Φ o el somni de la raó

(Version en Français)

Lectures neurocientífiques I

La ciència dels nostres dies sembla com si caminés entre els somnis de la raó, —els mateixos somnis que, segons Goya, engendren monstres—, i la nostàlgia del pare, —la nostàlgia d’una religió que sempre ha mirat de restaurar la imatge ideal del pare per fer front a aquells monstres—. Entre somnis i nostàlgia, és així com ens han arribat a les mans els dos llibres que comentarem, de dos autors que tenen un lloc prou representatiu en el camp de les neurociències.

Giulio Tononi, italià nascut a Trento, és psiquiatre i neurocientífic, conegut especialment pels seus estudis sobre el son i la consciència, coautor amb el premi Nobel Gerald Edelman de A Universe of Consciousness (2000), un dels assaigs que esmentem sovint per mostrar els límits de la neurociència a l’hora de situar l’epifenomen de la consciència, el semblant per excel·lència del subjecte de la ciència, sempre escàpol. El darrer llibre de Giulio Tononi ha estat qualificat com atípic en la literatura científica, i ho podria semblar si no fos que vol seguir de manera explícita el gènere que Douglas Hofstadter inicià amb el seu best-seller Gödel, Escher, Bach (1979). Ciència novel·lada o novel·la científica, PHI, A Voyage from the Brain to the Soul (Pantheon Books, New York 2012), és l’al·legoria d’un viatge de Galileu en tres parts, com en la Divina Comèdia, a la recerca del fantasma de la consciència des del cervell a l’ànima, com resa el subtítol, en un viatge que veurem que és d’anada però sembla ja sense tornada.

Eric Kandel, americà nascut a Viena, molt més conegut fins i tot en el camp de la psicoanàlisi, és també psiquiatre i neurocientífic, premi Nobel l’any 2000 pels seus treballs sobre la base fisiològica i neuronal de la memòria. Marcat ben aviat i de manera profunda per la lectura de Freud i per la psicoanàlisi —es diu sovint que la raó és que els pares de la seva primera xicota eren psicoanalistes—, ha estat un dels defensors més acèrrims de la reducció de la psicoanàlisi al camp de les neurociències cognitives amb l’argument de fer-la així més científica. Sens dubte, és l’abraçada del l’ós, com ja Éric Laurent ha comentat en diverses ocasions: comença amb una càlida acollida per acabar escanyant el seu objecte d’amor. La lectura del seu darrer llibre potser podrà donar una mica de llum al lector sobre les condicions d’amor (les Liebesbedingungen freudianes) d’aquesta fatídica abraçada: The Age of Insight. The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind, and Brain, from Vienna 1900 to the Present (Random House, New York 2012). És també un viatge, aquesta vegada en l’espai i en el temps, des de l’enyorada Viena 1900, gresol de la psicoanàlisi, fins l’Amèrica del 2000.  Viatge que vol tornar als orígens del pare, però potser ara sense haver-hi anat encara. El Freud de Kandel, com d’una bona part de postfreudians, és un Freud prefreudià que segueix escrivint el seu Projecte d’una psicologia per neuròlegs allà on el va interrompre en considerar-lo un deliri científic.

Vegem, però, quina és l’aposta de la neurociència d’ara entre els somnis de l’ànima i l’enyorança del fantasma del pare. Els dos llibres, profusament il·lustrats, donen a la imatge una preeminència sobre la paraula en la seva argumentació, com un signe dels temps. Però serà també llegint les imatges a la lletra com aprendrem dels seus impassos.

