Perejaume ou le nom de la Machine-à-haleine

Même s'il est reconnu comme l'un des artistes les plus singuliers de son pays, il dit ne vouloir travailler que pour un « non public ». Ce n’est peut-être pas sans lien avec le fait qu’ayant accepté l’offre de concevoir et réaliser les plafonds du Gran Teatre del Liceu de Barcelone, après l'incendie qui avait détruit celui-ci de fond en comble, il a choisi d'y peindre un immense paysage, plein de fauteuils identiques à ceux que le public occupe dans l’orchestre, et… absolument vides. C’est bien ainsi que le sujet Perejaume aime à se présenter, au moyen d’un semblant toujours un peu démuni de représentation et comme le pendant d’un Autre quelquefois « trop plein ». C’est ce qui fait que nous tenons à respecter ce semblant et à le mettre en perspective avec ce qu’il nous présente comme son sinthome, soit l’invention d’une œuvre où tout semble avoir le poids du réel d’une écriture, dans un travail incessant de la lettre rencontrée comme sa cause : « travailler pour une autre chose dont je ne sais pas comment la dire ».
Le voici donc maintenant, tel quel, paré de cet appareil dont on fait souvent usage pour le nettoyage des rues. Il s’agit de cette sorte de grande soufflette qui balaye feuilles et papiers, tel un aspirateur inversé qui expulse l’air de son intérieur avec la force d’un petit ouragan et qui, à chaque souffle, semble remplir l’espace extérieur d’un petit peu de « rien ». Il a nommé cet engin « machine-à-halaine » (màquina d’alè, en catalan) et il le porte comme un sac à dos, pour y incarner une extension de son corps qui produit et localise l’haleine de la voix hors de cette extension même. C’est donc un appareil de langage qui fonctionne comme un sixième sens, tel ce « sixième sens » qu’un Lulle ou même un Gödel avaient cru trouver quelque part localisé comme le sens qui correspond à la parole et le langage[1]. S’il se présente armé de lui c’est, comme lui-même nous a dit, pour faire plus supportable sa difficulté de ne pas arriver à bien exprimer ce qu’il veut dire, mais aussi de ne pas arriver à écrire ce qui, justement, ne cesse pas de ne pas s’écrire. Et c’est par cette raison qu’il a fini pour attacher un micro au bout de la manche de son appareil, là où sort l’air à pression, un micro qui devra deviner « la forme audible des choses ».  Le même appareil devra aussi enregistrer cette forme dans une écriture du « son qui se vide dans le signe ».

Comment est-ce qui lui est venue cette idée ? Un jour au Monastère de Montserrat, lieu éminent d’haleine de sa langue et de sa culture, tout en regardant les éboueurs nettoyant les rues de son alentour. En effet, une lettre, une ordure…

Et quel usage en fait-il de sa machine-à-halaine ? Il se promène avec elle par l’Auditoire de Girone, une fois les musiciens ont fini le concert pour laisser reposer ses instruments au sol, à côté des chaises, et l’écho et les résonances des derniers accords sont peut-être encore dans l’air de la salle. Ou bien, par les pentes neigées de la montagne du Canigou, effaçant la neige du dessus des roches, où il écrit la forme sonore de la pierre au même temps qui y lit son orographie. Ou bien, enfin, par les marges pleines de ronces, où il balaye le terrain d’une main pendant qu’il y passe la serpe de l’autre. Le son épineux qui y enregistre n’est que la forme visible de la voix produite par sa machine. « Parce que le son vit dans l’aire, mais il est difficile de bien définir jusqu’à quel point le son est l’air ou bien l’air ne fait que l’aider à courir et à se gonfler ».  Avec cette sorte de bouche supplémentaire à laquelle le sujet réduit de temps en temps son propre corps, il palpe, comme s’il était aveugle-né pour les mots, toutes les formes de la réalité, de façon que « l’air qui sort du canon d’haleine change sa voix selon la surface dans laquelle s’applique ». La machine-à-haleine est donc tantôt une bouche qui laisse sortir l’air pour le faire devenir voix dans sa rencontre avec les objets, tantôt une bouche lectrice d’une lettre qui apparaît dans le souffle de lalangue (écrit dans un seul mot). Le tout de cette opération langagière sera enregistré dans un court-métrage en blanc et noir, projeté en deux écrans qu’un texte glissant nouera en se déplaçant de l’une à l’autre. 

Le sujet, quant à lui, n’a aucun doute : il s’agit d’une opération d’écriture, peut-être la plus vraie, à essayer de passer à la lettre ce qu’il y a de jouissance du corps dans l’objet même qu’il produit et qu’il cerne. Et ce n’est pas par hasard s’il arrive à trouver ces lettres dans les semblants que la nature nous offre. C’est là aussi qu’il suppose quelquefois le public d’une œuvre, le public global d’une écriture que la terre serait en train de produire sans le savoir, dans son orographie, mais aussi dans les artefacts que l’humanité y a surimposés avec, par exemple, ses autoroutes. L’écriture, ce n’est pas une métaphore ; comme l’écrit Jacques Lacan, c’est « le ravinement même, et quand je parle de jouissance, j’invoque légitimement ce que j’accumule d’auditoire »[2].

Quand nous lui avons demandé s’il croyait qu’il y avait de l’écrit dans le réel de la nature, il nous a répondu toute suite, sans hésiter : « Bien sûr que non, c’est moi qui y trouve de la lettre. Et vous, croyez-vous qu’il y ait là quelque chose d’écrit ? ». C’est aussi la question que la psychanalyse pose aujourd’hui à la science, celle qui veut nous faire passer sa certitude qu’il y a un savoir, écrit, dans le réel. À nous de faire ek-sister les marges où le sujet peut trouver ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire… encore.

