La Passe Une

Texte publié dans le Blog de la Passe de l'ECF nº 111

« On ne fait la passe qu’une seule fois. » Comme l’indique Anaëlle Lebovits- Quenehen dans sa « Rédaction des arguments... », « c’est sans doute la proposition décisive du nouveau règlement »[1].
On peut lire cet énoncé comme une règle à suivre, une indication, ou même comme une prescription qui suppose une interdiction : on ne doit pas faire la passe deux, trois, quatre, n fois. Les dés ne peuvent être lancés une fois, puis une autre, jusqu’à y arriver, style : « Voilà, enfin double six ! »

Cet énoncé peut également être lu comme la révélation d’un fait, celui d’un acte irréversible, performatif, non répétable, style : « On ne vit qu’une seule fois. » Si on ne fait la passe qu’une seule fois, c’est parce qu’on doit, « comme la mer », toujours la recommencer. Recommencer, ce n’est pas faire de multiples tentatives, c’est s’en tenir à une, obstinément, faite de chaque rencontre avec le réel... Inutile alors de s’en tenir à telle ou telle prescription, étant donné qu’il n’y a pas de sens à revenir sur ses pas. On n’y reviendrait que pour les effacer sans pouvoir en tirer les conséquences, les effets de ces pas étant, en fait, le sujet même de la passe. S’il y a eu vraiment acte, dont le sujet s’est trouvé transformé, les conséquences de cet acte doivent être tirées, même si on les tient pour « injustes ». Elles n’en sont pas moins véritables. Il revient au passant de tirer un enseignement des conséquences de cet acte et de les transmettre, si la passe a été vraiment un acte pour lui.

Ce sont là deux lectures différentes de l’énoncé du règlement. Elles dépendent de la place du sujet de l’énonciation par rapport à l’expérience de l’École. La place d’où l’on dit et d’où l’on entend cet énoncé est cruciale. Aucune règle ne préside à ce choix. La règle existe, mais la règle pour décider de comment lire la règle n’existe pas. Autrement dit, il n’y a pas d’Autre de l’Autre. Dans cette perspective, le projet de règlement de la passe est, sur ce point aussi, clair et limpide, impeccable.

C’est la passe Une fois, sans une Autre fois. [2]

La passe, transindividuelle

Loin d’être une expérience individuelle, en accord avec le statut de l’inconscient, la passe est une expérience transindividuelle, du collectif et sur le collectif. Certes, il n’y a pas d’inconscient collectif, mais le sujet, lui, est transindividuel. Et cela dans le sens que Lacan avait donné au terme « collectif », un an avant de proposer le dispositif de la passe, « comme sujet de l’individuel »[3]. Définition qui peut paraître paradoxale, mais sans laquelle on ne pourrait rien comprendre de l’École comme Un sujet, de l’École-sujet telle que Jacques-Alain Miller l’a formulé, non pas comme un groupe ou une entité abstraite, mais comme une expérience de transfert de travail collectif, avec son sujet supposé savoir à l’œuvre.

Sans tenir compte de ce sujet de l’individuel, il serait également difficile de comprendre la fonction si importante du passeur dans le dispositif de la passe. Le passeur est, en fait, celui qui doit savoir porter la marque de la singularité de ce sujet qui dit avoir fait la passe... sans l’avoir faite encore lui-même.

Quel est donc le sujet de la passe ? C’est à cette question qu’il faut à nouveau revenir. Ce sujet traverse chacun des membres qui individuellement font partie du dispositif – secrétaire, passant, passeur, commission ou cartel de la passe – dispositif qui, pas pour rien, implique au moins trois places en jeu pour parvenir à un jugement sur la transmission du témoignage. Mais, comme l’a indiqué J.-A. Miller, l’essentiel dans la procédure de la passe n’est pas «le caractère indirect du témoignage» mais « l’implication des passeurs dans la décision »[4]. Il n’y a donc pas de transmission objective – même en lisant une transcription intégrale des dits du passant –, séparée du sujet supposé savoir, du sujet de l’énonciation. Il y a plutôt décision, choix, sur le sujet de la passe lui-même, et cela d’un bout à l’autre de la procédure. La fonction de passeur est donc si importante que nous savons maintenant, grâce à J.-A. Miller, que l’idée initiale de Lacan, restée inédite et inappliquée, était que les passeurs eux- mêmes nommeraient le passant Analyste de l’École ! Nous n’en sommes jamais arrivés jusque-là, mais on peut se demander si cela ne doit pas demeurer l’horizon du travail des cartels de la passe : savoir extraire et entendre cette décision des passeurs, ce sujet de la passe.

La désignation et la sélection de la liste de passeurs supposent donc un calcul collectif inhérent à l’expérience de la passe, un calcul qui devient capital pour l’École- sujet comme différent d’un groupe.
C’est la Passe Une, mais toujours ici avec l’Autre, l’École-sujet.

La passe, analyseur de l’École-sujet

Dans cette perspective, la procédure de la passe est une sorte d’analyseur de l’École-sujet et non pas seulement la façon, qui reste la meilleure que nous ayons trouvée, de nommer des Analystes de l’École. C’est là où le réel du groupe analytique peut faire symptôme de la bonne façon, dans ses inerties et ses dysfonctionnements, dans ses dérives et ses trébuchements, une façon qui puisse être élaborée et traitée par l’École.