Φ o el somni de la raó

“Cada nit, quan caiem en un dormir sense somnis, la consciència s’esvaneix.”[1] Trobem així condensat en la gramàtica d’aquesta primera frase del llibre tot el viatge que ens proposa Giulio Tononi a través de la ciència des de Galileu fins als nostres dies: entre el subjecte que cau, designat per un “nosaltres” majestàtic, i ella, la tercera persona que s’esvaneix quan volem objectivar-la en la consciència. És notable com a l’hora de definir l’epifenomen de la consciència, el científic dels nostres dies no troba mai una altra via per captar-la que per via di levare, a partir de la seva absència trossejada en parts tan indefinibles com el conjunt. Només copsem la consciència a partir de la seva absència, del seu esvaniment més o menys intermitent. És com aquell ganivet de l’aforisme de Lichtenberg: sense fulla i que havia perdut el seu mànec. I tot això en un espai gens evident: Què pot ser “un dormir sense somnis” [a dreamless sleep] com el lloc de la caiguda del fantasma de la consciència? “La mort és un dormir sense somnis i tal vegada sense despertar”. La frase és atribuïda a Napoleó però recorre tota l’obra freudiana com el fil vermell que va del subjecte de l’inconscient a la pulsió de mort, amb l’estret parentiu teixit entre Hipnos i Tànatos. Sí, el viatge no és pas entre el cervell, on de manera sempre massa precipitada es localitza el subjecte en nom de la ciència, i l’ànima, que és de fet com aquell “nosaltres” majestàtic imagina el seu cos. Així, cervell i cos s’imaginen sovint com dues entitats diferents per després haver de plantejar-se el problema de la seva relació. Antonio Damasio, de qui ja vàrem llegir un somni ben indicatiu[2], ha tractat el problema fa temps mirant de superar debades el dualisme cartesià. La ciència dels nostres dies pensa trobar un millor remei a la impossibilitat de superar aquest dualisme mal llegit. Avui, hi ha especialistes en el millorament humà de l’aparell neuronal que no dubten en afirmar: “El nostre cos ja només és un destorb per al nostre cervell”[3]. Giulio Tononi intentarà recompondre la unitat del projecte frankensteinià amb la hipòtesi de la “informació integrada” com fonament de la consciència, hipòtesi que recorre tot el seu llibre i que comença amb un somni-ficció suposat al personatge central de  Galileu Galilei, el subjecte de la ciència: “Aleshores, de sobte, insuflat a pressió en l’interior del cos, l’aire s’endugué Galileu amb ell. I va sentir que la seva ànima era xuclada cap a endins, lliscant pels estrets narius fins a la fosca cavitat del crani.”[4] I així s’origina la consciència de Galileu, “més que un objecte de ciència : és també el seu subjecte”[5] El mite no és mai aliè a la ciència, encara que no sigui sempre de manera tan explícita com aquí, i el mite de la consciència és, juntament amb el de l’origen del llenguatge, el que produeix tants malentesos com errors de perspectiva. La continuació del viatge, farcit en el llibre de Giulio Tononi de belles il·lustracions, serà un bon exemple d’aquell fantasma del “homenet que és en l’home” que rau en tota concepció organicista del psiquisme i que ja Jacques Lacan va criticar en el seu text sobre la causalitat psíquica. El bucle generat per aquest fantasma no deixa produir un cert vertigen, un vertigen que Douglas Hofstadter va prendre com tema central del seu llibre “Jo sóc un estrany bucle”.  Per la seva banda, Giulio Tononi seguirà aquest bucle en el somni de Galileu que ha trobat ja en la fosca cavitat del seu crani  la seva pròpia representació del xicot que fou, amb la coneguda paradoxa: “Però aleshores va pensar: dintre d’aquell xicot, també hi havia un crani, un cervell que contindria un altre univers, el verd univers de la seva joventut que s’expandeix, i dintre d’aquell univers hi havia uns altres xicots, i uns altres cervells...”[6]  El bucle de la consciència del Jo no deixa així d’esvanir-se en la seva pròpia duplicació a l’infinit.

D’altra banda, és la progressiva fragmentació del subjecte el que el neurocientífic d’avui troba encarnada en el mateix organisme on ha intentat fer-ne el mapa, el seu mapping. En aquesta fragmentació el llenguatge segueix sent, en efecte, el darrer misteri intocat i intocable: “Certament, Galileu arribarà a la conclusió que no hi ha significació sense consciència i que, en un sentit fonamental, consciència i significació són una i la mateixa cosa.”[7] Cosa que deixa pendent l’estatut del subjecte i del seu objecte de la concepció que ens fem del llenguatge.

