Lo real y la declinación de los semblantes, de Mario Goldenberg

Prólogo a Lo real y la declinación de los semblantes. Notas lacanianas, de Mario Goldenberg, Grama Ediciones, Buenos Aires 2019.

El libro que el lector tiene en sus manos es una suerte de caleidoscopio narrativo sobre múltiples temas de actualidad vistos desde la perspectiva orientada por el psicoanálisis lacaniano. Verá desfilar en estas páginas una serie —por supuesto, nunca completa ni previsible— de los significantes amo que gobiernan nuestra época: la biopolítica, la educación, Dios, la violencia, lo infantil, la imagen del cuerpo moldeado por la mirada; pero también el cine, el arte, la literatura, incluso la transferencia como motor de la experiencia psicoanalítica. Así, este libro es también una muestra de la necesaria intervención del psicoanalista contemporáneo en lo que llamamos con Lacan “la subjetividad de su época”. Si cada sujeto es necesariamente opaco en relación a su propio inconsciente, no es menos cierto que cada civilización es también, necesariamente, opaca a aquello que la determina. Y el psicoanalista puede deletrear muy bien al sujeto del inconsciente en el texto que se despliega en distintos registros y discursos de la actualidad cultural, social y política. No hay, sin embargo, nada que podamos definir como un inconsciente grupal o colectivo para situar esta determinación del inconsciente en el registro social. El psicoanalista trata la singularidad de cada síntoma en un tratamiento que es siempre individual, pero aquello que extrae de esta singularidad le sirve también para leer en lo colectivo aquello que determina al sujeto de nuestro tiempo. No otra cosa indicaba Freud al hacer idénticas las leyes que gobiernan la “psicología individual” y la “psicología colectiva”. No otra cosa ha motivado la propuesta de Jacques-Alain Miller, siguiendo las consecuencias de la enseñanza de Jacques Lacan, al “extender” —esa es la palabra clave— la experiencia del psicoanálisis, su sujeto singular y colectivo a la vez, al campo de la política. Zadig (zero abjection democratic international group) es el nombre de esta apuesta decidida en una operación de extensión de una red que se quiere transnacional, translingüística y transidentitaria.

La operación de dilucidación que Mario Goldenberg nos propone en la serie de textos, artículos y entrevistas aquí recogidas da cuenta, siguiendo esta orientación, de lo que él mismo llama con una sabia expresión “la declinación social de los semblantes”. Es una declinación que podemos leer tanto en el sentido del “declive” —de la caída, del debilitamiento de los significantes amo que reinaron en el mundo simbólico hasta finales del siglo pasado— como en el sentido gramatical de las variaciones que los sintagmas introducen en los discursos. En el orden de su lectura, la heterogeneidad de los temas tratados no debería esconder al lector el hilo rojo que los atraviesa y que encuentra su mejor puntuación en la afirmación lacaniana: “el inconsciente es la política”. La política no se reduce aquí a la práctica del gobierno y ordenación de la cosa pública. La política es propiamente lo que define el lazo social para un ser hablante, aquello que lo vincula a los otros en los discursos que forman y determinan la comunidad humana. El ser hablante es, por definición, un ser político. En esta comunidad de sentido —y este es el descubrimiento que el psicoanálisis anuncia una y otra vez— el sujeto de nuestro tiempo se adormece inevitablemente, se adormece hasta que el síntoma lo despierta a la pesadilla de la historia. Tal como Mario Goldenberg nos dice en otro momento especialmente lúcido, el psicoanálisis opone al “sueño del sentido” la necesidad del “deseo de despertar”. Y es un despertar que va siempre a contracorriente de la inercia promovida en la política por las identificaciones, ya sean nacionales, identitarias, lingüísticas o religiosas.

Para promover este despertar, el psicoanalista debe hacer una operación de lectura de los mensajes nada obvia cuando pasa del campo del tratamiento individual al campo de los discursos colectivos en el orden social y político. Muchas veces el mensaje crucial del sujeto de nuestro tiempo está a la vista de todos, como la famosa carta robada del cuento de Poe que Lacan leyó en su Seminario. Pero hay que saber leerlo en la invisibilidad de su apariencia porque es un mensaje que aparece y desaparece al mismo tiempo en la superficie de los discursos contemporáneos. Está, en efecto, a la vista de todos, pero escondido a la mirada de cada uno en su evidencia manifiesta. Como el mensaje que el autor evoca en un momento y que apareció flotando en el mar de Internet —“los voy a matar a todos”—, lanzado por aquel joven finlandés antes de pasar al acto en una trágica matanza. ¿Quién podía leer en la claridad de este mensaje el oscuro presagio de la tragedia? Confundido en la multiplicación profusa de mensajes semejantes en la red, su verdadero sentido quedaba de hecho diluido en ese mar, y tan escondido como el sentido del mensaje que llevó a otro joven a un pasaje al acto del mismo orden en otra trágica matanza. Era un simple saludo: —“Hola, ¿cómo estás?” Ningún filtro comandado por el mejor algoritmo de la ciencia, hecho para rastrear en las redes sociales el anuncio de la tragedia, podrá nunca detectar el sentido que se anticipa en uno y otro mensaje, un sentido que responde sólo a las condiciones de goce singulares del sujeto que lo lanza al Otro sin esperas respuesta alguna. Y, sin embargo, alguien que hubiera podido escucharlo en su singularidad y en el contexto del que surgía habría podido leer en él el serio aviso de la tragedia. Sólo retroactivamente, après coup, podemos verificarlo, es cierto, pero es para encontrar en él las huellas del sujeto que se anticipaba, avant coup, en el significante amo que comanda el sinsentido del acto. 