 

Voyons maintenant comment l’ouvrier de cet art, nommé Perejaume (écrit dans un seul mot), nous parle de sa création. Après l’avoir lu soigneusement et l’avoir écouté avec attention répondre à nos questions, nous n’avons pas craint d’en faire un cas, même s’il est aussi « un cas sans  analyse »[3], un cas dont nous pouvons apprendre une réduction singulière du symptôme au sinthome et qui veut transmettre, de façon explicite, ce qu’il y a de ce sinthome dans chacun de nous.

« Quelquefois nous nous demandons s’il n’y a rien de volontaire dans tout cela ». C’est ainsi que Pere pose à Jaume la question du sujet supposé à son inconscient et de ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire dans chacune de ses productions. Le hasard apparent qui enchaîne les formes sonores saisies par son invention laisse, en effet, une marge qui semble toujours supposer un sujet dans son écriture. C’est « ce que les paroles savent et que nous ignorons en les disant », dit-il, dans une formule bien faite pour y loger l’inconscient freudien. Mais ce n’est pas là que le sujet déploie son travail, ce n’est pas dans cette voie qu’il repère cette volonté supposée. Il s’agit plutôt d’une volonté de jouissance qui se fait entendre dans son opacité même – « qui ou quoi saura-t-il nous lire ? » - dans « une écriture musculaire, respiratoire et motrice » qui impose « la pulsion d’écrire ».  C’est là, en effet, qu’est visée la division du sujet Perejaume. Et c’est là aussi qu’il demande à ne pas être trop tôt compris. Ne dit-il pas : « et peut-être même comprendre c’est déjà obéir » ? L’acte du sujet reste ainsi suspendu à une division qui est toujours affectée d’un non-savoir : « Je ne saurais pas vous dire quand est-ce que j’arrache une voix de la terre et quand est-ce que je promène une voix par terre ». Et c’est dans ce non-savoir que le sujet isole justement le noyau de jouissance qui se loge dans sa voix, le véritable objet maintenant séparé du corps avec lequel il palpe sa réalité. Il ne sait pas s’il s’agit d’une voix qu’il arrache à la terre, une voix qui serait propre à chaque chose, cette voix dont un musicien comme John Cage avait la certitude qu’elle habitait dans chaque objet et qu’il fallait savoir tirer de lui dans une sorte de purification extrême du silence. Mais il ne sait non plus si c’est lui-même, comme sujet de cette volonté, qui promène cette voix par terre.

La voix que vous rencontrez dans chaque objet est une voix aphone, lui avons-nous dit, comme celle qui sort du Shofar dans la tradition juive qui tonne et abasourdit en silence ; à quoi il nous a donné son assentiment, tout en indiquant qu’il s’agit du « son que font toutes les choses, du fait de s’adresser au silence : le son extraordinaire qu’elles font ».

L’intérieur et l’extérieur se confondent ici, dans ce point évanouissant de l’objet rattrapé et écrit par la machine-à-haleine, et nous ne savons plus si la voix qu’il fait ainsi apparaître hors corps est la sienne ou bien celle de l’Autre. C’est ce que Pere et Jaume, tous les deux maintenant, désignent dans un néologisme précis, la « coparole » (coparaula), terme qui, dans sa langue, évoque, sans doute plus qu’en français, la parole et la copule, ainsi que la parole « à deux ». Par ce biais, le sujet fait un duo avec son sinthome, là où il n’y a pas de rapport possible à écrire. De la même façon, le sujet est arrivé à solidifier son propre nom, « Pere Jaume », pour en faire un nom propre, « Perejaume » (écrit dans un seul mot),  le nom propre de son art et de sa machine-à-haleine.

 

La conception qui résulte de la langue qui parle ainsi dans le sujet reste comme un point d’enseignement sur lalangue la plus singulière de son sinthome : « En effet, une langue est un vent humainement organisé », un vent qui cherche à cerner d’ailleurs le plus inhumain qui l’habite et qui s’organise dans une série de « vents calligraphiques ». C’est dans cette région de l’être que l’on peut approcher la façon « dont se conforme, entière, notre parole commune, avec tout son jardinage d’air, avec toute cette atmosphère sienne et subtile sonorisée jusqu’au point où il sera possible de cultiver le son ».

Perejaume nous apprend ainsi avec son sinthome-machine-à-haleine que le langage, contre tout ce qu’un scientisme veut nous faire croire aujourd’hui, est un organe hors-corps, une sorte d’appendice ou de parasite qui ne peut pas se localiser dans telle ou telle région du cerveau, mais qui est accroché à lui comme un non-organe[4], cet appareil des semblants, le seul à partir duquel le sujet peut interpeller, évoquer, traquer, élaborer, la jouissance.

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[1] Pour le sixième sens chez Rayomnd Lulle, voir notre article «Le sixième sens », La Cause freudienne n° 44, pp. 61-65, du Seuil, Paris 2000. Pour le sixième sens chez Kurt Gödel, voir Pierre Cassou-Noguès, Les démons de Gödel. Logique et folie, du Seuil, Paris 2007, pp. 94-95.

[2] Jacques Lacan, “Lituraterre”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 18.

[3] Nous nous appuyons pour faire ainsi dans la remarque de Jacques-Alain Miller dans son Cours “Choses de finesse en psychanalyse”,  du 10 décembre 2008: “le sinthome est un concept qui a été inventé pour le cas de James Joyce, qui es un cas sans analyse”.

