sujeto agente del acto, el sujeto es siempre un efecto a posteriori del acto que lo modifica. El verdadero agente del acto es el objeto causa del deseo que divide al sujeto, el analizante, el único sujeto que tiene lugar propiamente en el vínculo analítico.
Pero entonces, es absolutamente necesario situar las consecuencias éticas de esta posición en el discurso y en el medio social con la pregunta con la que Jacques-Alain Miller subrayó la significación del término: "Se plantea la pregunta de saber qué puede tener lugar, al lado del acto psicoanalítico, como acción psicoanalítica o incluso, me atrevo a decir, como acción lacaniana, que da en la sociedad a este acto psicoanalítico las consecuencias que puede tener".
El término de acción, que Lacan distinguió en primer lugar de cualquier idea de actividad motriz, viene aquí a situarse en el otro plato de la balanza del acto analítico. La acción lacaniana es la consecuencia del acto analítico en el registro del vínculo social, es la consecuencia necesaria de la posición que el analista sostiene en el acto analítico, una posición que casi podríamos definir como a-social, marcando la del objeto. Si en el acto analítico, en la privacidad del vínculo de la transferencia, el analista sostiene el lugar de objeto a, en la acción social sostiene sin duda el lugar de sujeto, diré incluso el lugar del analizante, del analizante más experimentado posible. El AE (Analista de la Escuela) debe ser en la acción social un Analizante Experimentado, por decirlo así, sabiendo extraer en cada caso las últimas consecuencias de lo que ha sido su propia experiencia analítica en la que ha ocupado el lugar de sujeto analizante.
La acción lacaniana debe sacar así las consecuencias prácticas, en cada coyuntura y problemática social, de lo que el acto psicoanalítico pone en juego en la práctica analítica. No es pues una acción dirigida por una ética de las intenciones, más o menos buenas, más o menos fundadas en el ideal del bienestar social, sino una ética de las consecuencias, no siempre fáciles ni agradables de extraer, de la función que el objeto causa del deseo tiene para cada sujeto.

2. ¿Cual es la Política que nos orienta desde la AMP respecto a la ACCIÓN LACANIANA?

Contamos en la AMP, desde el año 2000, con el así llamado "Comité de Acción" de la Escuela Una. Siguiendo la lógica y la distinción entre acto y acción que acabo de indicar, tienen también una doble función. El Comité de Acción debe suscitar el debate en la comunidad internacional, debe situar los temas cruciales para el psicoanálisis y la época y definir un programa que provoque la reflexión. Por otra parte, el Comité se concentra en acciones precisas asumiendo una función de evaluación critica de las actividades fundamentales de las Escuelas y de la AMP.
Desde el pasado mes de Abril, el nuevo Comité de Acción se ha puesto en marcha con la creación de una serie de Observatorios impulsados por sus siete integrantes, con los siguientes temas y frentes de acción en los que debemos incidir desde las Escuelas de la AMP:
— Las políticas llamadas "de género" y la Biopolítica. Se trata de incidir en las políticas actuales que hay en cada lugar sobre temas como el matrimonio igualitario, el transexualismo, los cambios de sexo en los niños y adolescentes, la adopción en matrimonios homosexuales, con todas las legislaciones que se están produciendo en el campo médico y de la salud en relación a ellos. Hemos visto ya la importancia que ha tenido la acción de miembros de la Escuela, por ejemplo en Francia, a propósito de las legislaciones del matrimonio entre homosexuales.
— Las políticas del autismo. La batalla del autismo ha tenido también episodios de primer orden e importancia en diversos lugares como España, Francia, Colombia… donde los miembros de la AMP han conseguido modificar con su acción políticas que pretenden reducir el sujeto llamado "autista" a una suerte de híbrido entre un sistema cibernético y un perro de Pavlov. Es una batalla que se proseguirá.
— Las incidencias de la genética y de la ciencia en la clínica actual. El cientificismo ha venido a ocupar en muchos lugares y momentos el lugar del sujeto supuesto saber que antes cumplían otros discursos, desde el religioso o el mismo de la política. La genética y las neurociencias plantean nuevas problemáticas en las que el discurso analítico debe tomar partido de manera consecuente con el lugar que tiene en ellas el sujeto del inconsciente.
— Las legislaciones en el campo de las psicoterapias. Aquí se trata de mantener la especificidad de la práctica analítica en el campo de las psicoterapias en coyunturas muy distintas. Recientemente, hemos visto la importancia decisiva que ha tenido la acción de miembros de la AMP en Bélgica a propósito de las legislaciones que se programaban en este campo y cómo han sabido mantener la especificidad del psicoanálisis en él.
— Las incidencias del segregacionismo contemporáneo. Los diversos fenómenos de segregación, tal como Lacan anticipó ya en los años sesenta, se extienden de manera creciente en todas partes y en las realidades sociales más diversas. El psicoanálisis sabe que el ideal de integración que gobierna muchas veces las políticas sociales tiene siempre una contrapartida difícil de tratar en las diversas formas de segregación que se producen.
— Sobre el control y la garantía. Se trata aquí de la función crítica de la propia práctica analítica en nuestras Escuelas, tanto en la práctica del control, de lo que se llama en otros lugares también "supervisión clínica", como en la administración de la garantía de la práctica que se da desde las Comisiones de la Garantía en las distintas Escuelas. Se trata aquí de la acción lacaniana dirigida sobre nosotros mismos, sobre nuestra propia práctica
Pero no es sólo desde el Comité de Acción que se orienta la acción lacaniana. La serie de Forums, de otros Observatorios creados en las siete Escuelas de la AMP, y de acciones institucionales de muchos de sus miembros, dan fe de una gran actividad en cada uno de estos frentes.

