21 d’agost 2019

La hidra neoliberal de Aníbal Leserre



















Prólogo a La hidra neoliberal, de Aníbal Leserre, publicado en Grama Ediciones.


He aquí un libro que hace suya la apuesta lanzada por Jacques-Alain Miller en el año 2017 a los psicoanalistas del Campo Freudiano, y más allá, para extender el discurso del psicoanálisis al campo de la política. Y su autor no esconde desde dónde enuncia su modo de recoger el guante de esta delicada apuesta: desde su propia historia, marcada por las contingencias de los encuentros y desencuentros que deciden la vida de cada sujeto y que el psicoanálisis le enseña a tomar a su cargo.

La incidencia del psicoanálisis en el campo de la política no tiene nada de evidente, requiere de una elaboración precisa del término “política” en la enseñanza de Jacques Lacan, tanto en intensión como en extensión, tanto en el psicoanálisis puro —el que conduce a la autorización de un analista— como en el psicoanálisis aplicado a la terapéutica y a los distintos vínculos sociales. Y no es menos cierto que uno supone el otro, que no es posible pensar un analista sin su implicación decidida en el campo de lo social, del mismo modo que no es posible pensar una incidencia política del psicoanálisis en el orden social sin situar de manera precisa la función del analista en el dispositivo analítico. En este punto, lo interior y lo exterior de la experiencia analítica se encuentran, lo más privado se anuda con lo más público. Y el primero que mostró las consecuencias prácticas de esta lógica del discurso analítico fue el propio Jacques Lacan. Desde la “política de la carencia de ser” —en su texto de 1958 sobre La dirección de la cura y los principios de su poder— hasta la política del síntoma —en el texto de 1971 titulado “Lituratierra”— hay un recorrido que no puede hacerse sin pasar necesariamente por la lógica de la experiencia y el dispositivo del pase, principio de la política de una Escuela de psicoanálisis. Es allí donde se anuda la singularidad de la experiencia de un análisis llevado hasta su final con la dimensión colectiva del sujeto del inconsciente. 

No hay un inconsciente colectivo, como podía suponer una reducción culturalista, incluso religiosa, del concepto freudiano de inconsciente. Pero lo colectivo es, para un analizante que haya llegado al final de un análisis, “el sujeto de lo individual”.  Es así como Lacan definió el grupo social en el momento de publicar sus Escritos, en una nota final de su texto sobre “El tiempo lógico” que pide releer desde allí toda la elaboración freudiana de “Psicología de las masas”. El término “sujeto” debe entenderse aquí en toda la extensión que recubre la palabra sujet en la lengua francesa: es la materia, el tema de una acción o de un estado de las cosas, el significado de un estudio, de un debate, de una conversación, también el objeto al que se refiere un discurso, el argumento de un relato, su función lógica y gramatical, el tema de una obra pictórica o literaria, la apuesta también de una acción política común, su motivo, su razón. Sólo así puede entenderse la dimensión eminentemente política que Lacan da al término “sujeto” y a la exigencia que impone al psicoanalista que se orienta en ella: reunir su acción en lo colectivo para estar a la altura de la subjetividad de su época. Es allí donde el psicoanalista deja de ser un personaje aislado en la intimidad de su consultorio —aislamiento al que puede llevarle la singularidad de su propia práctica— para hacerse sujeto de la experiencia colectiva que lo define a él mismo como un sujeto esencialmente político, en el sentido aristotélico de un zoon politikon, de un animal afectado por el lenguaje, por el discurso que lo vincula necesariamente a los otros.

Nuestro colega Aníbal Leserre ha escogido abordar este “sujeto”, esta subjetividad de nuestra época, tomando la figura de la hidra neoliberal, monstruo que multiplica sus cabezas en la misma medida que pierde alguna. No le importa, crece y se alimenta así de su propia pérdida, de su propia consumación. Se consuma y se consume en la pérdida sin contar con ella, o contándola como ganancia, haciendo de la pérdida de goce un goce en sí mismo. Es también la hidra devoradora del goce, clara imagen del imperativo —¡Goza siempre un poco más!— que consume al sujeto de nuestro tiempo y que encontramos tanto en la privacidad de la consulta del analista como en los fenómenos de masa que arrastran consigo a toda política que siga este imperativo. 

El lector atento sabrá seguir los diversos rodeos que el autor toma para proponer una Conversación —esta difícil disciplina que la red internacional Zadig impulsa en cada lugar— sin perder, a su vez, la cabeza ante la hidra. Yo he reconocido en las huellas del camino de este libro al amigo y colega Aníbal Leserre que ya conocí en Barcelona hacia los años ochenta, cuando empezamos a compartir una misma causa que defendemos ahora desde uno y otro lado del Atlántico.