¿Cómo aprender a leer los significantes amo que gobiernan el sentido de los discursos que nos atraviesan a todos y que nos conducen, uno por uno, de manera siempre anticipada? “El amo de mañana es desde hoy que gobierna”, dice el aforismo de Lacan que la revista Lacan Quotidien toma como divisa. Y le corresponde al psicoanalista leer los significantes que lo anuncian, ya sea en la singularidad del caso por caso que atiende en la privacidad de su consultorio como en la dimensión colectiva del discurso que atraviesa a cada sujeto en lo social. 

A esta operación de lectura nos convocan de manera insistente cada una de las páginas que siguen a esta presentación. Son “notas”, notas musicales de la disarmonía del sujeto contemporáneo. Y son notas “lacanianas” también, que siguen la melodía del campo abierto por Sigmund Freud y desarrollado por Jacques Lacan. Mario Goldenberg ha sabido ordenarlas en una serie que se muestra finalmente a la altura de la extraña sinfonía del sujeto de nuestro tiempo.

Las Escuelas de la AMP

Entrevista realizada para el Blog de la Sección La Plata de la Escuela de Orientación Lacaniana, en Buenos Aires el 23 de Noviembre de 2013.

El encuentro con Miquel Bassols –próximo presidente de la AMP para el período 2014-2016– tuvo lugar durante un intervalo del VI ENAPOL: “Hablar con el cuerpo – La crisis de las normas y la agitación de lo real”. Conversamos acerca de la creación de la nueva Sección La Plata y el trabajo preliminar que la posibilitó; los ecos del VI ENAPOL en la perspectiva del próximo Congreso de la AMP, 2014 en París; y para nuestra sorpresa, la primicia sobre el rasgo con el cual comenzará su trabajo de gestión en la presidencia de la AMP.

-Eduardo Suárez: Esta entrevista o conversación inaugura, junto a otras con Eric Laurent y Rómulo Ferreira da Silva, el apartado de diálogos y entrevistas del blog de la nueva Sección La Plata de la EOL. Nos interesa su percepción sobre los ecos de ENAPOL y su mirada sobre el congreso de la AMP en París.

En principio ¿Cómo ha sido su encuentro con los americanos implicados en la orientación lacaniana?

-Miquel Bassols: En primer lugar quiero saludar y felicitar la creación de la Sección de la EOL en La Plata. Y más después de lo que me habéis explicado, que ha sido un proceso de dos años, un proceso largo de disolución de grupos y de creación de este nuevo vínculo de trabajo con la EOL y con la AMP. Lo subrayo porque conocí eso también en un momento en España: la disolución de grupos para poder constituir, en ese momento, lo que fue la Escuela Europea de Psicoanálisis. Y sé que es un trabajo intenso para vincularse con la Escuela y la AMP.

Quiero saludar este paso, porque es también para mí una manera de reencontrar el vínculo con América, teniendo en cuenta que voy a tener un contacto muy directo con las Escuelas que existen aquí. Ya he empezado a tenerlo estos días y para mí es en muchos casos un reencuentro. He tenido siempre un vínculo con Argentina, pero será ahora desde otra perspectiva, un reencuentro más que un encuentro.

Sobre ENAPOL, debo decir que me ha parecido de una organización impecable y de un alto nivel epistémico. Ya no hablo del número de personas, que cuando venimos de Europa nos parece siempre sorprendente, sino de lo que me sigue causando admiración: la difusión que hay del psicoanálisis, el modo de trabajo, la calidad epistémica de los trabajos y el modo de inserción del psicoanálisis en los distintos ámbitos institucionales y sociales.

Entonces, sobre este encuentro ENAPOL puedo hablar sobre las cosas que he escuchado, ya en la perspectiva del Congreso en París, viendo cómo la relación del sujeto con el cuerpo plantea actualmente nuevos vínculos con lo real. O incluso, este es ya un tema de debate, si se trata de un nuevo real con el que nos estamos confrontando, si podemos hablar de un nuevo real o no para este siglo XXI, especialmente respecto al modo como experimentamos el cuerpo en la actualidad. Este puede ser un tema a desarrollar…

-Eduardo Suárez: Sí, de hecho la mesa que usted presidió estuvo atravesada por esta discusión acerca de si se trata de un nuevo real…

-Miquel Bassols: Si, lo estamos enfocando desde dos perspectivas. Primero, desde una perspectiva clínica, es cierto que estamos encontrando nuevos síntomas que se ordenan alrededor de un real que antes no conocíamos. Esto tiene muchas vertientes. Una es la incidencia de la ciencia en el mundo moderno, algo que hay que tener muy en cuenta y que ha generado otras formas de abordar lo real y, por lo tanto, de desplazar al sujeto de la experiencia analítica hacia otros lugares.

Nuestro colega Jorge Forbes señaló algo muy interesante: que al revés de lo que mucha gente podría pensar, el avance de la ciencia genera por otro lado un mayor pedido dirigido al campo psicoanalítico, y que eso responde a estas nuevas formas de tratamiento de los síntomas que hacen reaparecer al sujeto frente a un real que antes no aparecía, al menos de esta manera.

Tenemos esta dimensión clínica y tenemos en segundo lugar la dimensión propia a la lógica interna de la enseñanza de Lacan. A medida que vamos trabajándola más, siguiendo la orientación que Jacques-Alain Miller ha ido situando especialmente sobre la última parte de esta enseñanza, vamos descubriendo que Lacan mismo tenía una cierta idea de invención de lo real, de inclusión de un nuevo real. Es decir, de un real que Lacan mismo pudo sostener como una invención suya, como un sinthome, como un síntoma con H, de él mismo, lo cual es muy sorprendente porque cambia totalmente la idea que podíamos tener de lo real como distinto de la realidad. Ya no es sólo eso sino que aparece lo real como una categoría que se va modificando en la propia enseñanza de Lacan. Como lo subrayaba Jacques-Alain Miller, lo real no es unívoco en la enseñanza de Lacan, es equívoco y hay que ir situándolo en distintos momentos. Estudiar estas modificaciones nos va ayudará también a encaminarnos al próximo Congreso de la AMP.