3. ¿Está el psicoanálisis en riesgo de extinción? ¿Por qué?

A juzgar por la creciente expansión de la AMP, nadie diría que el psicoanálisis corra este riesgo. El aumento de miembros y de practicantes del psicoanálisis de orientación lacaniana es constante y eso es así en muchos lugares y varias lenguas.
Pero digamos de inmediato que el psicoanálisis nació con Freud marcado ya por un riesgo de extinción. Es seguramente su manera propia de existir en una realidad donde la clínica y los discursos que la tratan cambian, se extinguen y renacen, cada vez de manera más acelerada. Por ejemplo, a juzgar por las nuevas políticas impulsadas desde EEUU en el campo de la salud mental, el famoso DSM parece tener los días contados. Se avecina ya otra clínica —o más bien la falta de clínica— ordenada a partir de los llamados "marcadores biológicos".
En realidad, Lacan nos avisó ya de que el mayor riesgo de extinción para el psicoanálisis puede venir dado por su propio éxito, en la medida que ceda a la demanda de librarse de lo real del síntoma. Véase por ejemplo la historia del psicoanálisis en los mismos EEUU. En esta coyuntura, el triunfo de la religión está asegurado, bajo todas sus nuevas formas.
El riesgo de extinción que más preocupa es sin embargo el riesgo de extinción de la propia especie humana, una especie que parece más bien una epidemia, empeñada en curarse de sí misma, del deseo y del goce que la habita. Y lo peor es que a veces parece que podría conseguirlo. Pero no hay que ser tan "optimistas". Lo real tiene formas insospechadas de actualizarse y la dimensión del fracaso es inherente a las formas de hacerle frente. Se trata, como decimos a veces, de fracasar de la buena manera ante las nuevas formas de aparición de lo real. Este será por otra parte el tema del próximo volumen que la AMP está preparando con el producto de lo que ha sido su último Congreso y que llevará el título de Lo real puesto al día, en el siglo XXI. Se trata de que los psicoanalistas mismos sepamos estar a la altura de esta actualización, de que sepamos unir nuestro horizonte a la subjetividad de nuestra época, como quería Lacan.

4. ¿Podemos pensar la Acción Lacaniana como un medio del que dispone el psicoanalista de Orientación Lacaniana en el siglo XXI, para que esto no suceda, cómo?

La respuesta será aquí tan breve como lógica con lo que acabo de desarrollar: sí, en la medida en que esta acción saque las consecuencias, con todas sus paradojas, del propio acto analítico tal como Lacan lo instauró.