Però la concepció que una bona part de les neurociències cognitives es fa avui del llenguatge és encara el d’un sistema codificat d’informació. La famosa consciència, segons la hipòtesi de Giulio Tononi, no seria aleshores més que una “informació integrada” pel suport neuronal. I l’exemple que ens ofereix per il·lustrar la funció de la consciència com una “informació integrada” és prou indicatiu: la paraula italiana “SONO” (sóc), projectada sobre un fons gris, apareix després dividida a la percepció quan es divideix aquest fons de la següent manera: “SO” (sé) i “NO” (no). Sigui com sigui, subratlla Giulio Tononi, el tot no pot ser igual a la suma de les parts, “SONO no pot ser reduït a SO y NO”[8]. Però ja no és una qüestió d’imatge sinó de significant.

 

En efecte, és el significant qui sempre comandarà la percepció, així com els efectes de significació on només es produeixen i poden explicar-se els miratges de la consciència, efectes de llenguatge que la divideixen entre l’ésser i el saber. És l’únic que sabrà dir-nos la famosa consciencia: NON SO che cosa SONO. No sap què és, però és en aquest ésser que no se sap a si mateix on tindríem la sola possibilitat de trobar l’inconscient freudià, evitat amb cura per l’autor. Subratllem d’altra banda el SONNO (el somni) que el significant introdueix també pel seu art en la llengua italiana sense que la mateixa consciència invocada en l’exemple ho sàpiga; és el somni que marca encara més la divisió irreductible del subjecte de la ciència, el somni de Galileu que travessa tot el seu text.

Però en lloc de seguir el fil del significant del seu propi exemple, Giulio Tononi buscarà de nou la manera d’enfocar el miratge de la unitat de la consciència en la noció de “informació integrada”, i no trobarà un altre símbol per inscriure-la en la seva ciència que un símbol prou conegut pels lectors de Jacques Lacan, el símbol del fal·lus: “Si necessites un símbol, caldria que fos Φ, […] el símbol de la raó àuria.”[9] I segueix:  Φ de Fibonacci que va fer amb ell la sèrie que porta el seu nom, Φ de la Fenomenologia de la consciència, Φ que es pot descompondre entre la I d’Informació i la O del cercle de la integració. Afegirem per la nostra banda que la Φ del símbol del fal·lus s’adiu prou bé amb el miratge de la unitat del gaudi, el mateix miratge de la consciència on naveguen les neurociències d’avui a la recerca de la seva localització. Però és també un miratge que sempre tindrà en el lloc de l’Altre, i en el seu gaudi suposat, la seva objecció més real, la que el converteix en un somni de la raó... que engendra els monstres més subtils.

Seguirem altres rastres d’aquests somnis en la segona part d’aquestes lectures neurocientífiques amb EricKandel i la seva nostàlgia vienesa.

---

[1] Tononi, Giulio, PHI, A Voyage from the Brain to the Soul, Pantheon Books, New York 2012, p. xi. La traducció és nostra.

[2] A  Lacan Quotidien núm. 121.

[3] Kevin Warwick, enginyer en cibernètica i especialista en l’interfície cervell – ordinador, de pas recentment per Barcelona. La Vanguardia, 19/11/2012.

[4] Tononi, G., opus cit., p. 5.

[5] Tononi, G., ibídem., p. xi.

[6] Tononi, G., ibídem., p. 7.

[7] Tononi, G., ibídem., p. 134.

[8] Tononi, G., ibídem., pp. 161-163.

[9] Tononi, G., ibídem., p. 164.