-Eduardo Suárez: Lacan decía “encarnarlo”, lo digo a propósito de lo que he podido leer que ha sido también un texto guía suyo para el ENAPOL, donde usted da algunos ejemplos de la acción de la tecnociencia sobre los cuerpos. Por un lado el despedazamiento de los cuerpos y por otro lado algo así como un proyecto un poco delirante de emanciparse del cuerpo, un cerebro que se emancipa del cuerpo. Y me parecía muy interesante, porque en esa tensión ¿cómo ubicar ahí al psicoanálisis, entre los proyectos de emancipación y lo irreductible del cuerpo?

 -Miquel Bassols: En efecto, se trata de ver los nuevos síntomas producidos en el marco de la ciencia de nuestro tiempo, de lo que se ha dado en llamar tecnociencia sobre todo. Porque debemos hablar de los efectos que la técnica tiene sobre la propia ciencia que, a su vez, hace avanzar a la técnica. La ciencia misma recibe los efectos de los nuevos avances tecnológicos. Y empezamos a pensar cosas como la emancipación o la extensión del cuerpo en prótesis que la tecnología produce e injerta en el organismo, cosa que ya no es solamente ciencia ficción.

Es algo que se plantea en distintos campos. En realidad, siempre ha habido algo así, siempre vamos con diversas prótesis adosadas al cuerpo, desde el teléfono móvil hasta otros objetos producidos por la tecnología. Hay quien sostiene, por ejemplo, que la memoria del móvil es ya una extensión de la memoria cerebral. Todo esto responde a una idea muy chata, muy plana de lo que es la memoria y del sujeto. Porque si algo define al sujeto y a su memoria es precisamente que no depende de una inscripción neurológica, es otra forma de inscripción de memoria la que responde al concepto de inconsciente.

Pero es cierto que la ciencia está hoy en condiciones de producir formas de memoria que pueden insertarse en el cuerpo directamente. Bien, lo que es seguro es que esto va a ir produciendo nuevos síntomas y el sujeto de la palabra se hará escuchar de nuevas maneras, de una forma o de otra, irremisiblemente.

-Cristina Coronel: Entonces, ¿es imposible borrar al sujeto de la palabra?

-Miquel Bassols: Imposible borrarlo, aunque este sea, y hay que saberlo, un ideal de cierta orientación clínica actual que piensa que podrá obtener buenos resultados borrando, pasándose del sujeto de la palabra. De hecho, el ideal de la nueva clínica que está surgiendo en algunos campos de la neurociencia en el ocaso de la psiquiatría es que no haya que recurrir ya a la palabra del sujeto que es equivoca, no fiable a veces, que interfiere con lo que hay que observar en el cuerpo. El ideal de esta clínica es poder diagnosticar y tratar el trastorno sin tener en cuenta al sujeto de la palabra. Este ideal va a producir, sin duda, nuevos síntomas, dejando escapar lo más sustancial de la clínica actual, de los nuevos síntomas. Y es ahí, en el retorno de este sujeto de la palabra donde el psicoanálisis tiene su lugar y su función. Es en torno a este punto que se están polarizando las orientaciones en la clínica, las orientaciones que se están ordenando en la contemporaneidad.

-Eduardo Suárez: Usted terminó la mesa de ayer con la broma “use su inconsciente”. Hoy la comentaba con Cristina y ella me recordaba que en el Seminario 24 Lacan habla de “uso” en relación al inconsciente…

-Cristina Coronel: Si, lo encuentro como una novedad respecto al Seminario 23 donde el uso está más del lado del sinthome, pero en el 24 aparece algo de esto: usar el inconsciente.

-Miquel Bassols: Y sí, es una buena perspectiva, la idea de que el inconsciente no es una entelequia ni una entidad abstracta sino que tiene un estatuto muy objetual, que se puede utilizar como un instrumento. Utilizar nuestro vínculo con el inconsciente es una forma de trabajo, de experiencia, que tiene sus resultados, sin duda alguna. Además el uso introduce algo del orden del goce, del valor de uso que damos a las cosas, y es muy importante que el psicoanálisis sepa dar y transmitir el valor de uso que hoy tiene el inconsciente en nuestro mundo y que produce efectos insospechados en ámbitos distintos: en el campo político, en el campo pedagógico, sin duda en el campo clínico, pero no solo en él. Entonces, no sé si casi podremos llegar a escribir una especie de instrucciones de uso del inconsciente… (risas), la verdad es que no se puede llegar a hacer eso para todos, cada sujeto tiene sus propias instrucciones de uso del inconsciente escritas en ese mismo inconsciente. A cada uno le toca descifrarlas para saber cómo usar ese inconsciente.

-Cristina Coronel: O sea que esto sería un resultado del análisis…

-Miquel Bassols: Sí, sería un resultado del análisis descubrir las instrucciones de uso del propio inconsciente.

-Eduardo Suárez: Por último, si bien usted saludó la creación de la Sección La Plata, pero fue presentado en esa mesa como próximo presidente de la AMP, así que desde esa perspectiva ¿cómo se puede ver desde su lugar en la AMP las Escuelas y sus Secciones?

-Miquel Bassols: Desde hace tiempo he ido viendo y asistiendo al nacimiento de cada una de las escuelas en la AMP, pero algunas Escuelas, por supuesto, me han sido más cercanas que otras por mi propia experiencia y mi propio vínculo. De la EOL siempre he tenido noticias y un contacto muy directo.

Lo que puedo verificar es que las Escuelas de la AMP son distintas cada una, y es muy interesante ver estas diferencias desde la perspectiva que ahora puedo tener. No solo cada una tiene su propia historia sino que cada una tiene su forma de ordenarse alrededor de la enseñanza de Lacan. Esto, de entrada, da una variedad notable, muy productiva y muy interesante, una variedad de la que la AMP se beneficia de inmediato con las distintas tradiciones culturales de las diferentes Escuelas y de las distintas tradiciones de la historia del psicoanálisis.