22 d’agost 2016

La locura de Ramon Llull y el psicoanálisis


























Leo con cierto retraso la entrevista, publicada en l del comentarioeciarlo si no supdigital a letra en la psikcosisistas escuchamos en lo matnte lo disecamos objetivado en los santa revista “El Temps” el 8 de diciembre de 2015, a la reconocida medievalista Lola Badia celebrando el año Llull que estaba a punto de comenzar[1]. Se hace en ella una buena panorámica del Beato, errante mallorquín, con todo el rigor que la filóloga ha aportado al estudio de su obra y que me ha servido con frecuencia para orientarme en su lectura, tan difícil como todavía enigmática.
Es cierto, tal como se desprende de sus palabras, que hay tantos Llulls como lectores de su texto: Llull el místico, Llull el padre de la lengua catalana, Llull el precursor de la lógica moderna y de la informática, Llull el primer filósofo en lengua vernácula, incluso el apócrifo Llull alquimista (alquimista de las palabras más bien)… ¡Sean todos bienvenidos! Hacen posible que la letra luliana se extienda por todas partes y contagie las ganas de leerlo. Luego hay que descifrarla, por supuesto, y aquí la cosa se complica porque el texto de Llull no se deja leer fácilmente, tampoco con los instrumentos de la “crítica antigua”, si seguimos la denominación que la opuso a la llamada “nouvelle critique”, la de Roland Barthes & Cia.
A veces ilegible, al estilo de Joyce, y no sólo por la distancia temporal que nos separa de él, el texto de Llull es una suerte de mensaje cifrado en el que cada palabra remite continuamente a otra, en una metonimia infinita sin freno: “una significación es ocasión de otra”, escribe Llull, lo que quiere decir que la interpretación puede ser una máquina de producir y de encontrar sentido de manera imparable. Y tiene razón. El historiador y el filólogo nos ayudan a seguir los meandros del texto pero sería demasiado osado, si no fruto de la impostura académica, pensar que su exégesis nos daría su sentido último.
Sin duda, como en el caso de otros textos, la máquina de la interpretación genera en el mundo del lulismo toda suerte de debates y malentendidos. “Y por esto —dice Lola Badia— nos peleamos y nos decimos cosas feas los unos a los otros”. No me añadiré a la pelea, yo que no soy ni lulista ni filólogo ni historiador, pero seguro como estoy también de que toda interpretación es, llevada a su límite, siempre delirante. Cosas del oficio, cuando leo a Llull me propongo dejarme enseñar por su interpretación, la de Llull y la de sus lectores. Y la interpretación que Llull hace de lo real que encuentra en la estructura del lenguaje —aquello que tomará finalmente la forma de su Arte— no es ni más ni menos delirante que cualquier otra construida en nuestros días.
En un momento de la entrevista Lola Badia hace referencia, en un tono que podría parecer despectivo, a la lectura que los “psicólogos lacanianos” hacen del texto de Llull y la tilda precisamente de “delirante”. Esta es la respuesta que da a la pregunta, muy pertinente, de si “la idea de un Llull loco no habrá hecho mucho daño”:

— En Llull, la palabra locura tiene un valor positivo que viene de San Pablo. Pero hay psicólogos de todo tipo que la han entendido en el sentido de disparatado [forassenyat]. Los que lo han querido menospreciar lo han tildado de loco. Hay incluso escritos de psicólogos lacanianos. Todo lo que quieras. Es un discurso delirante. Claro, Llull explica en la Vida coetánea una experiencia un poco alarmante para una mentalidad de nuestros siglos, la experiencia de una depresión, con unas visiones, y esto también lo interpretan psicológicamente cuando creo que el motivo por el que lo explica es dialéctico, para explicar cómo supera racionalmente la tentación de la depresión, cómo supera el fracaso por la pérdida del control racional con la afirmación de su proyecto. La famosa crisis de Génova ha sido interpretada por escuelas de psicología que no tienen nada que ver con las de la época de Llull. Hablan de la patología de Llull. Todo el mundo es libre de decir lo que quiera pero desde el punto de vista de un filólogo y un historiador son las cosas que merecen menos respeto.