Et c’est aussi pour cette raison que l’enseignement d’un AE ne pourra jamais se réduire à la répétition d’un témoignage, si singulier soit-il dans ses variations, si précieux soit-il cliniquement, sans inclure une interprétation – au moins une –, de l’expérience de ce sujet qu’est l’École comme sujet de l’individuel. Spécialement quand les effets de groupe se produisent par rapport à l’orientation de l’École Une.

Et plus spécialement encore quand ceux qui sont censés faire un enseignement de la passe se trouvent reconnus dans une «séquence» prévisible, dans un supposé consensus sans critique réciproque, dans «la répétition et la façon de parler ‘‘passe’’ », ainsi que l’a indiqué Éric Zuliani dans son « Introduction au projet de règlement de la passe »[5].

Dans cette conjoncture, bienvenus les ratages dans l’expérience de la passe. C’est la passe Une, toujours recommencée.

1- Lebovits-Quenehen A., « Rédaction des arguments – Sélection des échanges au sein du collège de la passe », ECF-Débats, 27 juin 2022.

2- C’est ainsi que le « saint tombé » l’avait appris jadis, une fois.

3- Lacan J., « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 213, note 2.

4- Miller J.-A., in « Compte-rendu de la première session du Collège de la passe. 8 et 9 janvier 2022 », Le Blog de la passe, n° 16, 20 janvier 2022.

5- Zuliani É., « Introduction au projet de règlement de la passe », ECF-Débats, 20 juin 2022.

L’Escrita de Perejaume, una extensió de Lituraterra

 

El Dipòsit de les Aigües del campus de la Ciutadella és una construcció impressionant on avui hi ha la Biblioteca de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona. Allà hi ha fet una lliçó performativa, el dia 10 de juny de 2022, l’artista i poeta Perejaume, en el marc de les IX Lliçons Alois M. Haas organitzades per Amador Vega, catedràtic d’Estètica i Teoria de les Arts de la Universitat. L’han acompanyat en l’acte performatiu l’actriu Sílvia Bel, els músics Arnau Obiols i Neus Borrell, i l’investigador Sergi Castellà. 

L’Escrita és una recerca que va començar al Bòlit, el Centre d’Art Contemporani de Girona  en el context de l’exposició «Cap a les deus. Una gramàtica fluvial», finalitzada el dia 8 de gener amb la intervenció de Perejaume i Arnau Obiols en una actuació en directe.

Perejaume anunciava així la presentació de l’acte al Dipòsit de les Aigües: «La ubicació d’una biblioteca a l’interior d’una gran torre d’aigua, tal com es dona a la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona, constitueix un marc d’eficàcia per afigurar-nos la inundació gràfica d’un recinte. I això és el que pretenem d’experimentar amb la lectura de L’Escrita sobre les taules de la biblioteca i entre els grans pilars que fan de base a la torre d’aigua construïda per Josep Fontserè entre 1874 i 1880».

*

Escriure és un acte performatiu o no és escriure. Un escrit, ho és si posa en acte allò que vol dir, no si només pretén descriure-ho. Escriure no és, doncs, descriure sinó fer passar per la lletra el que es pot escriure d’allò que no deixa de no escriure’s —fórmula lacaniana del real—.

Doncs això és ben bé «L’Escrita» de Perejaume: un escrit en acte, una lletra que només passa en l’acte d’escriure’s, talment el riu que passa i s’escriu per la llera de la lletra. Perquè l’Escrita és, de primer, el nom d’un riu del Pirineu que neix als estanys de Sant Maurici, passa per Espot, i va a parar com afluent al Noguera Pallaresa. Que el riu tingui aquest nom —ves a saber per quina llera etimològica— ja diu que el seu escolament, sàviament transcrit per Perejaume, ha de passar necessàriament per la Lituraterra de Jacques Lacan, feta de litorals i torrentades que es donen a llegir, literals. L’Escrita hi passa, hi fa xaragalls i remolins de gorg per distingir-se del significant del seu nom que només simbolitza el riu, però no sap posar-lo en acte en el real de la llengua. Cal, per això, la lletra: «lletres rioleres, lletres rialloses». Aleshores, l’Escrita és el que diu el riu, lletra d’aigua i aigua de lletra alhora. D’això, de l’Escrita de Perejaume, la psicoanàlisi n’ha d’aprendre per lletrejar el símptoma de la bona manera: «Amb aquesta identificació entre riu i text m’agradaria d’anar més enllà d’una ficció retòrica». I hi va, tornant-hi en un viratge que és sempre el mateix, sense cap metàfora.

Cal dir que cal dir l’Escrita en veu alta, posant-hi el cos com ho han fet Perejaume i els seus acompanyants. Cal llegir-lo i cantar-lo com qui diu «ficció i cant de la paraula i del llenguatge», que és com Jacques Lacan va lletrejar anys després el seu famós discurs de Roma de 1953, «Funció i camp de la paraula i del llenguatge en psicoanàlisi», principi dels principis. I amb veus diverses, si és possible, veus polifòniques per fer escoltar l’Escrita que finalment és una veu àfona, pur objecte (a)fonat en les paraules, accentuat amb silenci de bombolla: «Obro una mica la finestra per sentir millor l’escriptura del riu. Amb uns sons que no acaben de ser paraules perquè ningú no els ha posat nom, l’Escrita descabdella històries, ressuscita contes…, jo què sé.» Doncs és això el que l’acte de l’Escrita ha fet passar al Dipòsit de les Aigües: diverses, les veus, han fet present la lletra silent de l’Escrita mormolant per sobre de les taules de la Biblioteca. Una extensió de Lituraterra.