Hay, por ejemplo, muchas diferencias en la historia del psicoanálisis en España y en la Argentina, por ejemplo, o en Brasil. Todavía encontramos más diferencias en otro lugares. Porque en la historia del psicoanálisis entre España y Argentina ha habido múltiples canales de conexión, ya desde Ángel Garma. Para mí, por ejemplo, el encuentro con Oscar Masotta fue decisivo, si Oscar Masotta no hubiera venido a Barcelona me hubiera encontrado de una manera muy distinta con el psicoanálisis. Después, esta incidencia siguió con Germán García y fue a través de todo esto que se generó después el movimiento con el Campo Freudiano, la creación de las Escuelas, etc.

De modo que en esa variedad de tradiciones que se entrecruzan, la AMP ha encontrado un punto de apoyo muy importante y muy rico. A la vez, lo importante en la AMP es articular las distintas tradiciones orientadas alrededor de lo que hemos llamado la Escuela Una, que no es la Escuela de la homogenización. No se trata de homogeneizar las distintas Escuelas sino de vincularlas a este más uno que para nosotros es finalmente la enseñanza de Lacan, tal como la ha ordenado y la orienta Jacques-Alain Miller, que ha impulsado cada una de estas Escuelas en la AMP.

Lo importante es cómo seguimos ahora articulando estas diversidades orientadas por el imán, si me permiten la metáfora, de la Escuela Una, que es la que debe mantener la orientación común. Entonces, en la AMP hay una riqueza en la variedad de las Escuelas, que a la vez se traduce en las distintas secciones, en las distintas ciudades. Hoy mismo, por ejemplo, me han dejado conocer un poco más el mosaico brasileño en una reunión a la que el presidente de la AMP Leonardo Gorostiza ha tenido el acierto de invitarme con las instancias de la EBP. Para mí Brasil era una unidad indiferenciada, por simple desconocimiento, y estoy aprendiendo ahora que es un mosaico, como también lo es España, y que en efecto hay que ver las distintas tradiciones, los distintos movimientos que hay en cada ciudad. Argentina tal vez no aparezca tanto como un mosaico como Brasil o como España, pero también tiene su diversidad. En La Plata hay una configuración que se distingue de Buenos Aires, aunque haya sólo 60 kilómetros de distancia. La cuestión es cómo hacemos de esta experiencia que es la Escuela, singular de cada lugar y para cada uno, una comunidad de experiencia, si este término es posible de sostener.

Hablar de la Escuela como una comunidad de experiencia no es tan obvio. Cada vez que hablamos de esto, —y últimamente lo hemos tratado también en la ELP, la Escuela en España—, hablamos más bien de una comunidad de aquellos que no hacen comunidad, retomando el término de Maurice Blanchot, que inventó esta expresión para mostrar la paradoja en la que vive un grupo que no se define por una identificación a un significante amo, una comunidad en la que sus integrantes más bien han hecho caer estas identificaciones. Cómo hacer una comunidad con elementos que se rehúsan, en principio, a una identificación grupal. Esta es toda la fuerza de la experiencia de la Escuela que debemos poner a prueba en cada lugar.

-Eduardo Suárez: Y nosotros cómo hacemos para integrarlo…

-Miquel Bassols: Sí, exactamente.

-Cristina Coronel: ¿Podría usted definir o delimitar un rasgo propio a partir del cual iniciará su trabajo en esta función de presidente de la AMP?

-Miquel Bassols: Precisamente a partir de este rasgo de lo Uno de la AMP, de la Escuela Una de la AMP como una experiencia que se funda en aquello que no hace comunidad. Se trata para mí de trabajar con esta paradoja en cada lugar. Lo estoy diciendo ahora, sin haberlo pensado así antes. Me doy cuenta con ustedes que puedo decirlo así de una manera un poco más precisa.

-Cristina Coronel: ¡Qué bien! Deseamos que su trabajo sea efectivo y desde ya lo apoyaremos desde nuestro lugar.

-Eduardo Suárez: Muy buena forma de terminar, queremos agradecerle muchísimo, nos va a dar mucho impulso. Tendrá una agenda enorme pero nosotros lo esperamos en La Plata.

-Miquel Bassols: Espero poder estar ahí. Muchas gracias.

Lo real del psicoanálisis

1) La propia idea de que el orden simbólico ya no es lo que era proviene, de hecho, de un efecto de lo simbólico del lenguaje sobre nosotros mismos.* Es un efecto de sentido que, por lo tanto, no debería tener nada en sí mismo de irreversible. Solo desde el registro de lo simbólico puede darse la experiencia de un tiempo subjetivo que nos permita representarnos un pasado, un presente y un futuro, y encontrar así las diferencias en el tiempo, encontrar a faltar o a sobrar el motivo de esta diferencia, —”ya no es lo que era”—, ya sea dicho con un sentimiento más o menos imaginario de la pérdida o de la ganancia de un goce.

Estamos, pues, ante una paradoja: es únicamente desde lo simbólico en el siglo XXI como podemos decir que lo simbólico ya no es lo que era. Y podríamos preguntarnos con razón si esta afirmación no estaba de algún modo ya presente en lo simbólico del siglo XX, —con la irrupción de un postmodernismo que se pensaba como el final de la historia—, o en lo simbólico del siglo XIX, —con el romanticismo melancolizante de un clasicismo perdido e imposible de recuperar—, o en lo simbólico del siglo XVII, —con el barroco que cambió, con el nacimiento de la ciencia, la visión renacentista de la realidad—, hasta en lo simbólico de los siglos VII al IV antes de Cristo —cuando la noción pre-socrática de la verdad iluminó lo real con el relámpago de la aletheia, del desvelamiento de la palabra, tal vez ya imposible de recuperar según el filósofo—.