Seguramente no hay tantos “psicólogos lacanianos” que hayan escrito sobre Llull, de modo que me he sentido aludido al haber dedicado y publicado una tesis sobre la obra de Ramon Llull y el psicoanálisis de Jacques Lacan[2]. Aunque, seamos precisos, debemos decir de inmediato que tal vez no haya ni un solo “psicólogo lacaniano”. Y ello por una razón muy simple: el psicoanálisis de Lacan y la psicología académica de hoy, dedicada más bien a corregir “pensamientos erróneos” y a querer hacer pasar el camello del síntoma por el ojo de aguja de la normalidad, parecen ya incompatibles, conjuntos disjuntos. Y esto es así, entre otras cosas, precisamente por la posición ante lo que llamamos “locura”.
Nunca un psicoanalista que se haya formado en la lectura de Jacques Lacan podría menospreciar la palabra ni la experiencia de la locura como disparatada, aunque más no fuera porque ha hecho suya aquella premisa de un joven Lacan cuando estaba pasando de la psiquiatría clásica —psiquiatría hoy, es cierto, tan menospreciada por la ferocidad neurocéntrica— al psicoanálisis para subvertirla de arriba abajo: “Lejos de que la locura sea para la libertad ‘un insulto’ [como todavía puede pensar cierto sentido común], ella es su más fiel compañera, la sigue como una sombra. Y el ser del hombre, no sólo no se puede entender sin la locura sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí misma la locura como el límite de su libertad.”[3] Así pues, ¡respeto por la locura! La locura no es un déficit cuando se la escucha descifrando su lógica, es tan “positiva” como el delirio del que ya Freud nos avisaba que no es la enfermedad sino un serio intento de curación.
Y también, entonces, respeto por la locura de Ramon Llull que la conoció y reconoció muy bien en sí mismo, y que la supo tratar como muy pocos han sabido hacerlo: “En la palabra uno se muestra loco”[4]. Esto lo firmaría también el último Lacan cuando llegaba a sostener que “todo el mundo delira”, que el ser afectado por la palabra y el lenguaje está tan necesariamente loco que —citando a Pascal— “sería estar loco de otra locura no estar loco”.
No se trata de una idealización ni de una banalización de la locura, tampoco de hacer entrar la locura de Ramon Llull en la desgraciada serie de aquellos “Locos egregios” con la que la psiquiatría franquista de Vallejo-Nágera reduplicaba la segregación que recae, todavía y siempre, sobre ella.
Ramon no se esconde, explica con toda suerte detalles una serie de crisis subjetivas y de fenómenos de una lógica tan precisa que costaría inventarlos con finalidades puramente dialécticas sin haber hecho su experiencia, estremecedora con frecuencia. Se considera y se presenta como un loco, como también lo hacía, por ejemplo, Salvador Dalí en su delirio, tan productivo también: un loco no tan loco a fuerza de presentarse como un loco ante quien fuera, reyes y clérigos, universitarios sesudos de la época o muftis infieles de Bugía. Hacer derivar su locura de San Pablo no nos dirá, sin embargo, la lógica que la conduce. La locura de Ramon Llull es más bien la del Phantasticus, título de un texto increíble y sin par en su época, diálogo fingido entre “Ramon el loco” y un clérigo representante de la Iglesia. Es un texto que Lola Badia ha editado y comentado y del que no podría escapársele la feroz ironía, solo al alcance de alguien que ha sufrido de veras y que anima su escritura. Por ejemplo, cuando el propio Llull pone en boca de su aturdido interlocutor al que acaba de explicarle las derivas de su vida: “no sólo sois un phantasticus sino un superphantasticus [“fantasticissimus” dice la versión latina]”. ¿Simple recurso de estilo dialéctico? En cualquier cosa, San Pablo no sabría llegar tan lejos.
Entonces, la experiencia que Llull relata en su Vida coetánea y en otros textos, rellena de alucinaciones, de fenómenos corporales, de momentos de ruptura radical con la realidad, no podrían ser fingidos ni entendidos como un recurso de estilo, sea en la época que sea, ni tampoco como un modo de hacer admisible por la Iglesia la radicalidad de su Revelación. El interés retórico de presentarse como un loco no podría esconder nunca la verdad que se revela, de una lógica implacable que siempre termina excluyendo al sujeto de su relación con el Otro, ya sea en el amor como en el saber, en un diálogo que se muestra cada vez imposible a fuerza de partir de la certeza inalterable en las premisas. Su diálogo infinito con el Amado o con el sarraceno infiel es una buena muestra de ello.