05 d’agost 2019

L’impossible despertar de Thomas l’Obscur



















T’asseus una tarda d’estiu i tornes a llegir Thomas l’Obscur de Maurice Blanchot, ara traduït al català per Arnau Pons en la preciosa edició bilingüe —bilingüe? translingüe més aviat— de Flâneur. L’havies llegit fa més de trenta anys aconsellat pel Seminari de Jacques Lacan. T’asseus i llegeixes. I el text esdevé de nou aquella mar mateixa quan “Thomas es va asseure i va mirar la mar.” [1] T’hi submergeixes i cada mot et mira i et llegeix de la mateixa manera com ho fa en aquell paràgraf: “es va adonar de l’estranyesa que hi havia en el fet de ser observat per un mot com si fos un ésser viu, i no tan sols per un mot, sinó per tots els mots que es trobaven en aquell mot.” [2] El text és la mar i és el somni i és l’Anne i és aquella tarda d’estiu quan tornes a llegir Thomas l’Obscur. Aleshores t’asseus una tarda d’estiu i escrius un text que t’han demanat els col·legues italians —Céline Menghi— per un número de la revista Atualittà Lacaniana amb el tema “Risvegli”.Saps ara que no hi ha despertar possible.


Si és veritat, com sostenia Jacques Lacan, que només despertem per seguir somniant en la consciència d’allò que anomenem realitat [3], s’imposa la pregunta: Podem despertar del somni de la consciència? És a dir, podem despertar del somni de creure’ns desperts? Només un subjecte que despertés sense parar al més real de l’inconscient podria respondre aquesta pregunta. L’inconscient —tal com escrivia Jacques-Alain Miller al seu “Pròleg de Guitrancourt” [4] — és un saber en el qual no hi ha ningú per dir “jo sé”. És un saber que arriba sempre enunciat des del lloc de l’Altre, de s de l’Altra escena en la qual no hi ha un subjecte que pugui fer-se ni es pugui reconèixer com autor d’aquest saber. De la mateixa manera el somni, com una de les formacions prínceps de l’inconscient, és una experiència en la qual no hi ha ningú que pugui dir “jo somio”, “jo sóc l’autor d’aquest somni”. Com a subjecte, “jo” només pot fer-se receptor, en el moment de despertar, d’un missatge xifrat que ve del lloc de l’Altre i que ha estat enunciat des d’allà mentre “jo” dormia, absent de mi mateix. En realitat, no hi ha ningú, ni adormit ni despert, que pugui dir “jo somio”. Més aviat aquest “jo” hauria de dir que “l’Altre somia”, que “l’Altre somia en mi” o fins i tot que “l’Altre em somia” [5]. Una vegada arribats aquí, subjecte i objecte gramatical poden intercanviar-se els llocs. Tal com passa en el famós relat del filòsof xinés que havia somiat que era una papallona, Chuang-Tse no sap en despertar si ha somiat que era una papallona o si és la papallona qui ara somia que és Chuang-Tse. Aquesta estructura no és, tanmateix, reversible. No tenim cap notícia que la papallona es pregunti mai si ella mateixa no serà Chuang-Tse somiant que és un a papallona. La papallona no és res més que la mirada de Chuang-Tse presa com objecte en el circuit pulsional que el somni posa en escena, no és cap subjecte que pugui pensar-se com representable en el lloc de l’Altre. No hi ha reciprocitat entre el subjecte i l’Altre, no hi ha intersubjectivitat possible. Aquesta impossible reciprocitat indica ja que a l’Altre lloc del subjecte només hi ha un forat. Allà on hauria d’aparèixer un altre subjecte correlatiu al subjecte de la consciència només hi ha un subjecte suposat, tan suposat com la pròpia consciència amb la qual es revesteix per tal de proveir-se d’una representació en la imatge del Jo, la consciència de ser “Jo” una vegada se suposa despert.

Si allà, en el somni, hi havia un subjecte, un subjecte que podia dir de manera explícita “jo somio”, “jo sóc qui està somiant”, i si aquest subjecte podia seguir parlant o escrivint una vegada despert per fer-se autor de l’experiència del somni, aleshores un resultat possible fóra Thomas l’Obscur, el relat de Maurice Blanchot escrit l’any 1941 i reescrit l’any 1950, un discurs portat fins al grau últim de dissolució del Jo de la consciència, allà on només l’objecte causa del desig podria parlar. La consciència — ens ve a dir Thomas amb el seu estil obscur i transparent a la vegada— és un simple fantasma amb el qual la falta-de-ser es revesteix davant de l’angoixa del desésser (Ausiàs March dixit), davant d’un “esglai sentit com un goig [com un gaudi podríem també traduir] [quan] sorgeix la consciència que cap sentiment no és possible, ni tampoc, per altra banda, cap pensament ni cap consciència” [6]. Aquest sentiment de la impossibilitat de sentiment és un “sentiment que bé cal designar i que jo anomeno angoixa” [7]. Si aquest subjecte impossible de la consciència, el subjecte mateix de l’angoixa, pogués escriure més enllà del despertar [8], aleshores un resultat possible fóra Thomas l’Obscur.