Aunque también podría argumentarse que la noción de lo simbólico, tal como la utilizamos en esta expresión, se refiere a una perspectiva y a una experiencia que solo puede tomar cuerpo a partir de la enseñanza de Lacan, a partir del momento en que el propio Lacan nombra el registro de lo simbólico para diferenciarlo de lo imaginario y de lo real. Podríamos sostener entonces que con este acto de nominación de los tres registros se produce algo profundamente real e irreversible, un acto de invención que se realiza con un anudamiento y que demuestra a estos tres registros solidarios y a la vez equivalentes, dispuestos en una continuidad. Por mi parte, me parecería una vía más lacaniana de abordar el problema, más lejos de los espejismos imaginarios inducidos por lo simbólico del sentido del lenguaje. Con lo simbólico, hay que ir con cuidado: imposible pensar el lenguaje desde el propio lenguaje, menos todavía desde algún supuesto lugar exterior a él. Es el error de perspectiva propio de la psicología de nuestro tiempo, una psicología que sigue siendo lo que era, es decir, como indicaba Lacan en su Seminario XXIII, “la imagen confusa que tenemos de nuestro propio cuerpo”[1].

2) De lo real, por su parte, ¿podríamos decir en algún momento que “ya no es lo que era”? Nada menos cierto. Lo real es siempre idéntico a sí mismo, vuelve siempre al mismo lugar hasta el punto de confundirse con él, de llevar ese lugar pegado a la suela sin poder dejarlo nunca. De ahí su valor traumático, fuera del tiempo, tal como Freud lo descubrió bajo el velo del fantasma, como algo irreversible en la experiencia subjetiva y sin posibilidad de una realización simbólica, sin una imagen posible que llegue a reproducirlo también de manera fija. No hay fotografía ni escáner posible de lo real. La sexualidad y la muerte siguen siendo los dos ejes de coordenadas mayores con los que el sujeto intenta localizar en el discurso ese agujero negro de su universo particular, aquello que no cesa de no escribirse, de no representarse en él y que llamamos lo real. De ahí que Lacan lo igualara a lo imposible lógico. Lo real es lo imposible en la medida que no puede llegar a simbolizarse ni a imaginarizarse, que no cesa de no escribirse en los otros dos registros. Si lo real es siempre el que es, si no cesa de no escribirse fuera de toda temporalidad cronológica y solo puede aprehenderse como un imposible lógico, parecería difícil entonces proponer un Congreso con un tema así: “El orden real en el siglo XXI. No es más lo que era. ¿Qué consecuencias para la cura?”

Y, sin embargo, la pregunta no nos parecería tan ociosa si tenemos en cuenta la afirmación de Lacan, realmente increíble, fechada como conviene en 1976: “Yo he inventado lo que se escribe como lo real”.[2] Lo real, al decir de Lacan, es pues también una invención, una invención que lleva su nombre y que además puede llegar a escribirse gracias a esa invención. Otra paradoja, pero esta es una paradoja que tal vez pueda aclararnos la anterior, la que no nos dejaba ninguna salida desde dentro del registro de lo simbólico para abordar algo de lo real, sin exterior posible. La invención lacaniana sería entonces la posibilidad, la contingencia más bien, por la que lo real del inconsciente cesa de no escribirse. Es la posibilidad de un encuentro contingente, de la tyché, para atrapar algo de lo real en un tropezón, sin embargo, siempre fallido.

La transferencia, el amor de transferencia y su relación con el saber del inconsciente, es, en efecto, una contingencia de este orden, la que el psicoanálisis sostiene como la consecuencia mayor para cada cura. Pero es una contingencia que requiere, cada vez, de una invención del analista, de una invención cada vez nueva, que nunca será igual a la anterior.

3) Volvamos desde ahí al titulo de esta intervención: lo real del psicoanálisis. Diré para abreviar que es un real distinto a lo real de la ciencia moderna, un real donde ya todo parece escrito, ya sea en el gen o en la neurona, como el único saber del destino del sujeto de nuestro tiempo. Lo real del psicoanálisis es también un real distinto a lo real que el arte intenta atrapar con su saber hacer, con el saber hacer de la letra especialmente. Esta pasada semana hemos tenido el gusto y la oportunidad de dejarnos enseñar al respecto por el arte de Perejaume con las letras de su “Màquina d’alè” que hemos presentado en La Pedrera.

Lo real del psicoanálisis, el del inconsciente real, comparte algunas letras, por decirlo así, con uno y otro, con lo real de la ciencia y con el del arte, entre uno y otro. Pero solo se deja atrapar en uno y en otro como un real en lo simbólico del lenguaje. Este es el descubrimiento del psicoanálisis freudiano del que Lacan hizo su invención: hay un real en el lenguaje, un real vehiculizado por el lenguaje que la ciencia encuentra en el número y que el arte aborda con la letra. 

Cuando Lacan se encontró en los años setenta con Noam Chomsky en los Estados Unidos, tuvo el cuidado de responder de forma radical a la pretensión científica del lingüista que cree localizar ese real del lenguaje en el cerebro mismo. Es también la pretensión actual del cognitivismo apoyado en las neurociencias. Y Lacan respondió a esa pretensión, no menos delirante que la que ha fundado siempre a cualquier religión, con una apuesta por otro real que solo la poesía puede hacer presente en cierto uso de la lengua, de lalengua sostenida en los equívocos de la letra. El encuentro, el desencuentro más bien, de Lacan con Chomsky es entonces de una enorme actualidad para medir el desencuentro de la ciencia con el psicoanálisis en este siglo XXI y puede leerse ya muy bien en la estela que dejó en el Seminario XXIII sobre El sinthome.

“El lenguaje come lo real”, podemos leer en este Seminario. El lenguaje carcome lo real, añadiremos incluso, para hacer de él un síntoma.  “El lenguaje está ligado a algo que hace agujero en lo real”, leemos también en su respuesta a Chomsky. El problema no es ya el agujero en lo simbólico, cómo agujerear el Otro de lo simbólico, porque lo simbólico es ese agujero mismo. El problema es hoy cómo responder a eso que en lo real hace agujero.