I seguint el remoreig de l’aigua que inundava llibres i taules fins fer-se bramadissa, hem dit, cadascú en veu baixa, sota les voltes de la Biblioteca de la Torre de l’Aigua: «Escolto escriure».

Sobrenatura

Fa uns mesos, el nostre col·lega de Madrid Gustavo Dessal subratllava en un article[1] la necessitat que els psicoanalistes responguéssim a un fet que sembla avui objecte d’una negació, fins i tot d’una renegació, generalitzada. I evocava un veritable “punt cec” que ens afecta de ple. És l’anomenada “crisi climàtica”, un fet que està modificant ja de manera decisiva la vida del subjecte contemporani. La seva observació podia semblar a alguns col·legues gairebé apocalíptica: “Ara, el 2021, no deixa de sorprendre el fet que els psicoanalistes, decidits a comprometre’ns en totes les modalitats del malestar en la cultura, seguim mantenint un inexplicable silenci sobre el més greu que ens està passant: la nostra pròpia extinció”[2]. L’article d’un col·lega de Barcelona, Josep Maria Panés[3], s’afegia a la conversa comentant els repetits fracassos de les cimeres internacionals sobre la crisi climàtica. Després, Gustavo Dessal ha seguit el seu toc d’alerta amb un altre article que publiquem igualment al web de Ciutat de les Lletres[4]. I encara un altre col·lega del Camp freudià, Thom Svolos[5], ara des d’Omaha (Nebraska), s’ha afegit a la conversa amb una reflexió, que també publiquem, sobre una qüestió que ha esdevingut decisiva en la nostra actualitat política i social. En efecte, cada cop existeixen més indicis que estem arribant, si no l’hem ja sobrepassat, a un punt de no retorn que posa en perill la vida humana al nostre món, si més no de la vida humana tal com l’hem coneguda fins ara. Continuar fent-nos l’orni sobre això seria, és ben cert, una ceguesa imperdonable.

Davant d’aquest “punt cec”, i davant també d’aquest “punt de no retorn” anunciat per la pròpia ciència, sovint els camins de l’ésser, que són els camins de la paraula, se’ns esborren i fan que oblidem com nosaltres mateixos, els éssers parlants, som un element més de la natura. El problema és de quina natura parlem quan es tracta de l’ésser parlant i de l’inconscient, tal com Freud el va descobrir. Voldria indicar aquí només quatre punts, apuntalats en algunes referències, que em sembla necessari de tenir en compte des de la perspectiva de la psicoanàlisi per tal de prosseguir la nostra conversa.

1. Càlcul col·lectiu

L’experiència que estem fent encara amb la pandèmia de la Covid-19 ha posat de relleu, encara més si calia, l’absoluta necessitat d’un càlcul col·lectiu del conjunt dels éssers humans, un càlcul col·lectiu que ja l’anomenada “crisi climàtica” ens exigia per tal d’afrontar els nous reptes de la civilització. Tant en un cas com en l’altre —ja sabem que la pandèmia i la crisi climàtica no són dos fets independents—, no hi ha sortides individuals ni confinades a uns grups determinats de població per suposades fronteres: allò que passa en un lloc afecta de manera decisiva en l’altre, per vies causals tan difícils de preveure i de manejar com les d’aquell lleuger batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka que acaba produint un huracà als Estats Units. Per primera vegada en la història, el destí de l’ésser humà en el seu conjunt depèn d’aquest càlcul col·lectiu i de la seva traducció en accions concretes. Ens trobem, doncs, com aquells presoners del famós sofisma analitzat per Jacques Lacan a finals dels anys 40 en el seu text sobre el temps lògic[6]: el moviment de cadascun d’ells intervé decisivament en el moviment i la conclusió de cadascun dels altres pel que fa a la seva identitat i al seu ésser en el món. La necessitat d’un càlcul col·lectiu introdueix, d’aquesta manera, la dimensió d’un subjecte transindividual que només existeix i opera en un món de llenguatge. Aquest subjecte no és reduïble a cap organisme natural ni individual. No hi ha, de fet, un individu natural que interactuaria, de manera suposadament natural, amb un medi ambient, igualment natural, un medi que l’envoltaria i al qual caldria que s’adaptés.

D’altra banda, la idea que l’ésser humà —ja sigui considerat un per un o com a espècie— pot adaptar-se als canvis del seu “medi ambient” és una ideologia tan impròpia com nefasta, sorgida del paradigma darwinià segons el qual l’espècie evolucionaria per adaptació al seu món circumdant (Umwelt), com una espècie distinta i diferenciada d’aquest mateix “medi ambient” per no se sap quina frontera. És una ideologia delirant que Jacques Lacan va criticar en diversos moments tot anunciant que toparia amb un símptoma irreductible:

“Tot i així, la ciència física es troba, es trobarà conduïda a la consideració del símptoma en els fets, per la pol·lució d’allò que del terrestre anomenem, sense cap crítica de l’Umwelt, el medi ambient: és la idea d’Uexküll behavioritzada, és a dir cretinitzada.”[7]