(Continuarà)



[1]Maurice Blanchot, Thomas l’Obscur. Traducció d’Arnau Pons. Flâneur, Barcelona 2018, p. 7.
[2]Maurice Blanchot, opus cit., p. 20.
[3]“Un somni et desperta just en el moment en què podria deixar anar la veritat, de manera que només ens despertem per seguir somiant, somiant en el real, o per ser més exactes, en la realitat.” Jacques Lacan, Seminari XVII, “El revers de la psicoanàlisi”.
[4]J.-A. Miller (1988) “Pròleg de Guitrancourt”. Consultable a http://www.scb-icf.net
[5]El Jo apareix aleshores, com indica Freud, en cada imatge fragmentada d’aquest somni que em somia.
[6]Maurice Blanchot, opus cit., p. 89.
[7]Ibídem.
[8]Però no hi ha despertar d’aquest somni, vana il·lusió que el somni mateix indueix en mi quan em crec despert.

El imposible despertar de Thomas l’Obscur


(Fragmento de un texto para un número de Atualittà Lacaniana  sobre Risvegli)

Si es verdad, como sostenía Jacques Lacan, que sólo despertamos para seguir soñando en la consciencia de lo que llamamos realidad [1], se impone la pregunta: ¿Podemos despertar del sueño de la consciencia? Es decir ¿podemos despertar del sueño de creernos despiertos? Sólo un sujeto que despertara sin cesar a lo más real del inconsciente podría responder a esta pregunta. El inconsciente —tal como indicaba Jacques-Alain Miller en su “Prólogo de Guitrancourt” [2]— es un saber en el que no hay nadie para decir “yo sé”. Es un saber que viene siempre enunciado desde el lugar del Otro, desde la Otra escena en la que no hay un sujeto que pueda hacerse ni reconocerse como autor de este saber. Del mismo modo el sueño, como una de las formaciones prínceps del inconsciente, es una experiencia en la que no hay nadie que pueda decir “yo sueño”, “yo soy el autor de este sueño”. Como sujeto, “yo” solo puede hacerse receptor, en el momento de despertar, de un mensaje cifrado que viene del lugar del Otro y que ha sido enunciado desde allí mientras “yo” dormía, ausente de mí mismo. En realidad, no hay nadie, ni dormido ni despierto, que pueda decir “yo sueño”. Más bien este “yo” deberá decir que “el Otro sueña”, que “el Otro sueña en mí” o incluso que “el Otro me sueña” [3]. Una vez ahí, sujeto y objeto gramatical pueden intercambiarse los lugares. Tal como sucedía en el famoso relato del filósofo chino que había soñado ser una mariposa, Chuang-Tse no sabe al despertar si ha soñado que era una mariposa o si es la mariposa la que ahora sueña que es Chuang-Tse. Esta estructura no es, sin embargo, reversible. No tenemos noticia de que la mariposa se pregunte en algún momento si ella misma no será Chuang-Tse soñando ser una mariposa. La mariposa no es más que la mirada de Chuang-Tse tomada como objeto en el circuito pulsional que el sueño pone en escena, no es ningún sujeto que pueda pensarse como representable en el lugar del Otro. No hay reciprocidad entre el sujeto y el Otro, no hay intersubjetividad posible. Esta imposible reciprocidad indica ya que en el Otro lado del sujeto no hay más que un agujero. Allí donde debería aparecer otro sujeto correlativo al sujeto de la consciencia no hay más que un objeto reducido a la nada de una mirada. El sujeto del sueño es sólo entonces un sujeto supuesto, tan supuesto como la propia consciencia con la que se reviste para proveerse de una representación en la imagen del Yo, la consciencia de ser “Yo” una vez se supone despierto. 

Si ahí, en el sueño, hubiera un sujeto, un sujeto que pudiera decir de manera explícita “yo sueño”, “yo soy el que sueña”, y si ese sujeto pudiera seguir hablando o escribiendo una vez despierto para hacerse autor de la experiencia del sueño, un resultado posible sería Thomas l’Obscur, el relato de Maurice Blanchot escrito en 1941 y reescrito en 1950, un discurso llevado hasta el grado último de disolución del Yo de la consciencia, ahí donde sólo el objeto causa del deseo podría hablar. La consciencia —viene a decirnos Thomas con su estilo oscuro y transparente a la vez— es un simple fantasma con el que la falta de ser se reviste ante la angustia del des-ser, ante el “horror experimentado como goce [cuando] se abre en él la consciencia de que ningún sentimiento es posible, como por lo demás ningún pensamiento ni ninguna consciencia”[4]. Este sentimiento de la imposibilidad de sentimiento es un “sentimiento que es preciso nombrar y que yo llamo la angustia” [5]. Si este sujeto imposible de la consciencia, el sujeto mismo de la angustia, pudiera escribir más allá del despertar [6], entonces un resultado posible sería Thomas l’Obscur.

(...)


[1]"Un sueño te despierta justo en el momento en que podría soltar la verdad, de modo que sólo nos despertamos para seguir soñando, soñando en lo real, o para ser más exactos, en la realidad". J. Lacan, Seminario XVII, “El reverso del psicoanálisis”. Ediciones Paidós, Buenos Aires 1992, p. 60.
[2]J.-A. Miller (1988) “Prólogo de Guitrancourt”. Consultable en http://www.scb-icf.net
[3]El Yo aparece entonces, como señalará Freud, en cada imagen fragmentada de este sueño que mesueña.