[4] “L’appareil langagier est là quelque part sur le cerveau comme une araignée. C’est lui qui a la prise”. Jacques Lacan, Mon enseignement, du Seuil, Paris 2005, p. 46.

Trobada amb Perejaume i la seva Màquina d’alè

El fer de Perejaume ens ha colpit per tal com ens sentim veïns de lletra*.  Ell amb bufadors penjats a l’esquena, “amb aire pur als flascons” de rel foixana, trescant pel Canigó i esborrant la neu de les pedres per treure’n una nova veu i escriure’n el sentit abans el text no mor. La lletra mor abans no té sentit, escrivia Josep Carner – la lletra mor abans no t’he sentit, reescrivim nosaltres amb el bufador que ens deixa Perejaume. I és per això que ara fem ofici de l’inconscient que no cessa de no escriure’s i que llegim en la paraula dita: “sóc en el que s'escriu d’allò que em fuig quan parlo…”. És el nostre cogito particular, hereu de l’inconscient freudià passat per la lletra de Jacques Lacan. I quan la lletra ve al dir d’aquesta manera, aleshores escoltem la veu que cada cosa té i no sabíem veure. Com “una jove veu l’amenaça”, - l’exemple és de Ferrater, per reblar el clau de les nostres lletres - que no sabem si és la jove que ho veu o si és la veu que ens amenaça… de veure-hi massa.  Perejaume ens asserena, tanmateix, quan ens assegura que tot ve de la dificultat de no poder dir prou bé, de la feinada que li ve d’escriure allò que no deixa de no escriure’s, precisament. I és així que troba la veu de cada cosa amb el seu bufador, fet de pèl i ploma eòlics, sigui on sigui que passegi el seu ésser lletracantellut. I és així com ens fa sentir aquesta veu, com ens la fa sentit.

La veu que trobes en cada objecte és una veu àfona, - li hem dit -, com la que surt del Shofar en la tradició jueva que trona i eixorda en silenci. I ell ha assentit que l’ha sentit en la natura, i també en el silenci dels instruments deixats reposar pels músics a l’Auditori de Girona, i també en cada cop de dall quan ha estassat els esbarzers a la Vall d’Olzinelles. És la veu quan “bufa el vent sobre la veritat”, com ha deixat escrit seguint les imatges que ens ofereix amb la seva “Màquina d’alè”, nom de la seva obra sense nom perquè és feta de moltes obres i de molts noms, de l’ “Obreda” com a ell li ha agradat d’escriure en un altre lloc. I ens diu aleshores que no estassava esbarzers sinó “el nom en el lloc del nom”, que dallava doncs el significant per deixar-nos escoltar allò que el nom no mostra ni amaga i que no es pot dir, el “dallonses” com diem en la nostra llengua. D’això, d’aquest dallonses, Jacques Lacan en deia el real impossible. I d’això, d’aquests dallonses, els psicoanalistes que s’hi orienten en fan l’inconscient real, el més real que la ciència no ha sabut escriure ni trobar escrit… encara.

Així doncs, Perejaume ens el deixa llegir amb la seva “Màquina d’alè”, aquest dallonses que no deixa de no escriure’s. Nosaltres l’hem acompanyat aquest 23 d’abril a la Galeria Joan Prats de Barcelona quan ha desplegat, un cop més, el seu díptic d’imatges semioníriques, imatges entrelligades per la lletra quan escriu: “una llengua és un vent humanament organitzat”... que mira d’encerclar el més inhumà que hi habita.

* Trobada en el marc del Grup d’Investigació en psicoanàlisi i creació, Cruïlla, de la Secció Clínica de Barcelona – Institut del Camp Freudià. Agraïm molt especialment a Magda Bosch la coordinació d’aquest espai i l’organització de la trobada.

Llull, Gödel i el sisè sentit del llenguatge

Pot semblar una curiosa contingència que, amb set segles de diferència i per camins aparentment diversos, dos raonadors de l’ésser hagin arribat a formular una mateixa hipòtesi: l’existència d’un sisè sentit, tingut per impossible des d’Aristòtil, un sentit desconegut fins aleshores i que tindria seu en un òrgan corporal específic, un sisè sentit que seria l’encarregat de fer lloc a la raó i al llenguatge. La paraula i el llenguatge, la raó mateixa, un sisè sentit? El sentit de les paraules seria aleshores un objecte tan “real” i perceptible com els colors de l’arc de sant Martí, com la melodia de les Variacions Goldberg, com el gust de la taronja o com el tacte fi de la seda. El sisè sentit seria així l’encarregat de percebre el sentit de les paraules i de les coses mateixes. Doncs més que d’una hipòtesi, es tracta de fet d’una mateixa certesa subjectiva, d’una experiència del real del llenguatge que rau en el principi de la ciència. Ja sigui en la ciència infusa de Ramon Llull en ple segle XIV, o en la lògica derivada del decisiu teorema de la incompletesa de Kurt Gödel en el segle XX, un mateix real emergeix per fer-se escoltar en l’estructura del llenguatge, un real que no deixa d’inscriure’s al bell mig d’una experiència de patiment subjectiu que voreja allò que massa ràpidament entenem amb el nom de “follia”. 