¿Cómo transmitir hoy el lugar decisivo de este real que en el lenguaje solo reaparece como aquello que no cesa de no escribirse y del que, como nos muestra la clínica, depende el destino de cada sujeto y, con él, el del psicoanálisis? El debate no ha hecho más que comenzar en esta perspectiva.

El instrumento que Lacan encontró para hacer valer lo real del psicoanálisis en el lenguaje de su tiempo es el instrumento de la letra en lo real del inconsciente.

4) Para hacerlo entender de una manera simple, para hacer escuchar algo de este real  de la letra en el inconsciente como un asunto de escritura en la palabra dicha, daré un pequeño ejemplo, una divertida historia explicada por Slavoj Zizek a los indignados que se congregaban hace poco en Wall Street. Es una historia que ya se explicó aquí en una sesión del Cursus.

Un hombre de la antigua Alemania oriental es deportado a Siberia. Antes de marchar, sabiendo que sus mensajes serán leídos por la censura, les dice a sus amigos: “Establezcamos un código. Si recibís una carta mía escrita en tinta azul, todo lo que os cuente es verdad. Si está escrita en tinta roja, es falso”. Al cabo de un mes les llega una carta escrita en tinta azul: “Aquí todo es estupendo. Las casas son amplias y espaciosas; en las calles hay todo tipo de tiendas y espectáculos; en los cines podemos ver todas las películas de Hollywood; podemos conseguir y comprar todo lo que queremos; lo único que no podemos conseguir es tinta roja”.

En efecto, nos falta la tinta roja para decir la verdad, aunque sea en la forma de una mentira que le permita, a esa verdad, pasar la censura. Es una falta estructural, es el agujero mismo que el lenguaje introduce en lo real. Y no tenemos acceso a este real si no es por los equívocos y los semblantes de la verdad que el lenguaje nos permite articular en la letra azul de nuestro discurso.

Diré, pues, para concluir que lo real de la tinta roja del psicoanálisis es hoy lo que no cesa de no escribirse entre la ciencia y el arte, entre sus dos mundos simbólicos. Lo real de la tinta roja es y será siempre el mismo en ellos: lo llamamos inconsciente y nos falta cada vez que hablamos.

Aunque nos quede siempre un resto, una huella de lo real en el síntoma, es cierto que no disponemos de la tinta roja para escribir ese real que designamos a veces con el aforismo lacaniano “no hay relación sexual”. Lo que no debe impedir, sin embargo, que intentemos escribirlo, una y otra vez, con la letra azul de nuestro discurso.

*Intervención en el Seminario de la ELP preparatorio al VIII Congreso de la AMP, "El orden simbólico en el seiglo XXI. No es más lo que era".

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[1] Jacques Lacan, Seminario 23, “El sinthome”, Paidós, Buenos Aires 2006, p. 147.

[2] Ibidem, p. 127.

Invención y psicoanálisis

La invención ha designado habitualmente un campo que está a caballo entre el arte y la ciencia*. La invención del poeta y el rigor del matemático[1] se han repartido así lo que el lenguaje ha hecho posible en el ser que habla: la metáfora creadora con sus múltiples significaciones por un lado, la escritura unívoca y sin significación de la formalización matemática por el otro. Si la primera hace posible en la poiesis la creación a partir de la nada, del vacío de un objeto siempre reacio a ser matematizado, la segunda ha poblado el universo de nuevos objetos con su techné, objetos que la tecnociencia de hoy ya ha llegado a injertar en el ser que habla como si le fueran connaturales.

El psicoanálisis es un invención del siglo XX, una invención  que no habría podido producirse sin la ciencia moderna pero tampoco sin ese objeto creado de la nada (das Ding) que solo el arte ha sabido singularizar en el ser que habla. ¿Qué lugar podrá tener el psicoanálisis y sus invenciones a partir de este nuevo siglo, cuando ya el arte ha “hecho ver la falta esencial que habita y sostiene a todo objeto”[2] y la ciencia parece haber cerrado también su ciclo alrededor de una forclusión definitiva del sujeto? El inconsciente freudiano parecería evaporarse así entre uno y otro, si no fuera por el retorno incesante del síntoma que, con su sufrimiento y su satisfacción substitutiva, se hace siempre y una vez más testimonio suyo. ¿Qué lugar, pues, para la invención del psicoanálisis en el nuevo orden simbólico que este siglo parece querer reducir a un problema de conocimiento objetivo, y el conocimiento a una mera técnica de manipulación de información?

¿Pero no fue, no habrá sido el inconsciente mismo otra cosa que una invención de Freud? Es la pregunta que se hizo Lacan en diversas ocasiones[3]. Fue en cualquier caso una invención que requería de una pareja, el sujeto histérico y su transferencia, como testimonio del lugar del Otro donde se alojaba un nuevo saber, un saber que había que saber descifrar primero para darle después ese lugar, lugar que no existe por sí mismo. Fue un arte y fue también un esfuerzo de formalización de Freud los que hicieron existir la invención del inconsciente como ese nuevo saber y ese nuevo lugar a la vez. Cuando lo descubrió fue, como indica Lacan, de un solo golpe, pero para sostener esa invención había que hacer después su “inventario”[4] en el ser que habla. Es lo que los psicoanalistas hacemos desde entonces en la clínica del “uno por uno”, con los efectos de enseñanza y de transmisión que ello implica.

¿Basta hoy con ello?

Lacan terminaba el siglo que lo vio nacer a él y al psicoanálisis con la idea de que eso no bastaba. Y elaboró una nueva categoría para abordar lo que puede ser el principio de la (re)invención del psicoanálisis para este siglo: la categoría de lo real. Se trata de un real propio del psicoanálisis que, es cierto, solo se hace presente en la singularidad de cada caso pero es un real que, por esa misma razón, necesita de una reinvención incesante, dada la modalidad con la que se hace presente: la de no cesar de no escribirse.