[4]Seguimos el texto en francés publicado en la edición bilingüe catalán-francés: Maurice Blanchot, Thomas l’Obscur. Traducció d’Arnau Pons, Editorial Flâneur, Barcelona 2018, p. 191. Las traducciones al español son nuestras.
[5]Maurice Blanchot, op. cit., p. 191.
[6]Pero no hay despertar de este sueño, vana ilusión que el sueño mismo induce en mí cuando me creo despierto.

23 de juliol 2019

“El supuesto pueblo catalán”




(Fragment d'un assaig en preparació)

Només a tall d’exemple, prendrem un cas que va ser comentat en el seu moment però del qual no se’n van treure conseqüències. Sense voler fer una psicoanàlisi salvatge —no em posaré aquí a interpretar un lapsus linguae esperant-ne l’efecte de qui el diu—, trobem un bon exemple d’una veritat dita a mitges pel president del Govern espanyol, Pedro Sánchez, sense aturar-se d’altra banda en els efectes del que estava dient. L’expressió era “El supuesto pueblo catalán”, dita al Parlament espanyol el 14 de novembre del 2018 en plena trifulga sobre l’aplicació de la famosa llei del 155. L’expressió no va ser gens ben rebuda aquí a Catalunya perquè sembla que posi en qüestió una identificació nacional. Però de fet, llegida en el context del discurs, toca precisament una veritat de les anomenades “identificacions nacionals” que cal llegir entre lletres. La frase completa, —són de fet dues frases coordinades per una conjunció— és més complexa del que sembla i té un parell de paranys gens evidents:

En política no se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y los independentistas acusar a este gobierno de ser cómplice de aquellos que reprimen al supuesto pueblo catalán.

La primera veritat mig dita és que un poble és sempre suposat, com el subjecte; és un efecte del llenguatge, no és cap essència, no és cap identitat essencial. Tota identitat és suposada. De fet, podem estar-hi ben d’acord: el subjecte “poble català” és un subjecte polític suposat que demana un reconeixement de dret. En la frase hi ha, però, un desplaçament important. Allò que suposadament volia dir era: “aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán”. Però el “supuestamente” de la repressió es va moure de lloc, es va desplaçar i va anar a parar al “pueblo catalán”. Aleshores escoltem allò que el lapsus diu, de fet, amb dues veritats: 

1 - Que hi ha una veritable repressió, gens suposada: “aquellos que reprimen al pueblo catalán”, sigui un poble suposat o no. Suposadament aquesta repressió només hauria estat la del govern del Partido Popular sobre el poble català. De fet, no pot negar que ha existit aquesta repressió, però el present d’indicatiu —“aquellos que reprimen...”— fa palès també que aquesta repressió segueix, que segueix sota el seu govern del PSOE.

2 - Que el poble català és un “suposat poble”, de fet tan suposat com ho és el poble espanyol, el poble gitano, el poble jueu, el poble palestí o qualsevol altre poble. Això és prou interessant: el poble com una suposició. Un poble, com el subjecte, és sempre una suposició del significant, del llenguatge. És la suposició d’una identitat que el llenguatge imposa per la seva estructura dicotòmica, diferencial: cadascú pren una identitat per diferència amb una altra, però això no designa cap essència natural, ontològica, idèntica a ella mateixa.

D’altra banda, la frase, llegida literalment, inclou una altra “errada” gramatical que planteja una paradoxa semàntica. La frase té dues parts amb la conjunció “y”, dues frases que haurien de ser concordants en el subjecte gramatical del “no se puede”. Allò que suposadament diu és que no es pot afirmar que el govern és còmplice dels independentistes i, alhora, afirmar que el govern és còmplice de la repressió al poble català. Les dues frases concordants haurien de tenir el mateix subjecte gramatical, el subjecte que acusa. Però en lloc de dir això, el subjecte gramatical canvia de la primera a la segona frase: 

1 - “No se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas”. El subjecte és aquí impersonal, —“se”—, inclou a qualsevol, és anònim, algú que acusa el govern de complicitat amb els “colpistes” catalans. Suposadament aquest subjecte és part de l’oposició (PP, Ciudadanos, etc.)

2 - “Los independentistes [no pueden] acusar a este gobierno de ser còmplice de aquellos que reprimen”. El subjecte ja no és aquí impersonal, és “els independentistes”, un subjecte ara gens suposat. Hem passat d’un subjecte impersonal a un subjecte determinat.

De fet, en l’estranya frase —estranya si la llegim en la seva gramàtica— es condensen dues frases possibles en una de sola que queda mal feta però que diu alguna cosa més del que vol dir. Suposadament podia voler dir dues coses:

1- O bé volia dir: "En política no se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y de ser cómplice de aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán." Això unificaria un sol subjecte de l’acusació i l’acusació seria aleshores contradictòria.

2- O bé volia dir, separant dos subjectes diferents: "En política, no puede suceder que unos [los que reprimen] acusen a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y otros [los independentistas] lo acusen de ser cómplice de aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán."  