De hecho, la operación Llull en relación a la comunidad escolástica de su época es más parecida a la de Marx (Groucho) que no a la de un partidario de la integración a ultranza: no querría pertenecer a ningún club que llegara a aceptar como socio a alguien como él. Su posición subjetiva seguirá siendo en este punto tan excéntrica y aguda como la del amigo en relación al Amado. Y ello —va aquí un aviso para los que encuentran hoy en su figura un posible referente para el ecumenismo— marca también su posición en relación a la imposible unificación de religiones y culturas, concepción hoy tan idealizada como llena de contradicciones insolubles. Así pues, si hay un interés retórico en Llull es el de tensar la cuerda que lo mantiene agarrado a su Otro (Dios el Amado, pero también el sarraceno infiel) en un diálogo infinito y de posiciones que se demuestran siempre irreductibles. Nunca para confundirse con él en una mística de la fusión. Es necesario leer en este punto, como aconsejaba Lacan, el texto de Pierre Rousselot[5] sobre las concepciones del amor en la Edad Media para entender la tortuosa relación de Llull con su Otro: lo busca, se ata a él con las “cuerdas de amor”, lo interroga, lo pincha, llega a provocarlo hasta hacerlo salir de sus casillas, pero vuelve a tensar la cuerda, lo vuelve a interrogar, lo vuelve a pinchar… y todo para mantener la necesaria dualidad entre el Uno y el Otro en un vínculo de amor y de muerte, de Amort (amor-muerte), como dirían hoy Biel Mesquida y el añorado Carles Hac Mor[6].
Finalmente, ¿qué ganaríamos negando o desliendo la locura de Ramon Llull, tanto si nos parece patológica como si no? ¿Ganaríamos su beatificación? De hecho, no le sentará nunca bien a “Ramon el laico” que lo coloquemos en el ara de la lengua nacional. Más bien perderíamos la posibilidad de entender la lógica de lenguaje que gobierna sus descubrimientos. Me referiré sólo a los tres que me han hecho trabajar y que me siguen “maravillando” —para retomar el término luliano— en su texto:
    El del Amor del amigo y el Amado, en una experiencia que nos aclara la estructura delirante de todo amor. Llull quería hacer de ella una ciencia, una Amància, pero fue finalmente para mostrar el nudo que el amor mantiene con la muerte y que lo convierte en amortificación —el sabio neologismo es suyo— en la locura. Nadie lo había podido decir todavía tan bien, sin duda por haber hecho, él mismo en su vida, esa experiencia llevada al límite.
    La del Affatus, otro neologismo que designa al lenguaje como un “sexto sentido”. Se trata del sorprendente descubrimiento de un real del lenguaje que hoy escapa todavía a la lingüística y que habría que releer a la luz de la noción lacaniana de lalangue. Sorprende que un Kurt Gödel, cuya obra subvirtió el siglo pasado la lógica y la propia ciencia, sostuviera seiscientos años después del mallorquín errante que la razón, el Logos del lenguaje, era también un “sexto sentido”. Es cierto, comparten los dos una locura que permite una experiencia lo bastante radical del lenguaje y una precisa intuición de lo más real de la lengua que nos habla, antes de que la hablemos nosotros.
    La del Arte como un aparato de escritura inédito en su época y que anticipa, ciertamente, un uso lógico moderno de la letra. Que Ramon mismo nos diga una y otra vez que ha recibido esta letra, y con ella la estructura del lenguaje del Arte, de su Dios Amado no debería hacernos perder de vista lo que le debe a la revelación de su inconsciente. El texto de Llull está tan lleno de sabrosos testimonios de esta revelación que sería realmente menospreciarlo si no supiéramos leerlos. “La instancia de la letra en el inconsciente…” empieza diciendo el título de un famoso texto de Jacques Lacan. Que acaba: “…o la razón desde Freud”.
Pensamos que todo esto tal vez podría contribuir un poco a devolver su singularidad al sujeto Ramon Llull cuando inevitablemente lo disecamos objetivado en los santuarios del saber.
Hemos dado un aperitivo del comentario de estos tres descubrimientos en un texto que forma parte del catálogo de la exposición que acaba de inaugurarse en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, visitable hasta el 11 de diciembre, gracias al buen hacer de Amador Vega que es su comisario. La exposición tiene un título muy revelador de lo que hoy es la locura que los psicoanalistas escuchamos en lo más común del sujeto de nuestro tiempo: “La máquina de pensar”.