És sabut que a Ramon l’abellia de presentar-se en públic, i a l’historiador també, com a “Ramon lo foll”, i fer passar així el seu aspre missatge amb un semblant de veritat delirant, potser més apte a fer-se escoltar per l’un i l’altre. Menys donat a les seduccions del Jo, Kurt el lògic acabava el seu diàleg amb Albert Einstein pels jardins de Princeton en la foscor d’un deliri d’enverinament que el portà a la mort per inanició. Llull en va escapar, - ell, que també sospità d’un Altre enverinador – gràcies a l’impuls que el llenguatge va fornir-li en la lletra del seu Ars. Ambdós compartien, però, l’emprempta que la lletra deixa en l’ésser pel seu vessant més lògic, més real també, en l’experìencia de llenguatge i de gaudi que suposa.
Ramon Llull enuncià aquesta experiència de llenguatge en el seu llibre intitulat « Lo sisè seny, lo qual apel·lam Affatus », escrit l’any 1294, després d’una profunda crisi subjectiva coneguda com la “crisi de Gènova”. En aquest sorprenent llibre, el doctor il·luminat descriu l’Affatus – neologisme de procedència incerta que nosaltres preferim adscriure al mateix Affatus lul·lià – com el sentit (del cos) que percep el sentit (de la semàntica) més real de les paraules. Cos i llenguatge troben la seva intersecció en aquest territori extrem de l’experiència que el subjecte fa del sentit de les paraules i de la seva ressonància en el cos. De ben segur, l’Affatus serà per Ramon Llull el sentit per excel·lència de la connexió de l’ésser humà amb el seu Deu. Hem estudiat ja les implicacions i les conseqüències d’aquest sisè sentit en un altre lloc (cf. la nostra tesi sobre “L’amour, la parole et la lettre chez Raymond Lulle”).
Quina ha estat la nostra sorpresa en descobrir que l’insigne lògic Kurt Gödel també va formular l’existència d’un “sisè sentit” que rauria en un “òrgan físic necessari per fer possible l’operació amb impressions abstractes”. Aquest òrgan sensorial hauria d’estar estretament vinculat amb “els centres del llenguatge” i seria una mena d’”ull matemàtic” del qual Gödel havia parlat també amb el seu deixebla Hao Wang. De tot això ens n’informa l’interessant llibre de Pierre Cassous-Noguès, Les démons de Gödel. Logique et folie. (du Seuil, Paris 2007). La descoberta de Gödel fa de la raó mateixa un sisè sentit: “Suposem que algú posseixi un sisè sentit que només li doni algunes percepcions dels altres sentits. Podria incorporar aquestes percepcions en un petit nombre de regles [axiomes]. Això, segons la meva opinió, expressa molt bé la relació de la raó amb els sentits”. Subratllem que Gödel dóna així al sisè sentit de la raó, i del pensament més profundament matemàtic, una funció preeminent sobre els altres sentits perceptius, el mateix que sostenia Llull pel que fa a l’Affatus. El llenguatge determina així l’estructura d’una percepció que no té ja res d’immediata ni de fiable en relació a la realitat. Aquest sisè sentit “ens mostra una realitat completament separada de l’espai i del temps [...] i tan regular com pot ser descrita per un nombre finit de lleis”. La realitat mostrada pel sisè sentit de la raó, del llenguatge, pot ser resumida en alguns axiomes, de la mateixa manera que la realitat lul·liana – transmesa per l’Ars diví – podia ser escrita a partir de les dignitats (axiomes) de Déu, inscrites en l’abecedari de l’Art.
Mai el deliri ha tocat tant de prop el real del llenguatge per extreure’n un gra de veritat. Només que l’òrgan del qual es tracta – Affatus o ull del matema - és un òrgan fora del cos, tal com Jacques Lacan el situà en le seu ensenyament. I en això contradiu Chomsky, que segueix cercant, amb el seus derivats cognitivistes, l’òrgan del llenguatge en el cervell. Gödel era més veritable: cervell i ment se separen justament quan es tracta de l’aparell del llenguatge. El dualisme ja no serà mai més entre el “cos” i la “psique” – ves a saber quin déu invoquen l’un i l’altre - sinó entre la “psique” i el “lògic”, la raó, el llenguatge com estructura. La contingència esdevé aleshores necessitat lògica: l’escala de l’ésser de Llull i els dimonis pensants de Gödel es retroben en la lletra com a suport darrer del gaudi de l’un i l’altre. 

A nosaltres ens toca de llegir-los per treure’n l’entrellat.

Le reste à démontrer (autour de la passe)

1.

L’expression « manifestations résiduelles » (Resterscheinungen), est déjà employée par Freud en 1914 dans son texte « Pour introduire le narcissisme » et réapparaît en 1937 dans « Analyse finie et infinie » pour repérer les phénomènes symptomatiques qui restent quelquefois inaperçus á la fin de l’analyse*. Il vient en fait nous indiquer le point le plus réel et irréductible de l’expérience analytique. Ce reste accomplit la même fonction structurale que l’ombilic du rêve autour duquel s’ordonne la formation onirique et toutes les associations du sujet, cet ombilic qui s’enfonce dans le noyau du réel comme le non reconnu (Unnerkant) le plus opaque et radical pour le sujet. Pour Freud, il s’agit de repérer à la fin de l’expérience analytique un reste symptomatique qui est irréductible, mais qui est aussi son produit le plus réel, le point ombilical qui ne peut être cerné qu’après les longs détours d’une analyse menée jusqu’à sa fin.
Cette dimension de reste a été soulignée par Jacques-Alain Miller comme un point tournant pour « reconfigurer notre clinique à partir de ce point » . Ce n’est pas un dégât collatéral à mépriser dans une expérience qui se reconnaît déjà dans un au-delà des effets thérapeutiques mais il est le levier pour comprendre la structure même de ce que nous repérons dans le tout dernier enseignement de Lacan avec le « sinthome », cette opacité de jouissance exclue du sens. Dans cette perspective, il ne faut pas « considérer les restes symptomatiques comme de menus détails - ajoute Jacques-Alain Miller - mais, au contraire, renoncer à la transparence sans céder à l’élucidation ».
Cela devient spécialement important à propos de l’expérience et les enseignements de la passe : il s’agit de renoncer à une sorte de recyclage du reste dans le tout d’une démonstration logique et épistémique mais aussi de ne pas céder dans l’élucidation permanente de ce reste qui fait le pas-tout de l’expérience de la passe. C’est dans le ratage permanent de cette démonstration du reste que la clinique de la passe peut avoir la chance de nous livrer la singularité du désir de l’analyste. Le destin de cette « manifestation résiduelle » semble donc crucial dans le devenir et l’avenir de la psychanalyse, dans ce qu’elle peut nous démontrer sur la nouveauté inédite du désir de l’analyste dans notre monde et, très spécialement, dans le champ de la science. Il est le témoignage de ce qui insiste par delà les formations de l’inconscient du sujet comme son vrai partenaire-sinthome.