Estragos familiares

La revista Registros, que dedica su próximo número al tema "Madres y Padres", me ha dirigido por intermedio de mi colega Débora Rabinovich dos preguntas sobre la actualidad de la función paterna y las nuevas configuraciones familiares. He aquí mis respuestas.

1. ¿Se puede zafar del estrago madre-hija? ¿Se puede pensar el estrago madre-hijo?

Lo que llamamos estrago parece un rasgo irreductible, inherente a la relación de cada hija con su madre. Desde la perspectiva freudiana, una hija siempre le reprocharía a su madre no haberla colmado lo suficiente, no haberle dado lo que la haría completa. Este reproche se puede rodear, se puede contrapesar, se puede incluso transformar en un nuevo objeto en una suerte de sublimación. Recordemos, por ejemplo, el caso tan ilustrativo de la pintora Ruth Kjär de Melanie Klein, releído por Jacques Lacan: una falta básica que la hija encuentra en la madre llegará a ser el objeto de una notable creación artística. Pero la clínica nos muestra con frecuencia que este estrago no puede evitarse ni rehuirse por completo. Desde la perspectiva lacaniana, podríamos decir que es el saldo necesario en el recorrido de la hija para encontrar la feminidad, más allá de la maternidad, siempre rechazada de algún modo en ese estrago de la relación con la propia madre.

Este rasgo no es, una vez más, algo simétrico para ambos sexos, no se encuentra igual en la relación del hijo con su madre. El rasgo que Freud aislará aquí es el de la degradación. Para el niño, el saldo de la relación con la madre, el saldo edípico que contamina su encuentro con otras mujeres, es la degradación del objeto de amor, más allá de la idealización narcisista donde el hijo colmaría esta falta. Tal vez pueda entenderse también la degradación del objeto de amor como una forma de estrago, pero hay que subrayar que del lado masculino no será atribuido tanto a la madre como a las mujeres en su conjunto.

2. ¿Cuáles son las figuras y las consecuencias de los cambios de la función paterna para los hijos de las nuevas configuraciones familiares?

La primera consecuencia es la difuminación de la propia figura paterna, ya sea la más clásica como la de las figuras que se han propuesto como sus sucedáneos, ya sea desde la religión como desde la acción social. Lo que solemos evocar con el Lacan de los años cuarenta como el declive de la imago paterna, da cuenta de que la figura del padre se encuentra cada vez más separada de su función. Es una función que, de hecho, se aviene a ser cumplida algunas veces por un significante cualquiera que sostenga un rasgo de identificación para el sujeto, como por ejemplo en las tribus urbanas actuales que funcionan con sus propios ritos de iniciación. También puede ser cumplida por un objeto a la manera del tótem, como en el caso restitutivo de la fobia, o también por los objetos de la adicción. Tal vez sea esta última forma, la de los objetos de las múltiples adicciones ofrecidas hoy al goce del sujeto, la que tenga mayor apogeo, en la misma medida en que es el objeto el que se ha visto marcado por su ascenso al cénit social. En efecto, son hoy ciertos objetos, generalmente sacados de una alteridad exrafamiliar, los que vienen al lugar de una función paterna transformada. Pensemos en los nuevos iconos difundidos por los videojuegos o el cine, con la nueva cohorte de avatares que proponen al sujeto formas de simbolizar, de organizar un goce. Y ello, con la producción inevitable de sus modos de errar correspondientes. Así, a las nuevas configuraciones, familiares y extrafamiliares, que se proponen adoptar al sujeto de nuestro tiempo, les corresponden también nuevos síntomas como retorno de ese goce imposible de organizar y de simbolizar en su conjunto. Del padre a lo peor —decía Jacques Lacan para señalar la necesidad del nuevo realismo del psicoanálisis, a contracorriente de las propuestas más optimistas de un padre que estuviera siempre de acuerdo con su función.