[1] Este 2016 se celebra el “Año Ramon Llull” conmemorando el séptimo centenario de su muerte.
[2] La tesis fue presentada en Octubre del año 2000 en el Département de Psychanalyse de l’Université Paris 8 con el título L’amour, la parole et la lettre chez Raymond Lulle. Fue publicada en español con el título Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis, Editorial Gredos, Madrid 2011.
[3] Jacques Lacan, “Acerca de la causalidad psíquica”, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1971, p. 166.
[4] Ramon Llull, Arbre de Sciencia, ORL XVIII, p. 368.
[5] Pierre Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Münster i. W, 1908.
[6] Ver el texto de Biel Mesquida en el diario digital Núvol del 7/3/2016, “Carles Hac Mor / Amort”.

01 d’agost 2016

La follia de Ramon Llull i la psicoanàlisi
























(Texto en español)

Llegeixo amb cert retard l’entrevista, publicada a “El Temps” el 8 de desembre de 2015, feta a la reconeguda medievalista Lola Badia tot celebrant l’any Llull que era a punt de començar. S’hi fa una bona panoràmica de Mestre Barbaflorida, amb tot el rigor que la filòloga ha aportat a l’estudi de la seva obra i que m’ha servit sovint per orientar-me en la seva lectura, tan difícil com encara enigmàtica.
És cert, tal com es desprèn de les seves paraules, que hi ha tants Llulls com lectors del seu text: Llull el místic, Llull el pare de la llengua, Llull el precursor de la lògica moderna i de la informàtica, Llull el primer filòsof en llengua vernacle, fins i tot l’apòcrif Llull alquimista (alquimista de les paraules més aviat)... Siguin tots benvinguts! Fan que la lletra lul·liana s’estengui pertot i encomani les ganes de llegir-lo. Després cal desxifrar-la, és clar, i aquí la cosa es complica perquè el text de Llull no es deixa llegir fàcilment, tampoc amb els instruments de la “crítica antiga”, si seguim la denominació que l’ha oposat a l’anomenada “nouvelle critique”, la de Roland Barthes & Cia.
A voltes francament illegible, a l’estil de Joyce, i no només per la distància temporal que ens en separa, el text de Llull és una mena de missatge xifrat on cada terme reenvia contínuament a un altre, en una mena de metonímia infinita sense aturador: “una significació és ocasió de l’altra”, escriu Llull, cosa que vol dir que la interpretació pot ser una màquina de produir i de trobar sentit de manera imparable. I té raó. L’historiador i el filòleg ens ajuden a seguir-ne les marrades, però seria massa agosarat, si no fruit de la impostura acadèmica, pensar que la seva exegesi ens en donaria el sentit últim.
Sens dubte, com en el cas d’altres textos, la màquina de la interpretació genera en el món del lul·lisme tota mena de debats i malentesos. “I per això —diu Lola Badia— ens esbatussem i ens diem coses lletges els uns dels altres”. No m’hi afegiré, jo que no sóc ni lul·lista ni filòleg ni historiador, segur com estic que tota interpretació és, portada al seu límit, sempre delirant. Coses de l’ofici, quan llegeixo Llull em proposo de deixar-me ensenyar per la seva interpretació, la de Llull i la dels seus lectors. I la interpretació que Llull fa del real que troba en l’estructura del llenguatge, —allò que finalment prendrà la forma del seu Art— no és ni més ni menys delirant que qualsevol altra construïda en els nostres dies.
En un moment de l’entrevista Lola Badia fa referència, en un to que podria semblar despectiu, a la lectura que els “psicòlegs lacanians” fan del text de Llull i la titlla precisament de “delirant”.  Heus ací la seva resposta que dóna a la pregunta, ben pertinent, de si “la idea d’un Llull foll no ha fet molt de mal”:

-En Llull, la paraula follia té un valor positiu que ve de sant Pau. Però hi ha psicòlegs de tota mena que l'han entès en el sentit de forassenyat. Els que l'han volgut menystenir l'han titllat de boig. Hi ha fins i tot escrits de psicòlegs lacanians. Tot el que vulguis. És un discurs delirant. Clar, Llull explica a la Vida coetània una experiència una mica alarmant per a una mentalitat dels nostres segles, l'experiència d'una depressió, amb unes visions, i això també ho interpreten psicològicament quan penso que el motiu pel qual ho explica és dialèctic, per explicar com supera racionalment la temptació de la depressió, com supera el fracàs per la pèrdua del control racional amb l'afirmació del seu projecte. La famosa crisi de Gènova ha estat interpretada per escoles de psicologia que no tenen res a veure amb les de l'època de Llull. Parlen de la patologia de Llull. Tothom és lliure de dir el que vulgui però des del punt de vista d'un filòleg i un historiador són les coses que mereixen menys respecte.