Però clar que es pot, perquè serien dos subjectes diferents, els que reprimeixen i els que són reprimits. Els que han reprimit (i els que volen seguir reprimint) poden acusar-lo de ser còmplice dels reprimits. I els reprimits poden acusar-lo de ser còmplice dels repressors. Però en lloc de dir això, la frase efectivament dita condensa els dos subjectes com si fossin un de sol. En realitat, l’objecte de la primera frase (els independentistes reprimits) passen a ser subjecte de la segona frase (els independentistes acusadors). És un desplaçament que és una inversió, que fa la frase general incorrecte gramaticalment però que diu la veritat: el subjecte és l’objecte de la repressió. De fet, el que suposadament volia dir era que ningú, cap subjecte suposat, no pot acusar el Govern espanyol de dues coses alhora: de ser còmplice dels independentistes i de reprimir el poble català. Seria afirmar A i no A alhora. Però la veritat, la veritat que es diu sempre a mitges, la crua veritat sempre una mica inhumana finalment, és que les dues opcions, dites en aquesta condensació de la frase una mica estrafolària, poden ser veritat alhora. Es pot ser còmplice i reprimir alhora, sense cap problema o contradicció. De fet, cal una complicitat en l’ús de la repressió perquè sigui efectiva. I quant més complicitat hi ha, més efectiva és, més consentida és la repressió. Perquè la repressió social sigui efectiva, com en el cas de la censura, cal que qui la pateix hi consenti d’alguna manera. La repressió només és efectiva quan és consentida, quan el qui és reprimit hi consent, per por, per l’angoixa que suposa en anticipar el càstig. Això pot semblar una bestiesa, fins i tot podria semblar una perillosa justificació de l’ús del poder, però és el ressort mateix de l’ús del poder. És una complicitat subtil i amagada, de la qual és molt difícil d’escapar, una complicitat que actua en la mesura que és consentida. És la mateixa complicitat que Michel Foucault trobava en la seva anàlisi, avui clàssica, de l’ús del poder, del poder que actua de manera invisible i del qual deia que és més efectiu quant més actua de manera invisible, però amb la condició que qui el pateix el faci explícit, el faci visible en els seus efectes repressius.

Potser tot això podia sortir a la llum del dia si algú hagués escoltat com convenia el significant “supuesto”, allà on calia escoltar-lo en el seu lloc d’agent del discurs. De fet, és el significant que hem escoltat aquí en la pròpia autoritat de l’analista, sempre suposada en el “subjecte suposat saber”.

03 de juliol 2019

Contingencias del amor

Ausiàs March (1397-1459)















Hacia las Jornadas de la ELP, "La discordia entre los sexos"

Amor, de vós jo en sent més que no en sé,
de què la part pitjor me’n romandrà,
e de vós sap lo qui sens vós està:
a joc de daus vos acompararé.

Amor, de vos yo siento más de lo que sé, 
por lo cual la parte peor me tocará, 
y de vos sabe quien sin vos está: 
a juego de dados os compararé.

Ausiàs March


En pleno siglo XV y siguiendo la tradición de los clásicos —de Ovidio especialmente— el poeta valenciano Ausiàs March trató insistentemente del amor como una experiencia siempre marcada por los dictados de la fortuna, tan azarosa como los vientos que gobiernan el destino de los navegantes. En la canción “Veles e vents” —Velas y vientos— tan conocida a partir de la interpretación de Raimon y de la que hemos escogido los cuatro versos finales, el amante se encuentra y desencuentra con el objeto del amor entre la confianza y la duda, entre el temor y la audacia, al albur de vientos contrarios en los que se juega el rumbo del amor. El amor es así como jugarse la vida a los dados. La analogía ha sido ampliamente comentada por los estudiosos de las influencias clásicas del poeta y tiene en estos versos una estructura muy precisa que conviene comentar a la luz de la experiencia analítica.

Sentido y saber se oponen en el primer verso siguiendo la oposición clásica entre la experiencia pasional, siempre imprevisible, y el saber siempre certero de la razón. Pero Ausiàs March añade un plus del lado del sentido, del goce de la pasión, que convierte esta disyunción en una falta irreductible del lado del saber. Al plus de sentido —tanto en su sentido pasional como semántico— corresponde necesariamente un menos de saber. Dicho de otro modo, no hay saber posible sobre el goce del amor porque el amor, como el inconsciente, es un saber que no se sabe a sí mismo. El amor goza sin saber de qué goza, y cuanto más goza menos lo sabe. O también, el amor es un saber que cuanto más cree saber de qué goza más se separa de su objeto de goce. Si amar es suponer al otro un saber sobre el propio ser de goce es también porque ese goce se hurta necesariamente al propio saber. Amo sin saber de qué gozo allí donde supongo un saber sobre ese goce. De ahí que Ausiàs March afirme enseguida que el saber del amor implica la ausencia del objeto de amor. De manera recíproca, la presencia del objeto de amor implica necesariamente una falta de saber.