Eugenio Trías, un habitante del límite

Miquel Bassols, Eugenio Trías, Myriam Chang e Ivan Ruiz, 
en la Bibliotca del Campo Freudiano de Barcelona el 13/07/2011

Eugenio Trías nunca creyó que las palabras “vehicularan” ideas. Las palabras son las ideas mismas, tal como él defendía en La Dispersión, una de sus más tempranas obras que me acompañó de modo también muy temprano. Y si las palabras son las ideas mismas, entonces hay que atreverse a llevarlas al límite y reconocer allí, en una “razón fronteriza“, que somos ese límite mismo. Una experiencia subjetiva de este orden pone en primer plano la relación del sujeto con el lenguaje, con la letra y con el goce pulsional rodeado por ella. De ahí que Eugenio Trías derivara de esta experiencia una posición ética que lo acercó de diversas  maneras al psicoanálisis de orientación lacaniana, del que fue siempre amigo. Su obra está impregnada por este límite de la experiencia que es el psicoanálisis, así como lo fue también para él en su vida. Siempre evocaba su experiencia analítica con el mayor respeto e interés, tal como evocaba la enseñanza de Jacques Lacan.

Cuando tuvimos el honor y el placer de encontrarnos con él en la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona, el 13 de Julio de 2011, para escucharlo y conversar a propósito de sus dos impresionantes volúmenes de la serie “Argumentos musicales“, muchos colegas de la Escuela no sabían que Eugenio Trías fue en 1977 uno de los socios fundadores de la entonces llamada Biblioteca Freudiana de Barcelona, institución fundada por Oscar Masotta y que fue una de las bases del movimiento lacaniano en nuestro país. Puedo recordar con especial claridad las intervenciones que Eugenio Trías realizó en aquel marco y que tenían la fuerza de un discurso que se arriesgaba siempre a rodear lo no sabido para provocar en el auditorio un deseo de saber. Fue así de nuevo en el encuentro que mantuvimos recientemente en la Biblioteca, en el que nos acompañó por los caminos más preciosos de una de sus mayores pasiones, la música. De hecho, invitando a Eugenio Trías a la Biblioteca, lo estábamos invitando también a su propia casa y así creo que se lo hicimos sentir.

Varias contingencias me han hecho encontrar por distintos caminos con los textos y con la experiencia de formación que Eugenio Trías ha hecho presente en este país. En el momento en que acaba de atravesar el último velo de su encuentro con lo real de la muerte, vayan sus propias palabras para devolvernos así algo de lo que cada uno de nosotros es ante ese real: “un habitante del límite que tiene en éste el santo y seña de su propia identidad”.

El sujeto, "una muestra comparable a nada"

Respuesta a la Sección de Córdoba de la Escuela de Orientación Lacaniana, en la preparación de su X Seminario Internacional.

- En la época del avance tecnológico y científico, donde las neurociencias y su afán evaluador del sujeto se hacen eco de este régimen no-todo que favorece el "todos iguales", ¿cómo se introduce la diferencia?

La pregunta apunta a una interesante paradoja a partir de la cual el psicoanálisis puede obtener su nuevo lugar en el siglo XXI: cuanto más progresa la ciencia en su tarea de medir, de cuantificar lo real, para encontrar equivalencias, representaciones homogéneas y generalizables, más retorna por otra parte la diferencia y lo no medible, lo singular y lo irreductible a toda representación significante. 

Daré un breve ejemplo que podemos encontrar en el propio campo de la ciencia, esta vez de un eminente neurocientífico, Gerald Edelman. En su libro escrito en colaboración con el psiquiatra Giulio Tononi, "A Universe of Counsciousness", después de intentar localizar de un modo generalizable las bases neuronales de la llamada "conciencia" —ese fantasma tan escurridizo— termina por escribir: 

"Hay un punto fascinante aquí y ahora que atañe a la exhaustividad del empeño científico: la cuestión de si todas las relaciones con significado al nivel de la conciencia constituyen objetos de estudio científico. Pensemos, por ejemplo, en las oraciones con significado del lenguaje normal o, mejor aún, en las manifestaciones poéticas representadas por humanos conscientes y sintientes. Nuestra conjetura es que no son objetos adecuados para el estudio científico salvo en un sentido trivial. Su significado y descripción descansan en un gran número de pautas históricas únicas: en multitud de referencias ambiguas; y, en el caso de una declamación poética única (véase la figura 17.2), en una muestra comparable a nada." (El universo de la conciencia. Cómo la materia se convierte en imaginación,  Ed. Crítica, Barcelona 2002, p. 132.