De “psicòlegs lacanians” que hagin escrit sobre Llull segurament no n’hi ha pas tants, de manera que m’hi he sentit al·ludit havent escrit i publicat la meva tesi sobre Ramon Llull i la psicoanàlisi de Jacques Lacan[1]. Encara que, siguem precisos, hem de dir de seguida que de “psicòlegs lacanians” potser no n’hi ha ni un. I això per una raó ben simple: la psicoanàlisi de Lacan i la psicologia acadèmica d’avui, dedicada més aviat a corregir “pensaments erronis” i a fer entrar el clau del símptoma per la cabota de la normalitat, semblen ja incompatibles, conjunts disjunts. I això és així, entre altres coses, precisament per la posició davant del que anomenem “follia”.
Mai un psicoanalista que s’hagi format en la lectura de Jacques Lacan podria menystenir la paraula ni l’experiència de la follia com a forassenyada, encara que només sigui perquè ha fet seva aquella premissa d’un jove Lacan quan tot just passava de la psiquiatria clàssica —psiquiatria avui, sí, tan menystinguda per la ferocitat neurocèntrica— a la psicoanàlisi per subvertir-la de dalt a baix: “Lluny que la follia sigui per a la llibertat ‘un insult’ [com encara pot pensar cert sentit comú], ella és la seva companya més fidel, la segueix com una ombra. I l’ésser de l’home, no només no pot ser entès sense la follia sinó que no seria l’ésser de l’home si no portava en ell mateix la follia com el límit de la seva llibertat.”[2] Així doncs, respecte per la follia! La follia no és pas un dèficit quan se l’escolta desxifrant-ne la seva lògica, és tan “positiva” com el deliri del qual Freud ja ens avisava que no és la malaltia sinó un seriós intent de curació.
I també, doncs, respecte per la follia de Ramon Llull que la va conèixer i reconèixer prou bé en ell mateix, i que la va saber tractar com ben pocs han sabut fer-ho: “En la paraula se mostra hom foll”[3]. Això ho signaria també el darrer Lacan quan arribava a sostenir que “tothom delira”, que l’ésser afectat per la paraula i el llenguatge està tan necessàriament foll que —citant Pascal— “fora ser foll d’una altra follia no ser foll”.
No es tracta d’una idealització ni d’una banalització de la follia, tampoc de fer entrar la follia de Ramon Llull en la malaurada sèrie d’aquells “Locos egregios” amb què la psiquiatria franquista de Vallejo-Nágera reduplicava la segregació que recau, encara i sempre, sobre ella.
Ramon no se n’amaga mai, explica amb ets i uts un seguit de crisis subjectives i una sèrie de fenòmens d’una lògica tan precisa que costaria d’inventar-los amb finalitats purament dialèctiques sense haver-ne fet l’experiència, sovint prou estremidora. Es considera i es presenta com un foll, com també ho feia, per exemple, Salvador Dalí en el seu deliri, tan productiu també: un boig no tan boig a força de presentar-se com un boig davant qui fos, reis i clergues, saberuts universitaris de l’època o muftís infidels de Bugia. Fer derivar la seva follia de Sant Pau no ens dirà, però, la lògica que la mena. La follia de Ramon Llull és més aviat la del Phantasticus, títol d’un text increïble i sense parell en la seva època, diàleg fingit entre “Ramon lo foll” i un clergue representant de l’Església. És un text que Lola Badia ha editat i comentat i del qual no podria escapar-li la ferotge ironia, només a l’abast d’algú que ha patit de veres, que n’anima l’escriptura. Per exemple, quan el propi Llull es fa dir pel seu astorat interlocutor quan acaba d’exposar-li els tombants de la seva vida: “no sou només un phantasticus sinó un superphantasticus [“fantasticissimus” diu la versió llatina]”. Simple recurs d’estil dialèctic? En qualsevol cas, Sant Pau no sabria arribar tan lluny.
Aleshores, l’experiència que Llull relata en la seva Vida Coetània i en altres textos, farcida d’al·lucinacions, de fenòmens corporals, de moments de ruptura radical amb la realitat, no podrien ja ser fingits ni entesos com un recurs d’estil, sigui en l’època que sigui, ni tampoc com una manera de fer admissible per l’Església la radicalitat de la seva Revelació. L’interès retòric de presentar-se com un foll no podria mai amagar la veritat que s’hi revela, d’una lògica implacable que sempre exclou el subjecte de la relació amb l’Altre, ja sigui en l’amor com en el saber, en un diàleg que es revela cada vegada impossible a força de partir de la certesa inalterable en les premisses. El seu diàleg infinit amb l’Amat o amb el sarraí infidel n’és una bona mostra.