2.
Mais, quel statut faut-il donner à ce reste par rapport à l’inconscient et à ses formations ? Ce sont justement les restes non filtrés par le réseau des signifiants, ce sont les détails révélateurs de sa structure dans la mesure où ils ne sont pas recyclables dans le savoir élaboré par ces signifiants, dans la combinatoire de ses éléments. On rencontre toujours, en effet, cette fonction du reste dans les témoignages des passants, soit comme un reste symptomatique ou bien comme un reste repéré dans la structure du fantasme. C’est d’habitude ce reste qui vient à la place du non rapport sexuel, de ce qui ne pouvait pas être représenté de la jouissance sexuelle pour le sujet. Le problème est alors la place et le destin qu’il faut donner à ce reste dans l’expérience de la passe.
Quelquefois, c’est à l’inconscient même et à ses formations qu’on donne la charge de montrer la place et le destin final de ce reste: un rêve, un lapsus, un acte manqué, viennent alors comme force probatoire et « transparente » de ce qui restait comme irréductible dans l’élaboration du savoir dans l’analyse. Donc, c’est le savoir inconscient qui prend alors la relève du sujet dans l’élucidation de ce reste, dans une sorte de recyclage qui montrerait sa valeur dernière de vérité. Mais cela peut être aussi une façon de gommer l’opacité même de la jouissance impliquée dans ce reste pour le sujet.
Quelquefois c’est la voie de la démonstration logique qu’on prend pour essayer de repérer la valeur de vérité de ce reste. Une formule, en guise d’axiome, vient alors cerner ce reste dans le savoir. C’est un effort d’élucidation qui va dans la voie d’une logique du signifiant comme science du réel. C’est un travail qui a toute sa place dans l’expérience de la passe, soit pour le passant, soit pour le passeur ou aussi pour le cartel. On sait que cette perspective avait été longuement soutenue par Lacan dans son enseignement comme la visée d’un approche logique de l’expérience. Mais il est aussi vrai, comme l’a indiqué Jacques-Alain Miller, que le dernier enseignement de Lacan, de façon corrélative au repérage du « sinthome » et de son opacité de jouissance exclue du sens, s’avance justement vers l’idée qu’il n’y a pas de science du réel, et que même le savoir inconscient ne pourrait nous livrer ce qui reste à démontrer par le savoir de la logique et de la combinatoire des signifiants.
Le reste, dans la logique, c’est justement ce qui ne peut pas se démontrer, c’est ce qui reste exclu de la démonstration. Comme le reste dans une division, on le laisse de côté comme non-recyclable dans la proportionnalité des nombres dans la combinatoire en jeu. On refuse là de savoir ce qu’est ce reste. C’est le registre logique d’un « je n’en veux rien savoir », ou l’on pourrait se déclarer quitte de ce reste et de ce savoir à la fin de l’analyse, au nom de son propre inconscient. Mais cela laisse toujours à supposer qu’il y a encore un reste à savoir, un reste à démontrer. C’est quelquefois l’effet de clôture qui semble résonner comme « reste » dans certaines positions à la fin de l’analyse. Le mieux qu’on a pu faire dans cette direction logique c’est d’arriver à démontrer l’impossibilité de démontrer... (cf. Gödel et son fameux théorème de l’incomplétude).

3.
Ce reste n’apparaît justement dans sa valeur opaque de jouissance qu’après avoir essayé jusqu’à une certaine limite de démontrer son irréductibilité. De la même façon que Lacan rappelait l’importance d'essayer d'écrire le rapport sexuel sans le presupposé de son. Ce n’est pas de l’ordre d’un « ce n’est pas écrit » mais du « ne cesse pas de ne pas s’écrire ». Donc, il faut l’essayer, ne pas cesser d’essayer de le démontrer : « Inutile à partir de là d’essayer, me dira-t-on, certes pas vous, mais si vos candidats... » Justement, c’est là où advient ce reste opaque de jouissance, c’est là où il se montre comme indémontrable, c’est là qu’il faut commencer un nouveau travail d’écriture : « Sans essayer ce rapport de l’écriture, pas moyen en effet d’arriver ce que j’ai, du même coup que je posais son inex-sistence, proposé comme un but par où la psychanalyse s’égalerait à la science : à savoir démontrer que ce rapport est impossible à écrire » . Cet essai est du même ordre que celui de la passe dans son « ne cesse pas de ne pas s’écrire », raison pour laquelle il faut, comme la mer, toujours la recommencer. Et c’est ici la différence irréductible entre la psychanalyse et la science : il n’y a pas un savoir dans le réel sur ce rapport, il n’y a que l’indécidable : « il n’est pas affirmable mais aussi bien non réfutable : au titre de la vérité » .
Il reste toujours à démontrer, on ne peut pas le gommer, on ne peut pas le recycler au titre de la vérité... Jacques-Alain Miller parle, par contre, de « le récupérer », « mettant en évidence dans nos travaux le bord de semblant qui situe le noyau de jouissance » . Le « récupérer » ce n’est pas imaginer qu’on peut le recycler, - charge qu’on laisse quelquefois à l’inconscient transférentiel - mais non plus le laisser à coté, c’est plutôt le prendre comme boussole permanent du réel en jeu. C’est seulement là qu’il peut faire apparaître la singularité qu’il a pour chaque sujet. Ne pas cesser de ne pas le démontrer, arriver au point limite du « je n’en veux rien savoir »... Ici, il n’y a pas de formation de l‘inconscient qui puisse arriver comme démonstration, non plus comme « exemple », mais justement comme incitation à pousser le propre du « je n’en veux rien savoir » à ce bord de semblant pour y repérer le noyau opaque de la jouissance. (Le témoignage de Bernard Seynhaeve à partir de son rêve du « pâté de tête » nous a semblé de cet ordre).