Tanmateix, aquesta ideologia confia avui de manera cega en la idea d’una adaptació selectiva, ja sigui en la manera de respondre als fets epidèmics o davant de la crisi climàtica, considerada només com un nou canvi del medi ambient al qual caldria adaptar-se. No és tracta, però, només d’un “canvi climàtic”. És, de fet, una crisi del subjecte contemporani, del subjecte com a col·lectiu, en una dimensió que subverteix la idea mateixa d’individu natural tal com el consideraria una biologia ja periclitada. La crisi climàtica és, des d’aquesta perspectiva, un encontre traumàtic amb un fet real davant del qual el subjecte contemporani, pres com a  col·lectiu, ha de fer un càlcul igualment col·lectiu. I en aquest càlcul, el símptoma de la pol·lució ja indicat per Lacan deixa fora de joc qualsevol ideologia de l’adaptació al “medi ambient”. No es per aquest camí, amb les seves derivades cognitivistes, que trobarem una manera de tractar aquest real traumàtic en un càlcul col·lectiu.

2. Phusis-Logos

Assistim avui a un punt d’inflexió que ja l’antropologia de Claude Lévi-Strauss va trobar a l’interior del seu propi discurs: no hi ha diferència ni oposició entre natura i cultura. També aquí la frontera es mostra com una ficció pròpiament cultural. La idea que la cultura és el conjunt de sistemes simbòlics per modificar i dominar les forces de la natura respon igualment a una ideologia de l’adaptació tan impròpia com poc efectiva a l’hora d’explicar la nostra relació amb els fets de la natura. Dit d’una altra manera, i tal como Jacques Lacan indicava comentant una obra d’Edgar Morin: “està clar que la natura no és tan natural com tot això.”[8] La natura que coneixem ja és, tota ella i en diverses modalitats, un objecte i un fet culturals.

Cal tornar, per aquesta via, al pensament dels presocràtics que tenien una perspectiva molt més àmplia de la natura (Φυσις Phusis). Pertanyien a l’àmbit de la natura tant les coses físiques com les idees i les representacions del llenguatge (λóγος, Logos), tant la paraula poètica com la paraula de la justícia, tant el real com el possible, tant les obres humanes com les divines, tant les coses presents com les absents. La natura no tenia, en efecte, res de natural en el sentit modern de la paraula i segons l’experiència que avui en fem. Heràclit deia que “a la natura li agrada amagar-se”[9], com ho fa qualsevol altre signe o significant del llenguatge. La diferència entre la natura i el llenguatge no era per als Grecs tan clara i definida com va esdevenir després amb el naixement de la ciència moderna, a partir de la qual el real i la natura van separar-se també amb una línia divisòria no sempre clara i precisa. La natura és inseparable de les lleis del llenguatge, mentre que el real es mostra sense llei, és aquella part de la natura que no segueix una llei simbòlica establerta. D’aquesta manera, natura i llenguatge van ensems davant d’un real sense llei. Fins i tot la clàssica llei de la causalitat —de nou el batec d’ales de la papallona— se’n ressent d’aquest real sense llei que obre un forat impossible d’omplir en la natura de les coses i dels éssers parlants.

Seguint aquesta línia, la natura es un registre del llenguatge i el llenguatge un registre de la natura, de manera que els seus fenòmens es donen a llegir, a interpretar, d’una manera gens “natural”. El poeta romà Lucreci ja volia tornar amb el seu “De rerum natura”, al segle primer abans de Crist, a aquest moment fundant de la Grècia antiga on natura i llenguatge es donaven a llegir en un mateix fenomen, d’una manera que ell intuïa que ja s’anava esborrant en el món occidental. D’altra banda, si llegim el text de Jacques Lacan de 1971 titulat Lituraterra —un veritable tractat ètic sobre la natura— trobem també aquesta línia de pensament on els fenòmens naturals —els núvols, la pluja, els xaragalls i els escolaments que formen en la terra— esdevenen una escriptura que es dóna a llegir com un producte del llenguatge. I alerta, Lacan insisteix que en escriure-ho no es tracta de cap metàfora. No hi ha res de natural en aquesta natura que experimentem com una escriptura de l’ésser.

¿Serà per aquesta via que l’ésser humà, l’esser parlant (el parlêtre lacanià) podrà construir un vincle amb la natura d’una manera que no l’oblidi, que no s’hi oblidi ell mateix en la seva manera d’amagar-se, de fer-se absent d’ella mateixa fins desaparèixer del tot?

3. Sobrenatura

En aquest punt, pot ser interessant de recuperar una noció que ha estat llegida, precisament, en dos sentits ben diferents i amb destins igualment diversos, fins i tot oposats. Es tracta de la  noció de “sobrenatura” que trobem en alguns escrits del poeta cubà José Lezama Lima, i que tal vegada s’apropi avui a la noció psicoanalítica de símptoma.