De fet, l’operació Llull en relació a la comunitat escolàstica de la seva època és més semblant a la de Marx (Groucho) que no pas a la d’un partidari de la integració a ultrança: no voldria pertànyer a cap club que arribés a acceptar com a soci algú com ell. La seva posició subjectiva seguirà sent en aquest punt tan excèntrica i punyent com la de l’amic en relació a l’Amat. I això, —alerta per als qui troben avui en la seva figura un possible referent per a l’ecumenisme— marca també la seva posició envers la impossible unificació de religions i de cultures, concepció avui tan idealitzada com plena de contradiccions insolubles. Doncs, si hi ha un interès retòric en Llull és el de tibar la corda que el té agafat al seu Altre (Deu l’Amat, però també el sarraí infidel) en un diàleg infinit i de posicions que es demostren sempre irreductibles. Mai per confondre’s amb ell en una mística de la fusió. Cal llegir en aquest punt, com aconsellava Lacan, el text de Pierre Rousselot[4] sobre les concepcions de l’amor a l’Edat Mitjana per entendre la tortuosa relació de Llull amb el seu Altre: el busca, s’hi lliga amb les “cordes d’amor”, l’interroga, el punxa, l’arriba a provocar fins fer-lo sortir de polleguera, però torna a tibar la corda, el torna a interrogar, el torna a punxar... I tot per mantenir la necessària dualitat entre l’Un i l’Altre en un lligam d’amor i de mort, d’Amort, que dirien avui Biel Mesquida i el ja enyorat Carles Hac Mor[5].
Finalment, què hi guanyaríem negant o posant aigua al vi en la follia de Ramon Llull, tant si ens semblava patològica com no? Hi guanyaríem la seva beatificació? De fet, no li escaurà mai a “Ramon el laic” que el posem a l’ara de la llengua nacional. Més aviat hi perdem la possibilitat d’entendre la lògica de llenguatge que mena les seves descobertes. N’esmentaré les tres que més m’han fet treballar i que em segueixen “meravellant” en el seu text:
    La de l’Amor de l’amic i l’Amat, en una experiència que ens esclareix l’estructura delirant de tot amor. Llull en volia fer ciència, Amància, però va ser finalment per mostrar el nus que l’amor manté amb la mort i que el converteix en amortificació —el savi neologisme és seu— en la follia. Encara ningú ho havia pogut dir tan bé, sens dubte per haver-ne fet, ell mateix en la seva vida, una experiència portada al límit.
    La de l’Affatus, un altre neologisme que designa el llenguatge com un “sisè sentit”. És la sorprenent troballa d’un real del llenguatge que encara avui escapa a la lingüística i que caldria rellegir a la llum del concepte lacanià de lalangue. Sorprèn que un Kurt Gödel, l’obra del qual va subvertir el segle passat la lògica i la ciència mateixa, sostingui sis cents anys després de Mestre Barbaflorida que la raó, el Logos del llenguatge, és també un “sisè sentit”. És cert, comparteixen tots dos una follia que permet una experiència prou radical del llenguatge i una precisa intuïció del més real de la llengua que ens parla, abans que no la parlem.
    La de l’Art com un aparell d’escriptura inèdit en la seva època i que anticipa, certament, un ús lògic modern de la lletra. Que Ramon mateix ens digui i redigui que ha rebut aquesta lletra, i amb ella l’estructura del llenguatge de l’Art, del seu Deu Amat no ens hauria de fer perdre de vista allò que li deu a la revelació del seu inconscient. El text de Llull és tan ple de saborosos testimonis d’aquesta revelació que seria realment menysprear-lo si no els sabíem llegir. “La instància de la lletra en l’inconscient...”, comença dient el títol d’un text famós de Jacques Lacan. Que acaba: “...o la raó des de Freud”.
Pensem que tot això podria contribuir una mica a retornar la seva singularitat al subjecte Ramon Llull quan inevitablement el dissequem objectivat en els santuaris del saber.
Hem donat un tast d’aquestes tres descobertes en un text que forma part del catàleg de l’exposició que acaba d’inaugurar-se al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, visitable fins l’11 de desembre, gràcies al saber fer d’Amador Vega que n’és el comissari. L’exposició porta un títol ben revelador del que és avui la follia que els psicoanalistes escoltem en el més comú del subjecte del nostre temps: “La màquina de pensar”.





[1] La tesi fou presentada l’octubre de l’any 2000 al Département de Psychanalyse de l’Université Paris 8 amb el títol L’amour, la parole et la lettre chez Raymond Lulle. Fou publicada en espanyol amb el títol Llull con Lacan. El amor, la palabra y la letra en la psicosis, Editorial Gredos, Madrid 2011.
[2] Jacques Lacan, “Propos sur la causalité psychique”, Écrits, Du Seuil, Paris 1966, p. 176. La traducció és nostra.
[3] Ramon LLull, Arbre de Sciencia, ORL XVIII, p. 368.
[4] Pierre Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Münster i. W, 1908.
[5] Vegeu el text de Biel Mesquida en el Núvol de 7/3/2016, “Carles Hac Mor / Amort”. http://www.nuvol.com/opinio/carles-hac-mor-amort/