Después de un largo, minucioso y riguroso estudio del epifenómeno de la conciencia desde la perspectiva de las neurociencias, lo mejor que puede decirse está en este párrafo: el sujeto, el ser que habla, es finalmente "una muestra comparable a nada", es la diferencia por excelencia, la singularidad llevada hasta el extremo de aquello que no puede ser aprehendido por el método científico actual, entendido desde la perspectiva de la mensurabilidad y la equivalencia simbólica. Hay, en efecto, diversas respuestas de lo real que la ciencia de este siglo está encontrando como límite, interior y exterior a la vez, de su campo. La "conciencia" es el falso nombre que toma en ella el sujeto de la ciencia, el sujeto del significante y del goce. Pero también el lenguaje mismo, como estructura simbólica irreductible a cualquier base neuronal o genética, es el índice de una respuesta de lo real que reintroduce la diferencia absoluta en cada ser que habla. 

Digamos además que la noción misma de "vida", del Bios que está en la base de la biología y de la genética como ciencias clave de este siglo, sigue siendo la mejor respuesta de lo real que escapa todavía a su aprehensión científica. Desde el famoso texto de 1948 de Erwin Schrödinger, "¿Qué es la vida?", el Bios sigue sin poder escribirse en términos matemáticos o formalizables, sigue sin poder ser representado por el concepto. De hecho, hay que subrayar que lo que la genética intenta atrapar con la noción de gen es, en sí mismo, materia muerta. Nadie sabe hoy qué hace específica la vida. 

Por nuestra parte, el psicoanálisis encuentra lo viviente en la dimensión del goce, en el ser que habla y que por ello está habitado por la pulsión. Es en esta dimensión y en la experiencia irreductible del goce que incluye el síntoma, donde localizamos lo más vivo, lo más singular del ser que habla. Y es en la elaboración de este síntoma como "sinthome", a lo largo de la experiencia de un análisis tal como la elaboró la enseñanza de Jacques Lacan, donde localizamos aquello que hace más singular a cada sujeto y que los aparatos tecnocientíficos no cesan de dejar escapar.

Ahí es donde retorna, cada vez de nuevo, la diferencia en el interior del sujeto de la ciencia de nuestro tiempo.

“Síntomas sin inconsciente de una época sin deseo”

Prólogo al libro de Marco Focchi: 

“Síntomas sin inconsciente de una época sin deseo”

Editorial Tres Haches, Buenos Aires 2012.

El título con el que nuestro colega Marco Focchi nos invita a leer este libro es ya un preciso diagnóstico del sujeto de nuestra tiempo: un sujeto que reduce su síntoma a un trastorno —genético, neuronal pero también social o conductual,— sin referencia al saber inconsciente, es también un sujeto que se extravía, que se esfuma con su deseo. La fórmula, tan bien construida, incluye una paradoja que el autor abordará de hecho bajo diversas formas en estas páginas: si el deseo es por definición inconsciente, entonces no hay modo alguno de detectar las dos ausencias —la del deseo y la del inconsciente mismo— de manera directa o empírica en los síntomas de la época en cuestión. Son dos “sin” que sólo pueden escucharse como un hecho de discurso, ordenados en una estructura de lenguaje. El deseo inconsciente escapa así a toda objetivación, ya sea por vía de la medición o por la de su reproducción experimental, tal como requeriría cierta condición de cientificidad, bien discutible por otra parte. Dicho de otra manera, tanto inconsciente como deseo son términos que no admiten negación, no admiten antítesis que lleve a síntesis posible, como tampoco admiten un método de verificación por la contraprueba que sea válido para todos los casos. Lo no-inconsciente no es lo consciente, y es también una impropiedad conceptual hablar de un no-deseo, lo que en todo caso sería un deseo-de-no. Inconsciente y deseo son así inherentes al ser que habla, insisten en él cuanto más evasivos se hacen para él mismo. Entonces, uno y otro están destinados a retornar, a repetirse —la repetición es abordada en diversos momentos de este libro—,  para hacernos escuchar que no hay síntoma sin inconsciente, y que no hay tampoco época sin deseo. Sólo que estas dos afirmaciones son verificables únicamente caso por caso, sin posibilidad de producir una ley universal o necesaria. Es necesario entonces un método que nos permita escuchar en los síntomas de la época los modos singulares de retorno del deseo, inconsciente para cada uno. Y ese es el método propio del psicoanálisis, acorde con su propio real abordado por el concepto de inconsciente.