Hem de suposar que Lezama Lima va manllevar la paraula sobrenaturaleza del filòsof espanyol José Ortega y Gasset, l’impulsor de la traducció al castellà de les obres de Freud. Ortega va ser el primer que va encunyar aquesta paraula, però era per dir-ne una cosa ben diferent. La sobrenatura d’Ortega acaba seguint el projecte neoliberal, que vol fer servir la tecnologia per obtenir el que ara en diuen una humanitat millorada —a l’estil de Bostrom o Kurzweil, l’enginyer de Google— sense adonar-se que deixa l’ésser humà serf de la tècnica, i tot plegat en mans de la pulsió de mort. La tècnica, però, era en el seu origen una eina i no un nou déu al qual adorar. La sobrenatura entesa com una tecnologia que modifica l’ésser parlant va avui en solitari, d’una manera independent de les lleis de la ciència. No pensa i no sap on va, però ens hi arrossega a tots sense saber-ho. Per contra, la sobrenatura de Lezama és pensament i és acció alhora, és pèrdua i és creació alhora. Sap que la veritable natura, seguint Blaise Pascal, està irremissiblement perduda, i que «tota grandesa ve d’una pèrdua», com diu també l’artista Perejaume. I sap també que el llenguatge és la veritable natura de l’ésser humà, que només pel llenguatge podrà fer de la pèrdua un guany, sense voler tapar els forats de la natura amb la màquina de fer cíborgs, per fascinants que semblin i per molt que sembli que parlin, que no ho fan ni ho faran mai. Atès que la veritable natura està irremissiblement perduda, aleshores tot esdevé al seu lloc sobrenatura. D’aquesta manera, apareix en primer pla la necessitat d’un equilibri constant entre elements que semblarien heterogenis des de la perspectiva tecnocientífica, elements tan diferents aparentment com l’objecte tècnic i l’objecte natural. En la sobrenatura, per contra, és tan important el lloc del cim d’una muntanya com la cantonada al carrer de qualsevol ciutat. Tots dos són llocs de llenguatge que habiten en l’ésser parlant, més que no pas habitar-los ell. El veritable problema és, llavors, l’equilibri entre l’un i l’altre, no una jerarquia de l’un sobre l’altre, sigui quin sigui l’un i l’altre. En aquest punt, el batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka és tan important com una cantonada de la ciutat de Nova York. Millor, doncs, la sobrenatura de Lezama que la “humanitat millorada” derivada de la sobrenatura d’Ortega. Ens hi juguem la vida.

4. Una política del símptoma

Només una política que tingui en compte aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a la vida de l’ésser parlant podrà, tal vegada, respondre d’una altra manera, d’una manera que sigui viable, al punt de no retorn, punt real, al qual ens confronta la crisi climàtica actual. Es tracta d’incloure de manera decidida aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi —de la castració, en termes de Lacan als anys 60’—necessària perquè subsisteixi el desig. Es tractaria d’una política que tingui en compte la dimensió irreductible del símptoma, no com un trastorn, no com un error que cal esborrar de la realitat o que cal adaptar a aquesta realitat o “medi ambient”, sinó com una resposta del subjecte que ens permet llegir aquest ordre de la sobrenatura en el qual trobar un equilibri sostenible.

Les apostes actuals per a una política econòmica del “decreixement” intenten atrapar a la seva manera aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a l’economia libidinal del desig. Tanmateix, no arriben a sostreure’s del tot a la idea de progrés que anima el pensament occidental i que s’ha mostrat tan paradoxal com, ja avui, impossible de sostenir. Només la dimensió del símptoma, tal com l’ha abordada la psicoanàlisi, pot orientar una política i una economia que no alimenti i no s’alimenti d’allò mateix que vol conjurar: el desbridament del gaudi en una civilització que es transforma de mica en mica, tal com Lacan indicava al seu text Lituraterra, en una gran claveguera. El símptoma no és una inadaptació de l’individu a la realitat o al “medi ambient”, no és un trastorn que calgui corregir o esborrar del mapa de la natura. És la manera en què l’ésser parlant existeix en la sobrenatura. Per això la psicoanàlisi de Jacques Lacan promovia una política del símptoma, perquè fos a la capçalera dels moviments polítics i socials contemporanis.

I és que, a manca d’aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi, una pèrdua relativa al plus de gaudir del símptoma, podem arribar a una pèrdua absoluta de l’ésser parlant.

[1] Dessal, G.: El nostre punt cec.

[2] Ibid.

[3] Panés, J. Mª: Homo nesciens. Sobre el fracàs de la COP26.  

[4] Dessal, G.: Sobre algunes dificultats afegides per lluitar contra el canvi climàtic. En aquest mateix web de Ciutat de les Lletres.

[5] Svolos, T.: Psicoanàlisi, ciència ficció i canvi climàtic.

[6] Lacan, J. “Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée”. Écrits, Editions du Seuil, Paris 1966.

[7] Lacan, J.: Lituraterra, Días Contados, Barcelona 2021, p. 43. La biologia de Jakob Johann von Uexküll (1864-1944), un dels pioners de l’etologia i de l’ecologia, va merèixer l’interès de Lacan per la manera com trencava, de fet, el paradigma de l’evolució darwiniana.

[8] Lacan, J.: Seminari XXIV, “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, inèdit. L’obra d’Edgar Morin és Le paradigme perdu : La nature humaine, Ed. Du Seuil, Paris 1973.

[9] El fragment 123 original d’Heràclit fa : « Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ ».

Francesc Tosquelles, o com pensar amb els peus

L’exposició dedicada al psiquiatre i psicoanalista reusenc Francesc Tosquelles al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona ve acompanyada d’una sèrie d’actes i taules rodones que no haurien de passar desapercebudes per tots aquells que treballen en el camp de l’anomenada Salut Mental, però molt especialment pels psicoanalistes d’orientació lacaniana.