4.
Par delà les formations de l’inconscient il y a donc ce reste qui insiste hors sens. On pourrait toujours songer à le recycler dans l’inconscient, et dans un sens, c’est vrai, il y a toujours une analyse infinie, une sorte d’Analysant Expérimenté dans cette infinitude. Sa finitude est inscrite, par contre et paradoxalement, dans le « ne cesse pas de ne pas s’écrire » des manifestations résiduelles qui restent à démontrer.
Une conséquence donc à tirer de ce petit parcours : il ne suffit pas de laisser la « démonstration » de ce reste à l’inconscient et à ses formations comme un effet de vérité... toujours possible. Il ne suffit pas de le montrer comme une donnée de l’inconscient et de la logique de son savoir et de sa combinatoire signifiante. La tendance à faire des diverses formations de l’inconscient – rêve, lapsus, acte manqué ou même un symptôme – la vérification d’une fin d’analyse peut avoir l’inconvénient de masquer, jusqu’à l’effacer dans la transparence, l’impossible du rapport sexuel qui ne cesse pas de ne pas s’écrire.
Se « désabonner » de cette voie de monstration, - dans le même sens que Lacan parle de « se désabonner de l’inconscient » - implique par contre de ne pas cesser de rater sa démonstration logique. C’est aussi ne pas faire de l’inconscient dont on a fait l’expérience dans l’analyse l’alibi de la démonstration de ce reste. C’est le prendre en charge comme une boussole singulière de ce réel, pour faire de lui un reste fécond dont tirer toujours un nouvel enseignement.


*Ce texte est le produit du travail comme membre plus un, du cartel de la passe B9, de l’Ecole de la Cause Freudienne.

El odio como vínculo y ruptura

El odio aparece de entrada como una ruptura del vínculo social*. Si el amor une, el odio desune, separa. Pero esta apreciación es sólo un primer acercamiento a las múltiples paradojas que debemos estudiar en la clínica y la pragmática de los modos de desinserción en psicoanálisis. De inmediato se hace patente que el odio es también uno de los vínculos más fuertes que el sujeto puede mantener con el otro y con sus objetos. De hecho, tal como Freud señaló en su texto princeps sobre “Las pulsiones y sus destinos”, el odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor, nace de la repulsa primitiva del mundo exterior. El odio llega a ser incluso el principio activo que genera ese “exterior” a partir de un rechazo original que trazará las fronteras, siempre vacilantes, con lo “interior”. Así, amor y odio se muestran indisociables en su principio y no se opondrán el uno al otro sino ambos a la indiferencia. Jacques Lacan creó un neologismo, la “hainamouration”, para indicar ese punto crucial de reversibilidad del amor y el odio.

Entonces, el odio es también un vínculo con el objeto. Hay que precisar cuál.
En todo caso, si puede hablarse hoy de “odio social”, incluso de “grupos de odio”, para describir los vínculos grupales fundados en el rechazo de lo Otro es porque el odio mismo puede funcionar como un significante del vínculo social. Los grupos racistas y xenófobos, las respuestas de grupos sociales fundados en el rechazo a la inmigración o a la religión del Otro, son buen ejemplo de ello. Es el lado significante del odio, el que encuentra una representación en múltiples fenómenos subjetivos y sociales.
Del lado pulsional, la cuestión parece más abstrusa. Recordemos de nuevo el texto de Freud donde afirma que la pulsión ni ama ni odia, sólo se satisface. Y se satisface a expensas del amor y del odio, rodeando el objeto para volver de forma autoerótica sobre su fuente. En realidad, hace falta la aleación de la pulsión con el narcisismo, con la relación libidinal con la imagen del propio cuerpo, para que surja el metal del amor y del odio. La satisfacción de la pulsión, que traducimos con el término lacaniano de “goce” (jouissance) puede ser entonces, ella misma, objeto del odio, del rechazo más radical del sujeto cuando lo experimenta como un goce Otro. Situamos en esta vertiente toda una serie de fenómenos que el término “desinserción” puede muy bien agrupar por los efectos que produce como formas de vínculo y de ruptura. Son los fenómenos subjetivos más paradójicos que encontramos en el odio a lo más querido, en el pasaje al acto de la violencia dirigida a lo más próximo, incluso a una parte del propio sujeto: la violencia llamada de modo tan inapropiado “violencia de género”, la violencia ejercida voluntaria o involuntariamente hacia los niños, hacia los locos, hacia los sujetos que son objeto de la exclusión social, pero también el acto suicida que apunta a tocar la raíz de ese odio en el propio sujeto... En esta vertiente, es cierto, no se promueven grupos o asociaciones fundadas en el odio dirigido a estos objetos. El goce, en su vertiente más intolerable, no promueve el vínculo social sino su ruptura en el retorno más puro de la pulsión sobre el propio sujeto.
Quedan por ver entonces las formas que toma este retorno cuando el objeto del odio se revela como inseparable del propio sujeto.