Vemos entonces la absoluta necesidad del debate que nos propone Marco Focchi, de suma actualidad tanto para el psicoanalista como para cualquiera que quiera tener los oídos abiertos a la subjetividad contemporánea. “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” escribía Jacques Lacan[1] en los años cincuenta. Pues bien, nuestro colega no sólo no renuncia sino que nos da las claves para leer esta subjetividad en diversas vertientes: en la clínica del caso por caso, en la lógica propia del discurso del psicoanalista, en la lógica del vínculo social donde este discurso tiene lugar cada vez de una manera distinta e inédita, y en el debate, siempre por rehacer, del psicoanálisis con la ciencia de nuestro tiempo.

Si la referencia a la clínica, también a través de la casuística, es aquí constante no es como una ejemplificación de una teoría que se propondría a la vez como garantía suya sino como el lugar de la puesta en cuestión continuada del discurso del psicoanalista. Es un uso de la clínica que no sitúa el saber supuesto en el clínico como observador del fenómeno sino que parte del malestar de cada sujeto tomado como supuesto saber de su inconsciente y del deseo que lo habita. Y es así un uso de la clínica como respuesta a la clasificación actual de trastornos para los que tantas veces ya se ha diseñado previamente el tratamiento, en la falsa lógica problema-solución propia de la época del “trastorno sin sujeto”. Por el contrario, el síntoma tal como lo entiende el psicoanálisis es él mismo un intento de solución que hay que descifrar para entender de qué pregunta singular se ha constituido como una respuesta. El lector podrá seguir en estas páginas la lógica de esta clínica, por ejemplo, en el análisis específico de los llamados “ataques de pánico”, llevado a cabo con la brújula de la angustia tal como el psicoanalista la encuentra en la experiencia.

Así, el psicoanálisis se distingue como “una terapia no supresiva del síntoma”, según la sugerente expresión de Marco Focchi. Muestra entonces que el síntoma tiene ya una función de goce para el sujeto, una función que es posible analizar para que ese sujeto pueda funcionar con él de otra manera, sin ser él finalmente el suprimido en su singularidad con la supresión supuesta de esta función sintomática. Esta “supuesta supresión”, siguiendo la lógica del retorno del inconsciente y del deseo, se suele verificar en el caso por caso sólo como un nuevo desplazamiento de su función de goce, pero con una nueva exclusión del saber que requeriría su desciframiento. Así, citamos a Marco Focchi, “el psicoanálisis tiene la misma posibilidad [que tiene el arte] de perturbar la lógica utilitaria y espectacular. Aquello que en el arte es el aura, en el psicoanálisis se llama agalma: la apariencia de objeto, la agalma que sostiene la traslación, es el punto de apoyo a partir del cual hacer saltar el dispositivo de la Salud-Espectáculo, es lo que inserta en el circuito económico y productivo del bienestar el excedente inestimable del goce”.