Ens hauria de sorprendre i d’interessar especialment, per exemple, que Tosquelles tingués notícia de la presentació de la tesi de Jacques Lacan, «De la psychose paranoïaque et ses rapports avec la personalité», just quan va ser presentada l’any 1932 i que la fes difondre a l’Institut Pere Mata de Reus per tal d’orientar el treball de metges, psiquiatres i infermeres d’aquell moment, en temps de la República. Després, en el moment en què va haver d’exiliar-se a França i va començar la seva tasca a l’hospital de Saint-Alban, la referència a la tesi de Lacan va ser constant en l’orientació d’una experiència que va modificar profundament el tractament hospitalari i comunitari de la bogeria. Tal com recordava el nostre col·lega Jean-Robert Rabanel en un article publicat a Ciutat de les Lletres: « Tosquelles, amb Emili Mira, Salvador Vilaseca i altres, van fer a l’Institut Pere Mata una lectura crítica de la tesi de Lacan. En el moment de la publicació de la tesi de Lacan, el Partit Comunista Espanyol va confiar a Tosquelles la tasca d’organitzar la psiquiatria a Espanya. Durant dos anys, a Almodóvar del Campo, va dirigir una comunitat terapèutica per a esquizofrènics i muts de guerra. Cito: “La tesi de Lacan, aleshores molt poc coneguda a França, tenia una funció transformadora; és una de les poques coses que la meva dona va poder salvar quan va marxar d’Espanya. Després, a Saint-Alban, la vam editar clandestinament.”»[1]

Lacan mateix va reconèixer i va retre homenatge a aquest treball de Tosquelles en una referència implícita que trobem en la seva intervenció a unes Jornades de l’Ecole freudienne de Paris de l’any 1973, a La Grande Motte, parlant de la recepció de la seva tesi: «Finalment, però, el fet que després de deu anys algú vingui a dir-me que la meva tesi va servir com a principi organitzatiu per a un asil psiquiàtric, per anomenar les coses com cal, que em vingui algú particularment interessant a dir-m’ho, és a dir, un dels republicans que per haver estat expulsats de les seves terres han reeixit en general prou bé… Vull dir que l’exili no és realment una mala posició per reeixir.»[2]

Després, l’any 1958, al IV Congrés Internacional de Psicoteràpia organitzat a Barcelona, Jacques lacan —que hi ha dictar la seva conferencia «La psychanalyse vraie et la fausse»— es va trobar amb Francesc Tosquelles que hi va projectar el seu «Film Tosquelles», un document impressionant sobre la transformació i la nova organització de l’hospital de Saint-Alban. Les dues intervencions van passar desapercebudes en els mitjans de comunicació que es van ressò d’altres ponències.

Aquests dies, i fins el 28 d’agost de 2022, pot visitar-se l’exposició «Tosquelles. Com una màquina en un camp de blat» al CCCB, comissariada per Joana Masó i Carles Guerra, amb un munt de documents, imatges i informacions que situen el treball de Tosquelles com un llegat que havia quedat gairebé fora de la història del nostre país fins ara.

Una de les taules rodones organitzades al voltant de l’exposició —amb els artistes Angela Melitopoulos i Perejaume, acompanyats de l’editora Sandra Alvarez de Toledo— s’ha desenvolupat amb el títol «Tosquelles: pensar amb els peus».

* * *

«Pensar amb els peus» és tota una manera de viure i de situar-se en la diversitat de formes de gaudir en el nostre món. Carles Guerra em comentava que havia pescat aquesta expressió seguint el treball de Tosquelles, sense saber si ell mateix l’havia fet servir literalment. Crec que, sense proposar-s’ho, va trobar un fil que segur que Tosquelles havia seguit en l’ensenyament de Jacques Lacan, que parla diverses vegades de la importància de pensar amb els peus. De fet, els lectors de Lacan coneixem prou bé aquell diàleg inversemblant entre Jacques Lacan i Noam Chomsky, als Estats Units a principis dels anys 70’, on el primer responia a la hipòtesi reduccionista del segon que volia situar els fonaments genètics i neurològics del llenguatge en el cervell. Lacan hi argumentava: «Pensem que pensem amb els nostres cervells, però personalment jo penso amb els meus peus. Aquesta és l’única manera amb què puc entrar en contacte amb una cosa sòlida. De vegades penso amb el meu cap, com quan topo amb alguna cosa. Però he vist prou encefalogrames per saber que no hi ha indicis de pensament al cervell».

És notable que el nostre amic Perejaume, que ha fet del caminar i l’escriure dues tasques veïnes, si no coincidents, parlés en aquesta taula rodona de la importància de l’arbre en la nostra realitat. L’arbre s’assenta i arrela en un lloc i s’hi passa la vida sense poder donar una passa cap a cap altre lloc, per proper que li sigui. L’arbre planta els seus peus en un sol lloc i les seves rels són una roda (cf. Ramon Llull) per on passa tot allò que en farà la seva vida d’arbre. Plantar-se amb els seus peus a terra, això fa l’arbre. Seguint aquesta idea, l’obra de Perejaume que trobem en l’exposició dedicada a Tosquelles al CCCB és un conjunt d’escorces de surers (l’anomenada alzina surera, tan habitual als nostres boscos) disposades a terra i que conviden al visitant a passejar-hi, a passar-hi per sobre descalç sentint el seu relleu a la planta dels peus. De la mateixa manera que Tosquelles deia que una de les primeres coses que fa una mare és pessigollejar les plantes dels peus del seu nadó, l’escorça surera fa ressonar l’escriptura de l’arbre a tot el cos del visitant.