* Contribución a la preparación del Encuentro PIPOL 4 sobre "Clínica y pragmáica de la desinserción en psicoanálisis", Barcelona, 11 y 12 de Julio de 2008.

Pasar de la identificación

Generalmente, cuando se habla de segregación social se trata de hecho de distinguir formas incompatibles de identificación entre grupos constituidos y determinados por un rasgo*. Se habla por ejemplo de la segregación de clases, de la segregación racial, de la segregación social urbana, ya sea en ghettos o en grupos suburbanos, de la segregación sexual, incluso religiosa o ideológica. En cada caso, se trata de la referencia del sujeto a un rasgo de identificación, por la positiva o por la negativa, en una lógica del significante amo que gobierna la diferencia y la segregación en juego. La segregación, en muchas de estas ocasiones, refuerza la identificación en lugar de disolverla. Es por esto que podemos hablar de un “pasar de la identificación” que, en realidad, refuerza su contraria al final del pasaje. No es tan simple pasar de la identificación sin pasar por ella.
En esta dimensión, se ordenan buen número de posiciones subjetivas que aparecen a primera vista como desinserciones pero que son recicladas de inmediato en la lógica de las identificaciones grupales. Hay sujetos que rechazan, por ejemplo, los vínculos sociales que se sostienen por ciertas identificaciones. Y bien es cierto que para pasar de estas identificaciones, al menos hay que haber pasado por ellas. Muchas veces, estas formas de “pasar de la identificación” producen posiciones que generan nuevas formas de identificación fundadas en lo que fue segregado por otras. Basta con repasar la emergencia histórica de nuevos grupos sociales a partir de lo segregado por otros.
Los sujetos que no han pasado por la identificación a algún rasgo de un grupo son de hecho los sujetos que no pueden “pasar” tampoco de la identificación, son lo sujetos que quedan reducidos a esa forma de segregación que sigue siendo la verdadera locura. Es así como lo indicaba Jacques Lacan en su Seminario R. S. I. del 15 de Abril de 1975 (Ornicar? nº 15, p. 55): “Seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen, están jorobados, están para encerrar. Pero no digo con esto a qué punto del grupo tienen que identificarse”. Toda la cuestión es saber a qué punto del grupo – real, imaginario o simbólico – se identifica o no un sujeto.
Se abre aquí un campo de investigación sobre las formas diversas de identificaciones, así como de las formas de “pasar” de y por ellas, en los fenómenos de inserción y desinserción social.
Esta lógica responde a un deseo fundamental del sujeto en la forma de inserción que supone la identificación con el grupo, deseo señalado recientemente por Jacques-Alain Miller (Jornada Ripa, Barcelona, Noviembre 2008): “El tema inserción / des-inserción está hecho para eso. Me parece que podemos decir que un deseo fundamental en el ser hablante es el deseo de inserción, que el ser hablante desea insertarse.” Lo social se funda en este deseo de inserción que la identificación satisface en parte en cada sujeto. Hay, en efecto, un primer movimiento en toda identificación que es la alienación a los significantes que constituyen el grupo con el que el sujeto se identifica. Pero esta es sólo la primera operación lógica presente en toda identificación. La segunda se funda en la separación, operación indicada por Lacan como correlativa de la primera y subrayada por el propio Jacques-Alain Miller del siguiente modo en la intervención referida: “La alienación es la identificación y del otro lado se necesita el S2, el significante del saber para hacer renacer al sujeto. Y con eso se desprende del cuerpo el famoso objeto pequeño a. Es importante ver que en el texto de Posición del inconsciente Lacan dice, comentando la palabra separación, que el sujeto desea ser pars, ser parte, y que el deseo de ser parte, de pertenecer a un todo, tiene que ver con el objeto, con el plus de goce.”
Así pues, a cada proceso de identificación y de su “pasaje” por ella le corresponde de hecho un proceso de separación en el que se juega el goce del sujeto, la separación del objeto que quedaba recubierto y velado por la primera vertiente de la alienación significante.
Volver a considerar entonces las formas de inserción y desinserción bajo esta perspectiva del objeto y de la separación puede abrir nuevas perspectivas en su estudio.


* Contribución a la preparación del Encuentro PIPOL 4 sobre "Clínica y pragmáica de la desinserción en psicoanálisis", Barcelona, 11 y 12 de Julio de 2008.