La discordia entre los sexos es así, en primer lugar, la discordia que insiste en el campo del propio sexo, sea cual sea, entre saber y goce. Entre saber y goce existe una relación de imposibilidad que también se enuncia con el aforismo lacaniano: no hay relación entre los sexos, no hay relación sexual que pueda escribirse en lo real. En esta imposible correspondencia —el goce del Otro no es nunca el goce del Uno— sólo el amor puede establecer una reciprocidad. Pero es una reciprocidad que está siempre a merced del azar, de la contingencia, del encuentro fortuito con lo real, un encuentro que será igualmente fallido del lado del saber o de la razón. —Te amaré toda la vida— le dice Uno al Otro. —Me contentaré con que me ames cada día— le responde el Otro al Uno. Y nunca harán de dos Uno solo, siempre a la espera de la siguiente tirada de dados.

El juego del amor, tal como evoca Ausiàs March, puede ser entonces tan adictivo como jugar a los dados, siempre a la espera del encuentro certero con el objeto en una nueva tirada. Pero —Mallarmé dixit— una tirada de dados nunca abolirá el azar. O dicho de otro modo: una tirada de significantes nunca abolirá el objeto a, causa del deseo y del amor.


29 de juny 2019

La Sección Clínica y sus enseñanzas

























Respuestas para Nodvs a tres preguntas de María Guardarucci


-¿Qué condiciones considera que fueron necesarias para la creación de la Sección Clínica? ¿Por qué en ese momento y no otro?

Tal vez la única condición necesaria fuera el deseo decidido de formarse en el psicoanálisis de orientación lacaniana y de transmitir su experiencia de una forma más o menos organizada y regulada. A mediados de los años setenta no había, ni en Barcelona ni en el Estado español, ninguna institución que pudiera dar cabida a este deseo, menos todavía en la Universidad que seguía ignorando al psicoanálisis. Pero el deseo de unos cuantos pudo encontrarse entonces con el que fue sin duda el “punto cero” del psicoanálisis lacaniano en castellano, Oscar Masotta, fundador de la Biblioteca Freudiana de Barcelona. Le siguió la Asociación de Psicoanálisis impulsada por Germán L. García, y también una profusión de grupos y de otros espacios no formalizados institucionalmente que tomaban la enseñanza de Jacques Lacan como referencia. A principios de los años 80’ este magma de deseos se extendía ya en un campo bastante amplio, tan heterogéneo como estimulante. 
Hasta aquí las condiciones necesarias, necesarias pero no suficientes, nada suficientes en realidad para entender la creación y el funcionamiento de la Sección Clínica de Barcelona. Hacía falta situar la lógica que estructura el Campo Freudiano, fundado por Jacques Lacan e impulsado internacionalmente por Jacques-Alain Miller, para entender las razones de su creación. La Sección Clínica tiene su antecedente más inmediato en la Section Clinique de Paris inaugurada por Lacan en 1976 en la Universidad de Paris 8 bajo el auspicio del Institut du Champ freudien. Se trata pues de una enseñanza universitaria, reglada según lo que entendemos como el Discurso de la Universidad. Es una enseñanza que no garantiza ni autoriza la formación del psicoanalista que sobrepasa, por su propia naturaleza, las condiciones de la Universidad. La formación del analista se produce en la experiencia de la Escuela, pero presupone los saberes que se transmiten en las Secciones Clínicas. Hacía falta esta articulación y esta lógica para generar la propia Sección Clínica de Barcelona.
Es la lógica que funciona entre el Campo y la Causa, entre la extensión y la intensión del psicoanálisis, y también entre el significante y el objeto. Dicho de otra manera, hay una implicación recíproca entre el Instituto del Campo Freudiano, del que se han derivado las Secciones Clínicas en cada ciudad, y la experiencia de la Escuela que dio lugar a la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Uno no va sin la otra. Si las condiciones necesarias no eran suficientes era porque había que precipitar este deseo inicial de Escuela en un campo que hiciera posible su puesta en acto. Y este campo de fuerzas se fraguó primero en 1984 con el inicio del Seminario del Campo Freudiano en Barcelona y después en 1988 con la creación de la Sección Clínica de Barcelona, ambos dirigidos por Jacques-Alain Miller. Aquellos cuatro años de Seminario del Campo Freudiano en Barcelona —al que acudían por otra parte colegas de otros lugares de España— fueron el crisol del Instituto del Campo Freudiano en España y de la creación de las Secciones Clínicas. En Barcelona, este crisol combinó la química de grupos diversos y tuvo que soportar a veces temperaturas bastante altas. Pero fue también el crisol que hizo posible la disolución de estos grupos para la posterior creación de la Sección de Catalunya de la Escuela Europea de Psicoanálisis, antecedente en Catalunya de la actual Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Fue así como empezaron a andar los dos pies de la Sección Clínica y de la Escuela, y hay que subrayar que uno no va sin el otro. Digamos que sin este doble movimiento la figura del psicoanalista parece destinada o bien por un lado a la infatuación y a la impostura del “analista didacta” en el grupo, o bien por el otro al delirio de un analista solitario en su relación con la práctica, “único amo en su barco” como escribía Lacan. De hecho, estamos siempre bajo el influjo de esta doble fuerza centrífuga.