Observació clínica: ¿No hem vist, els qui hem tractat subjectes amb autisme, tantes vegades, l’infant caminant de puntetes com si no pogués plantar-se amb els seus pensaments de llenguatge en terra?

Diré encara el que vaig escoltar d’un lapsus linguae revelador de l’editora Sandra Alvarez de Toledo, que ha publicat l’obra de Joana Masó Tosquelles. Soigner les institutions[3]. A l’hora de situar Tosquelles com una evadit de la Guerra Civil espanyola, va deixar anar l’expressió «evadit de la història». Tosquelles, en efecte, un evadit de la història del nostre país i de la pròpia història de la psicoanàlisi que retorna ara amb el treball de Joana Masó i Mireia Sellarés, de Carles Guerra i l’exposició que podeu anar a visitar —no us la perdeu— al CCCB.

[1] Jean-Robert Rabanel, François Tosquelles i la psicoteràpia institucional.

[2] A Lettres de l’EFP, nº 15, p. 240.

[3] Traducció al francès del volum Tosquelles. Curar les institucions, de Joana Masó, amb la incorporació de nous documents relacionats amb Fernand Deligny i la psicoteràpia institucional francesa. Edició en coedició amb L’Arachnéen, (2021) distribuïda per Les Belles Lettres Difusion Distribution.

Autoridad y autoritarismo

 

¿Está en crisis la autoridad? Lo escuchamos en lugares y ámbitos muy diversos: la autoridad de los padres y de las madres en la familia; la de los maestros en el ámbito pedagógico; la de los médicos y terapeutas en su práctica clínica; la de los investigadores en el campo del saber científico; la de las jerarquías en las instituciones religiosas. Y sobre todo la autoridad de los políticos en el mundo de la política. La política es hoy el campo donde las autoridades son puestas más en cuestión, donde a menudo se hace demasiado difícil que sean reco- nocidas —«No nos representan», dicen— y donde también se hace más difícil que se reconozcan entre ellas —«¡No mienta! Usted no tiene autoridad para seguir gobernando»—. La descalificación de la autoridad del otro parece hoy el recurso más efectivo para despre- ciarlo, para sacarlo de los lugares del poder y también para negarle finalmente los derechos más fundamentales. ¿La autoridad está en crisis? De hecho, si hacemos un repaso en la historia, la autoridad siempre ha estado en crisis, especialmente cuando debe justificar en qué se autoriza, qué la constituye como autoridad. Entonces, cuando la autoridad desfallece, el autoritarismo se convierte en el síntoma de un uso del poder que no puede respetar ya la singularidad de las personas. Cuando desaparece la autoridad y se degrada en el uso del poder de la fuerza, legal o física, desaparece el reconocimiento mutuo indispensable para convivir en una sociedad que se reconozca a sí misma como justa y verdaderamente democrática. La democracia, convertida en un juego de mayorías garantizadas solo por la cantidad de votos obtenidos en elecciones, se convierte entonces en un sistema vacío de contenido, en un simple recurso retórico para un retorno del autoritarismo más sutil o más grosero. «Democracias autoritarias» se llama ahora, o también «democracia sin política». Este recurso al autoritarismo se hace muy a menudo en nombre de la legalidad como garantía última de la autoridad, del uso del poder y de la fuerza en el seno de los propios sistemas democráticos. Constatamos, sin embargo, que el recurso único y constante a la legalidad alimenta aún más la crisis de la propia autoridad.

El conflicto que estamos viviendo estos últimos tiempos entre Cataluña y el Estado español es sin duda paradigmático de esta coyuntura. El recurso único y constante a la legalidad para resolver los conflictos políticos ha llevado a un callejón sin salida que no parece tener ya marcha atrás. ¿Podemos leerlo como un conflicto de autoridades que no pueden reconocerse entre ellas? En todo caso, el síntoma Cataluña, por llamarlo así, es ya un síntoma en Europa y plantea el problema de la autoridad y del uso del poder a instancias y niveles diversos. Esta coyuntura ha sido, sin duda, uno de los motivos de nuestro interés para analizar el tema de la crisis de la autoridad y de la emergencia del autoritarismo. Es el hilo rojo que atraviesa estas páginas.

El círculo vicioso entre autoritarismo y crisis de autoridad —uno se nutre del otro, uno es efecto del otro— ha sido señalado ampliamente por muchos pensadores, especialmente después de la Segunda Gran Guerra, momento que selló el declive de las figuras clásicas de la autoridad. Hay que seguir el rastro de algunos de estos pensadores a partir de la segunda mitad del siglo xx para entender la coyuntura en la que nos encontramos actualmente. Fue también el inicio de la época de los nuevos autoritarismos, desde los más implícitos hasta los más explícitos, que hoy crecen al amparo de las democracias formales occidentales con una retórica tomada de su tradición más ilustrada. Hoy podemos escuchar incluso un discurso xenófobo en nombre de los derechos humanos. El autoritarismo noes entonces incompatible ni con el Estado de derecho ni con un régimen democrático que puede mantenerse bastante bien como una democracia de amos que no llegan a conversar entre ellos, cada uno en su feudo. Sin embargo, el discurso del autoritarismo no podría sostenerse sin las servidumbres voluntarias de partes de la población que encuentran en las figuras del amo moderno un seguro contra la incertidumbre y la indeterminación inherentes al malestar en la civilización. De ninguna otra manera podría explicarse la extensión creciente de este nuevo discurso autoritario que atraviesa Occidente, legitimado precisamente en nombre de la democracia. El autoritarismo es un fenómeno que se infiltra en el tejido social de maneras muy diversas y desapercibidas. Sus raíces se hunden en lo más íntimo de cada sujeto, en su relación con los otros más cercanos y también en la relación de cada uno con lo más desconocido de sí mismo. El resorte del autoritarismo es siempre inconsciente, responde de hecho a un momento crucial de la subjetividad de nuestra época y hay que escucharlo como un síntoma de la degradación de los vínculos sociales. No se puede entender el autoritarismo y su uso del poder en todos los ámbitos sin entender primero el resorte individual de este.