En este punto conviene distinguirlo claramente del real que la ciencia de hoy piensa representarse y manipular con sus instrumentos de observación. El real de la ciencia es un real que incluye un saber ya escrito, un real que, por decirlo así, no cesa de escribirse. Por lo que respecta al sujeto y a sus síntomas, la ciencia cree aprehender hoy este real en el gen y en la neurona fundamentalmente. El efecto que produce sobre lo simbólico sigue, sin embargo, la lógica de la forclusión que Lacan ya situó en su momento: todo lo simbólico deviene entonces real. Las invenciones de la ciencia siguen hoy muchas veces esta fórmula reduccionista que promete encontrar y manipular el sentido en un real donde todo el saber está ya escrito o donde podremos también reescribirlo. La fórmula sigue muy de cerca la que encontramos en el propio texto de Lacan con respecto a la esquizofrenia, donde “todo lo simbólico es real”[5]. Solo se distingue de ella en la medida que el científico retrocede un poco para reconocer lo simbólico que él mismo ha introducido en ese real con su instrumento, incluso con su deseo más ignorado. En este punto, el artista tiene todavía la ventaja de hacerse el inventor de su instrumento simbólico con el que funda un “saber hacer” singular. Es la invención del arte que encontramos en un James Joyce con la creación de su nueva lengua y que Lacan investigó en el Seminario dedicado a ese saber hacer. El arte tomó la forma de síntoma, de sinthome  para ser más precisos e incluir su singularidad de forma de goce.

Si en algún lugar encontramos un paradigma de la nueva invención que el psicoanálisis puede ofrecer en el nuevo orden simbólico del  siglo XXI es, en efecto, en la formación del sinthome como creación singular del sujeto una vez ha reducido su síntoma a algo que no es comparable a nada, “tautología de lo singular”[6]. Es entonces una creación que, en realidad, no tiene un orden ni una ley previos en la medida que hace presente lo real que era el corazón del síntoma, el corazón de su ser de goce.  

Si el cientificismo de Freud y su invención del inconsciente había creído  que lo real último del psicoanálisis estaba en la biología, lo real abordado por la enseñanza de Lacan será idéntico a la topología, a ese objeto que se construye alrededor del mismo vacío que causa la creación. Pero a la invención freudiana del inconsciente como elaboración de saber, Lacan opondrá su propio sinthome que responde al real propio del psicoanálisis, según una fórmula que, al revés de aquella que define a la ciencia, se enunciará así: “lo real es lo simbólico”[7]. La invención última de Lacan, su sinthome con el que nosotros afrontamos el nuevo siglo, es precisamente este nuevo real que puede dar lugar a una reescritura de lo simbólico por otros medios que los que nos propone la ciencia.  Es desde ahí que podemos entender la paradójica fórmula enunciada finalmente por Lacan: “Yo he inventado lo que se escribe como lo real”.[8]

* Colaboración en el volumen Scilicet de preparación del VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, El orden simbólico en el siglo XXI, Buenos Aires 23 -27 de Abril de 2012.

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[1] Evocamos así la imagen con la que Lacan describe al personaje central del cuento de Poe en su texto “El Seminario sobre La carta robada”, en Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 33.

[2] Tal como lo definió de manera tan elegante como precisa Gérard Wajcman a propósito de Marcel Duchamp en El objeto del siglo, Amorrortu, Buenos Aires 2001, p. 84.

[3] Por ejemplo en su Seminario del 12 de Mayo de 1965, Problemas cruciales del psicoanálisis, (inédito).

[4] Es el término que Lacan utiliza para modular el descubrimiento freudiano: “Para decir que el inconsciente en Freud cuando lo descubre (lo que se descubre de una sola vez, todavía es necesario después hacer su inventario), el inconsciente es un saber en tanto que hablado como constituyente de LOMbre”, en “Joyce le Symptôme”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 565. La traducción es nuestra.

[5] Jacques Lacan, “Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud”, en Escritos, siglo XXI, México 1984, p. 377.

[6] Como lo definía Jacques-Alain Miller en su Curso del 17/12/2008.

[7] Es así como lo enunciará Jacques-Alain Miller en su Curso del 19/01/2011.

[8] Jacques Lacan, Seminario 23, “El sinthome”, Paidós, Buenos Aires 2006, p. 127.

El inconsciente de la ciencia

Mathematics is not real, but it 'feels' real. Where is this place?

Esta enigmática frase es de Richard Feynman, uno de los físicos más notables del siglo XX, Premio Nobel en 1965. No sé muy bien cómo traducir el feeling de su frase para que no quede como algo demasiado "sensible": "Las Matemáticas no son algo real, pero 'parecen' algo real. ¿Dónde está ese lugar?"
¿A qué lugar se refiere la pregunta de Feynman? No creo que pudiera ser tildado de alguien trascendentalista o esotérico. Pero está claro que no pensaba en lo real observable empíricamente desde una perspectiva positivista. ¿Hay otro real?

Arriesguemos una hipótesis: ese lugar es el lugar del símbolo en el lenguaje. Vayamos más lejos y digamos: es el inconsciente real.

El inconsciente, ¿un lugar? Estos días en los que se ha anunciado la triste clausura del lugar llamado Chillida-Leku - buen lugar para preguntarse por esa clase de "lugar" - podemos citar a quien lo abrió: "Ocupar un lugar y no tener medida: ¿no será esto el espacio?" (Eduardo Chillida)

¿Espacio o lugar vacío?
Una vez ahí, y siguiendo la propia exploración del artista, podemos muy bien preguntarnos: ¿se trata de un espacio o de un lugar vacío? Aparece en este punto un pequeño "gran problema". Para la Física actual - que me corrijan los especialistas - parece que el vacío está lleno, muy lleno de otras cosas: sede frenética de rapidísimos procesos cuánticos... superposición de infinitas vibraciones... Lo real, inesperadamente, sigue manifestando un horror vacui radical.