-Teniendo en cuenta que seguramente un deseo de formación precedió la constitución de la Sección, ¿cómo se formaban antes los practicantes del psicoanálisis?

Respuesta rápida: se formaban en los Grupos de Estudio, experiencia de transmisión importada desde Argentina, grupos capitaneados por un maestro, más o menos reconocido, en los que encontraban cobijo profesionales y practicantes muy diversos. Eran grupos no siempre claramente orientados pero sí fuertemente vinculados por la transferencia, por el amor al saber y, a veces también, por el amor a la verdad. Lo que no da siempre los mejores resultados. Eso si dejamos de lado la formación que dispensaba la IPA (International Psychoanalytic Association) desde hacía algún tiempo en Barcelona y que requeriría un comentario aparte.
Respuesta más meditada: no había propiamente formación de analistas. Aunque, de hecho, usted no me ha preguntado cómo se formaban “los analistas” sino “los practicantes del psicoanálisis”. Y esa diferencia es toda la cuestión. Que haya una práctica del psicoanálisis, incluso la más reconocida por el grupo o por la Universidad, no implica que haya formación de analistas. De hecho, sabemos que Lacan llegó incluso a poner en cuestión la expresión misma de “formación de los analistas”, aunque él mismo la utilizara en varias ocasiones. Hay formaciones del inconsciente, y una de ellas puede ser la de un analista, cosa que habrá que verificar siempre caso por caso. Esta es la tarea de una Escuela, no de una Sección Clínica.
Hay que señalar en esta cuestión la honestidad tanto de Oscar Masotta como de Germán L. García en los antecedentes a los que antes me refería. El primero creó en 1977 en Barcelona una Biblioteca Freudiana, un “proyecto libresco” como decía él mismo, pero un proyecto que se quería implicado también en la creación de una Escuela. Los que practicaban psicoanálisis refiriéndose a la enseñanza de Lacan encontraban allí el mejor lugar para “in-formarse”. Los que buscábamos además un analista encontramos allí la posibilidad de empezar un análisis. El segundo supo sustituir a principios de los 80’ el término “Escuela” —era nuestro ideal— por el de “Asociación”, sabiendo que los que allí nos congregábamos estábamos decididamente implicados en la experiencia de una Escuela tal como Lacan la quería. También los congregados en el Cercle Psicoanalític de Catalunya, creado en Barcelona a instancias de Jacques-Alain Miller, se vieron decididamente implicados en la experiencia de una Escuela. Del trabajo común surgió la experiencia que hoy conocemos en Catalunya como la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Nada que ver con la lógica de los Grupos de Estudio, más centrada en la autoridad epistémica o en la del jefe de grupo. Pero no es tampoco la lógica de la formación universitaria, aunque fuera la mejor pensable. En una Escuela se interroga de qué está formado, uno por uno, el propio deseo de formación, y eso sin tener de entrada ninguna respuesta ni un modelo previos.


-En el Prólogo de Guitrancourt Jacques-Alain Miller nos recuerda la complejidad de volver transmisible una práctica esencialmente privada. ¿Qué podría comentarnos sobre ello desde su experiencia actual como docente de la Sección?

Después de todos estos años debo confesar que no tengo resuelta esta cuestión en absoluto. ¿Cómo transmitir la singularidad de la experiencia analítica para hacer de ella una enseñanza? He probado formas diversas, sigo probando e inventando sin llegar a encontrar una que me satisfaga. Creo que finalmente encuentro un estilo de transmisión a fuerza de no encontrar la fórmula mejor, porque seguramente no la hay. No me siento cómodo en una forma de transmisión al estilo “maestro universitario”, tiendo más bien a tomar la posición de aquel que no sabe, del que se sitúa en la posición de la “docta ignorancia” ante la experiencia analítica. Por eso me gusta especialmente aquel que hace la pregunta que nadie esperaba sobre lo más fundamental, sobre aquello que ya se supone que todos sabemos. ¿Qué es el inconsciente? ¿Qué es un analista? Mejor partir del no saber para transmitir la singularidad de las respuestas que, por otra parte, solo encontramos de manera provisional. Suelo prepararme mucho las clases, con notas y apuntes que nunca llego a agotar sin agotarme yo antes y seguramente también al auditorio. Y constato cada vez que algo se transmite mejor en aquel punto o momento que no estaba precisamente calculado ni preparado. Hay transmisión en lo contingente, en lo preparado, pero para que se llegue a dar ese encuentro hay que prepararse mucho, tanto del lado del que enseña como del que es enseñado. Y entonces los papeles se suelen invertir. El enseñado es el enseñante. Por eso la mejor manera de aprender es intentar enseñar, confrontarse cada vez con lo que es imposible de transmitir sin esperar un saber ya dado de entrada, listo y empaquetado para llevarse como un fast food. La transmisión del saber del psicoanálisis es lenta pero sólo se produce por rápidos destellos, en un encuentro súbito con un saber que ya estaba ahí, pero que no se sabía a sí mismo. Es también la lógica del inconsciente, la de un saber que no se sabe a sí mismo y que sólo se encuentra y se transmite de manera contingente.
En este punto, el texto de Lacan sigue siendo para mí el mejor mapa para encontrar la brújula con la que orientarse en la experiencia analítica. Es el mejor mapa para encontrar la brújula… para orientarse en el mapa que permite encontrar el tesoro. Dicho de otro modo, transmitir la singularidad de la experiencia analítica requiere para mí causar la transferencia con el texto de Lacan, transmitir la certeza de que finalmente esa brújula es el propio tesoro.