El psicoanálisis encuentra apoyo de este modo en una doble lógica. Por una parte, se trata de la lógica del significante que produce las significaciones descifrables en la vida del sujeto, un sujeto siempre afectado por una falta de ser. Por otra, se trata de lo que el autor designa con otra feliz expresión, el “evento o acontecimiento pulsional”, un evento que no inscribe en la experiencia del sujeto una falta que debería colmarse con más significación sino que “hace surgir un exceso de plenitud”. Esta otra lógica, introducida desde la vertiente de la pulsión, es la que nos conduce a la clínica del “ser que habla” —el parlêtre lacaniano— como irreductible a la lógica del significante y “refractaria a la perspectiva empírica en la que se mueve la ciencia”.  No se trata, en efecto, en el acontecimiento pulsional de un hecho empírico, observable, no se trata de un episodio semántico, explicable por medio del significante. El sujeto sólo se introduce en este evento por la dimensión del acto, a partir del cual hay un antes y un después. De estos acontecimientos, como señalaba Luís Buñuel a propósito de los que marcaron su propia experiencia hasta su “último suspiro”, hay pocos en la vida, y a veces sólo se producen con carácter traumático, como testimonio de un real que no cesa de no escribirse. El evento pulsional deja así marcas que no son del mismo orden que las marcas significantes. Será precisa la noción de letra para seguir su lógica, lógica que el autor invocará a propósito, por ejemplo, de la llamada “psicosomática”.

En esta nueva perspectiva investigada a lo largo de estas páginas, tendrá un lugar preeminente el uso de la “apariencia” tal como Lacan lo orientó con la categoría de semblant. En efecto, ¿cómo reutilizar los semblantes, la dimensión de la apariencia, en la época del espectáculo globalizado? ¿Hay una verdad a demostrar más allá de la apariencia? La verdad es ya apariencia, o “aparición de una apariencia”, como señalaba Octavio Paz en su estudio sobre la obra de Marcel Duchamp. ¿Volvemos entonces a un uso de la apariencia según la época del barroco? No deberíamos ahorrarnos, al menos, su estudio siguiendo las múltiples indicaciones de Jacques Lacan al respecto. “El psicoanálisis no trabaja para sostener la apariencia” pero, tal como sugiere Marco Focchi evocando la obra de otros autores en el campo del arte, tampoco para destruirla o invalidarla.

Y es aquí, en un nuevo uso del “semblante” como vía de acceso a lo real donde el psicoanálisis puede invocar la necesidad de una nueva epistemología para la ciencia contemporánea. El autor nos acompaña en esta vía siguiendo un debate, ya clásico, con la crítica epistemológica al psicoanálisis de un Karl Popper pero también, en la línea más neopositivista, de un Adolf Grünbaum. La última parte del libro conducirá al lector por algunos de sus interesantes vericuetos donde la anécdota sobre “la molécula del amor” le dará un bonito ejemplo del encuentro actual entre el cientificismo y el amarillismo de las publicaciones en el que se alimenta. El lugar y la función fundamental de la creencia, antes que de la certeza, en las leyes necesarias no parece así excluible ni de la falsabilidad popperiana ni de la exigencia demostrativa grunbaumiana. A diferencia de la ciencia, el psicoanálisis, tal como indicará Marco Focchi, no accede a lo real por la creencia en las leyes necesarias sino por una demostración entre lo imposible de escribir —la relación entre los sexos— y lo contingente del encuentro —especialmente del encuentro en la transferencia—.

Digamos por nuestra parte que, ante los impasses cada vez mayores a los que conduce el determinismo de las leyes necesarias, empezamos a percibir un movimiento de retorno, no sólo en la opinión pública sino en el ámbito de las propias ciencias, hacia el lugar irreductible de lo contingente en el encuentro con lo real. A veces es con el nombre de “serendipia” como la ciencia intenta dar lugar a este encuentro inesperado. Es allí donde el psicoanálisis encuentra la brújula para dilucidar su experiencia. Y es también el encuentro al que estas páginas convocan a su lector.

---

[1] Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1971, p. 308.