De matemáticos, ajedrecistas y psicoanalistas

La invitación al debate de nuestra Presidenta Lucía D’Angelo* me ha llegado cuando recibía a la vez un interesante texto que acaba de publicarse en su traducción catalana. Se trata de A Mathematician’s Apology , “Apología de un Matemático”, escrito en 1940 por Godfrey Harold Hardy, ilustre matemático inglés especialmente dedicado a la matemática pura. Su lectura me parece más que aconsejable después de la referencia que Jacques-Alain Miller dio en su primer curso de este año, Choses de finesse en psychanalyse, el pasado 12 de Noviembre, en relación a la diferencia entre matemática pura y matemática aplicada para centrar nuestro debate actual entorno al psicoanálisis puro y aplicado.
Va una cita del texto de Hardy en su defensa de la matemática pura: “Creo que podría reforzar mi argumento apelando a los sentimientos de los propios jugadores de ajedrez. Seguro que un maestro de ajedrez que juega grandes partidas en torneos importantes, en el fondo, desdeña el arte puramente matemático subyacente en los problemas de ajedrez. El jugador guarda el arte matemático como una reserva que puede utilizar en una emergencia”. La idea de Hardy es que la matemática pura, - la “auténtica”, llega a decir -, puede quedar entonces desdeñada, y hasta olvidada, en las aplicaciones que hacen de ella los físicos o las técnicas que encuentran su utilidad inmediata. Al maestro de ajedrez evocado por Hardy puede ocurrirle lo que a aquellos panaderos evocados por Richard Sennett y citados por nuestra colega Mercedes de Francisco en la última Jornada Ripa en Barcelona: saben apretar los botones para hacer pan, pero no saben ya cuál es el noble arte de hacer pan. El ganador de la partida de ajedrez sabe hacer los movimientos para hacer jaque mate después de haber memorizado muchos finales de partida, como hizo la máquina Deep Blue frente a Kasparov, pero puede llegar a desdeñar el arte matemático que subyace en la lógica de esos movimientos. Y puede ocurrirle entonces algún día lo que le ocurrió a los personajes del cuento de Ray Bradbury evocado por Jacques-Alain Miller en la misma Jornada Ripa, esos personajes que con sus grandes ordenadores habían olvidado cómo tratar un problema que alguien vino a resolver finalmente con un lápiz y un papel.
El problema no es banal y la caricatura que supondría poner en serie con estos personajes un practicante actual del psicoanálisis, - ese que podría olvidar su noble arte con sus aplicaciones terapéuticas - no debe escondernos la verdadera naturaleza del problema, que es el de la naturaleza misma del psicoanálisis.
Pero sigamos todavía un poco más la argumentación por el lado de la matemática, para ver qué puede enseñarnos. En la excelente Introducción a la edición catalana de la obra de Hardy, el matemático Josep Pla escribe algo que puede parecer sorprendente: “No hay que confundir la matemática aplicada con la aplicación de la matemática (...) La matemática aplicada es matemática, forma parte de lo que se incluye semánticamente en la palabra matemática. Las aplicaciones de la matemática son los usos, más o menos restringidos, que de la matemática hacen los físicos – aquí es donde hay que ir con pies de plomo –, los ingenieros, los arquitectos, los informáticos, los biólogos, los sociólogos y muchos otros científicos. Un matemático aplicado, insisto, hace matemática”. Es algo tan esclarecedor como aparentemente tautológico. Entonces, un físico, por ejemplo, no hace de hecho matemática – ni pura ni aplicada – sino que aplica la matemática de manera restringida a fenómenos que en realidad no son fenómenos matemáticos. Pero entonces, sólo el matemático hace realmente matemática aplicada cuando aplica la matemática con toda su potencialidad... ¡a los fenómenos propiamente matemáticos!
La conclusión de Hardy siguiendo esta línea de argumentación es de lo más jugosa: “Todo esto puede parecer evidente, sin embargo es bastante confuso ya que las materias más ‘útiles’ muchas veces son las que parecen más inútiles cuando las aprendemos (...) Por mi parte, nunca me he encontrado en ninguna situación en la que mis conocimientos científicos, al margen de los que tengo en matemática pura, me hayan servido de algo” (las itálicas son nuestras). Finalmente, la mayor utilidad no es la que se deriva de las aplicaciones de la matemática en sus usos restringidos sino la que el matemático Hardy ha encontrado en la matemática pura, aquella que permite ser aplicada a los propios fenómenos matemáticos.

Debo confesar que la argumentación me parece impecable y que tal vez puede enseñarnos algo para nuestro debate.
¿No convendría distinguir también, por nuestra parte, el psicoanálisis aplicado de las aplicaciones del psicoanálisis, de los usos, más o menos restringidos, que hacemos del psicoanálisis en sus diversas potencialidades? Por ejemplo, – y llego así a uno de los puntos claves de nuestro debate –, la aplicación que hacemos del psicoanálisis en los Cpct es un uso restringido, dosificado, del psicoanálisis a “consultas” y “tratamientos” específicos, es una aplicación con la que producimos, siempre por añadidura, efectos terapéuticos. Conviene no olvidar, en efecto, que lo terapéutico es aquí también un efecto colateral – un “daño colateral”, me atrevería a decir – y no tanto el campo específico de la aplicación. Y lo más útil desde el punto de vista de la demanda social no es, no debería ser en realidad, lo más interesante y útil desde la perspectiva del propio psicoanálisis. Lo más útil para el psicoanálisis es lo que parece más inútil para la demanda social en las “consultas y tratamientos”, lo más útil para nosotros es lo que de todo eso podemos aplicar al propio psicoanálisis.
¿Sería exagerado decir por nuestra parte que el psicoanalista sólo hace psicoanálisis aplicado cuando aplica el análisis a los fenómenos propiamente analíticos? Me parece una perspectiva interesante. Y tal vez es lo mejor que deberíamos esperar de un analista en la Escuela.
Veo así un beneficio en esta forma “matemática” de argumentación. Y es que nos hace más presente la pregunta, que nunca debería parecernos evidente ni ya respondida en una Escuela: ¿Qué es un psicoanalista? O bien, según al expresión de Lacan: lo que el psicoanálisis nos enseña, ¿cómo enseñarlo?

En eso estamos. Y es por este sesgo que lo que llamamos psicoanálisis puro, entendido como una experiencia y no como una terapéutica, tiene hoy su mayor razón de ser. Pero esto puede ser ya motivo para otra contribución al debate.

*Este texto ha sido una contribuión al debate impulsado por la Presidenta de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP) en su Lista ELP-Debates.