13 de juny 2019

Sobre el azar, el exilio y la belleza
















Respuestas a Andrea Cucagna para el libro “Un estilo en cursiva"

1) ¿Qué diría Usted a partir del análisis de la que, por mi parte, denomino "Ley de la improvisación"? Dicho de otro modo, ¿qué diría Usted de los equilibrios inestables que el camino del análisis nos ayuda a construir? Por favor, no la conteste hasta no haber considerado la segunda y la tercera pregunta.

Hay en el campo de la música una interesante experiencia que se llama “improvisación dirigida”. Se trata de una improvisación musical en grupo pero con la intervención de un director que, sin conocer ni tener ninguna ley previa, ninguna partitura, orienta la improvisación marcando tiempos y compases, entradas e intensidades de los instrumentos en juego. No es el puro y simple azar, es la contingencia de los encuentros creando su propia ley, una ley que el director, como una suerte de Más Uno del grupo, va inscribiendo a partir del movimiento que producen los encuentros imprevistos entre los miembros del grupo. Me parece una buena manera de entender esta “ley de la improvisación” a la que usted se refiere y que es la misma regla fundamental del análisis. Sólo que en un análisis el sujeto mismo es el único miembro del grupo o colectivo. O bien, definición más lacaniana, el colectivo es el sujeto mismo, el significado de todos los personajes que encarna en el discurso del inconsciente. Según esta ley, todo equilibrio es inestable ante la contingencia de un real que, Lacan dixit, es siempre sin ley, una y otra vez.

2) ¿Qué diría Usted sobre el exilio tal como nos lo enseña Lacan en el Seminario 20, tamizado por aquello que el análisis le enseñó respecto a la distancia?

Es precisamente a partir de la contingencia de los encuentros y desencuentros —de aquello que “cesa de no escribirse”— como Lacan circunscribe el exilio inherente al ser que habla: es el exilio de la relación sexual, dice allí en el Seminario que usted evoca. Esto quiere decir para mí: el objeto que haría recíproca la relación sexual no está escrito en ningún programa. Ser uno —o una— para el otro —o para la otra— no quiere decir necesariamente que ese uno —o una— sea a su vez otro —u otra— para el otro —o para la otra. Es un trabalenguas, pero es también la traba fundamental para que exista una relación sexual como Dios manda, es decir recíproca. A partir de ahí, cada sexo está necesariamente exiliado de una relación que no acaba nunca de existir, o mejor, que no acaba nunca de no existir, que no cesa de no existir. De hecho, es un exilio interior, cuando uno llega a hacerse, como sucede en un análisis, Otro para sí mismo. Si hay una verdadera distancia, más allá de toda distancia geográfica, es esa: la que me separa a mí de mi propio inconsciente.

3) ¿Qué diría Usted sobre la belleza, sobre lo bello desde la enseñanza de Lacan  y la orientación de J.-A. Miller , así como desde los efectos que el análisis le produjo en su búsqueda?

Toda búsqueda verdadera de la Belleza, en mayúsculas, debería llegar a aquel momento que Rimbaud tradujo así en Una temporada en el infierno: “Una noche, senté a la Belleza en mis rodillas. —Y la encontré amarga. —Y la injurié.” Si la belleza ha sido situada por el psicoanálisis como el último velo ante el horror de la castración es porque es a la vez su más fiel y próxima compañera. Un modo de atravesar el espejismo de lo bello es precisamente con la injuria, que apunta a lo real mucho mejor que lo bello mismo. Dicho con el aforismo lacaniano: no hay estética posible del goce, no hay un goce mejor ni más bello que otro, aunque pueda haber un goce en la contemplación o en la experiencia misma de lo bello. Creer que hay un goce más bello que otro es también el principio del racismo. Poner en suspenso esta creencia, tan religiosa como cualquier otra, es el principio del psicoanálisis que no apunta de hecho a la búsqueda de lo bello, tampoco de lo verdadero, sino a la invención de un significante nuevo que toque algo de lo real. Por eso Lacan, hacia el final de su enseñanza, podía decir que lo primero que habría que hacer es extinguir la noción de lo bello, que los analistas no tenemos nada bello que decir. Y que el psicoanálisis encuentra otra vía para abordar lo real, la vía del equívoco o del chiste. Entonces, ni lo bello ni la injuria. Mejor saber hacer con el equívoco en el que todos los seres hablantes vivimos.