¿Será entonces el vacío sólo una ficción, una ficción necesaria sin embargo, una ficción generada por el lenguaje para hacernos representable un lugar y habitable lo real del espacio, del espacio que llamamos real?
Evoquemos aquí la imagen de aquel niño autista recorriendo frenético el perímetro, imposible de construir en su repetido deambular, del patio de la escuela. Es un patio demasiado lleno, sin posible lugar vacío donde estar, un patio donde juegan unos seres inexistentes para él. No, no quiere salir del patio saltando su valla, sólo intenta inscribir algún lugar en su espacio real, demasiado real e imposible de vivir.
Esta ficción del lenguaje ¿no sería finalmente la condición de existencia de "ese lugar" feynmaniano donde habitan las matemáticas y donde se hace posible la propia ciencia?
¿No será ese, precisamente, el lugar del inconsciente en la ciencia de nuestro tiempo?
It feels real... so real, Mr. Feynman.

El silencio de John Cage

Cuando John Cage entró un día de 1948 en la cámara anecoica de la Universidad de Harvard buscando el silencio absoluto escuchó sorprendido dos sonidos, “uno alto y otro bajo”*. Según su propio testimonio, al describírselos al ingeniero técnico encargado de la cámara, éste le informó que el sonido alto correspondía a su sistema nervioso en funcionamiento, y el sonido bajo a la circulación de la sangre en sus venas. Hay razones para preguntarse, en primer lugar, cómo pudo John Cage distinguir estos dos sonidos, “uno alto y otro bajo”, por qué los distinguió precisamente como sonidos (sounds) y no como meros ruidos (noises), y cómo llegó también a describirlos para recibir una respuesta tan precisa referida a lo más real de su organismo. Seguramente se trataba de una respuesta standard, que vale para todos pero que no quita nada a la singularidad de la experiencia de John Cage como sujeto: cuando ya no hay nada más que escuchar, uno oye entonces el chisporroteo de las neuronas con sus sinapsis correspondientes en el interior del cráneo y el repicar de los glóbulos fluyendo en sus venas, el primero en una frecuencia más alta que el segundo. Una cámara anecoica es una sala diseñada de modo que cualquier sonido es absorbido por las paredes, por el techo y por el suelo. En su interior, cualquier reflexión de una onda sonora es amortiguada al máximo. Los ruidos escuchados por John Cage tenían que proceder, sin duda alguna, del interior de su cuerpo. ¿Los escuchó desde ese mismo interior, o bien desde el exterior? La pregunta no es ociosa porque en este punto la frontera entre interior y exterior del cuerpo se desvanece en lo real del organismo, - un real que no tiene, propiamente, lugar -, en una contigüidad que borra cualquier intervalo entre significantes para diluirlos en el ruido silencioso del Uno sin el Otro. Del mismo modo, la distinción entre ruido y sonido, pero también entre sonido y silencio, se desvanece en esta contigüidad que sólo la intención de escuchar distinguirá de modo discreto.

La conclusión de John Cage después de esta experiencia, - traumática, nos atrevemos a decir-, será tan definitiva como irreversible: el silencio absoluto no existe. "I literally expected to hear nothing" – literalmente esperaba no oír nada (o tal vez sería mejor traducir mal: “literalmente esperaba oír nada”)**. Sin embargo, escuchó algo, un ruido interpretado ya como sonido procedente del interior del cuerpo. Se trata de la atribución de una voz en lo real, una voz que sólo se hace presente a partir de la “intención de escuchar”. Entre oír y escuchar, entre ruido y sonido, entre el supuesto silencio absoluto – ese que no existe - y cada uno de estos términos, se abre entonces un intervalo que es el índice preciso de un sujeto que escucha. Es un supuesto sujeto intencional, aunque en realidad es un sujeto efecto de la entrada del significante en lo real. Es un sujeto que escucha y que no sólo oye, un sujeto que surge recortado de la frontera entre interior y exterior, - interior y exterior, en primer lugar, de su cuerpo -, entre ruido y sonido, entre sonido y silencio…

El silencio, tal como lo entenderá John Cage, no puede ser entonces definido como la ausencia de sonido. El silencio está necesariamente habitado por la serie de sonidos-ruidos que nos rodean y que no escuchamos de manera intencionada. La vaga noción de intencionalidad introduce de hecho la pregunta por el sujeto: ¿qué sujeto hay en un sonido? ¿puede darse un sonido sin sujeto? La experiencia en la cámara anecoica llevó así a John Cage a reformular el concepto mismo de silencio, no como la ausencia de sonido sino como la ausencia de toda intención de escuchar. Una vez introducida esta “intención de escuchar”, no hay nada semejante al silencio sino en todo caso los ruidos del propio cuerpo escuchados como sonidos. “There is no such thing as silence”[1], es el axioma fundamental de John Cage . Si el silencio no existe como tal es porque se revela finalmente como una posición subjetiva ante lo real, consecuencia de un prestar o no prestar atención como respuesta ante este real imposible de ser representado como tal. Lo que llamamos silencio absoluto sería así, siguiendo a John Cage, la ausencia de toda “intención” de producir un sonido o de escucharlo. Pero en la realidad cada objeto, cada instante, tiene su sonido permanente que deberíamos saber escuchar. Lo real, para John Cage, nunca está en silencio y sólo es por inadvertencia que dejamos de escucharlo. La música sería de hecho la mejor forma de poder escucharlo.

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* Primera parte de un artículo titulado "Cinco Variaciones sobre In a silent way".
** Nuestro colega Iván Ruiz nos ha indicado que era mejor traducir así la frase en lugar de la forma que habíamos escogido: "literalmente no esperaba oír nada". El lugar de la negación es, en efecto, decisivo para localizar en ella al sujeto.

[1] John Cage, Silence, Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1961, p. 191.