(Fragmento de la Introducción)

La identidad y el sujeto de lo individual

En una civilización marcada por “la lenta pero implacable globalización de la producción de desechos humanos”, tal como escribía Zygmunt Bauman, “una identidad unitaria, firmemente fijada y sólidamente construida sería un lastre, una coacción, una limitación de la libertad de elegir.”[1] Así pues, se impone una multiplicación y diseminación de las identidades, de los avatares con los que cada individuo se trasviste y se presenta, desde el mundo virtual al real, para intentar dar un lugar a la satisfacción de las pulsiones. Avatares del goce, podemos decir retomando el término con el que la red Internet promueve hoy el nuevo uso de las identidades, avatares que plantean nuevas coyunturas en la lógica de los vínculos y de los grupos sociales. No hay, en efecto, identidades fijas, se puede probar una identidad nueva cada vez, incluso superponerla de forma simultánea con otra si hace falta. Ello no impide, más bien al contrario, que las identidades sean decididamente reivindicadas en todos los campos y lugares: desde las identidades llamadas de género, pasando por las identidades nacionales, profesionales, culturales, políticas, lingüísticas o religiosas. La identidad puede robarse, suplantarse, digitalizarse, virtualizarse, imponerse, hackearse,  reprimirse, tanto en su vertiente imaginaria como simbólica.

 

La identidad que pierde

Conviene, sin embargo, distinguir claramente la noción de identidad de la de identificación, propia del psicoanálisis freudiano. No es seguro que sean equivalentes y, sin duda, no son idénticas. Podemos plantearlo a partir de la expresión, que me ha interesado especialmente, utilizada por Eric Laurent en un reciente texto publicado en Lacan Quotidien nº 644, “l’identité qui fuit”[2]. Hay dos formas de traducir esta expresión: 

1) “L’identité qui fuit” es la identidad que se escapa del cuerpo como su sombra para, desde el lugar del Otro, decirle al sujeto: no eres el Yo que piensas ser. O incluso: no eres ese Yo que dice “Yo soy”, distinto al Yo que piensa su ser y que finalmente no es más que el correlato imaginario de una sombra ciega que dice verse. O también: tu yo no es tuyo, es tan siervo de las imágenes de los otros en los que te reconoces como de los ideales de la época de los que desconoces la lógica que los conduce. Sí, es una locura creerse “idéntico” a sí mismo, tanto si es bajo la forma “Yo soy catalán”, “Yo soy español”, “Yo soy francés” o “Yo soy psicoanalista”. Es la locura del bororo que, como recuerda el texto de Lacan, dice “Yo soy una guacamaya”[3]. Pero también es una locura que ese bororo se crea un bororo cuando afirma: “Yo soy un bororo”. En realidad la locura empieza sólo con decir: “Yo soy…”. Ya a partir de ahí, la identidad huye necesariamente en los puntos suspensivos. El psicoanálisis nació de esta discordancia irreductible, y no para darle solución sino para llevarla hasta sus últimas consecuencias, tanto terapéuticas como éticas, tanto clínicas como políticas.

2) Pero “l’identité qui fuit” es también la identidad que tiene una fuga, como el tonel con un agujero que deja escapar su fluido. Ahí, el contenido que huye, por pura metonimia, es idéntico al continente que, como decimos en español, pierde. Decimos, por ejemplo, “ese tipo pierde aceite” para decir que está un poco ido, fuera de sí mismo. “Todos perdemos aceite” es una constatación homóloga a “todos somos locos”. Cada uno es un tonel que pierde. La identidad del tonel es el líquido que se escapa de él y es el vacío mismo que deja el líquido que huye. Identidad y vacío no son aquí distintos. 

Entonces: soy necesariamente una identidad que huye y que pierde a la vez, una identidad que se pierde. Y es por eso que debo identificarme de manera múltiple. La identidad, en singular, está vacía. Entonces: las identificaciones, siempre en plural, son diversas. Como ha dicho un notable artista catalán (y español, y europeo), Joan Fontcuberta: “somos muchas identidades a la vez y esto implica una crisis del sujeto”[4].

 

La identidad sinthomática

Si nos dirigimos ahora al Seminario que Jacques Lacan desarrolló en los años 1961-1962 con el título de “La identificación”, constatamos que su argumento parte precisamente de la imposibilidad de fundar a un sujeto idéntico a sí mismo. El inconsciente implica la negación del famoso principio de identidad según el cual A = A. El sujeto dividido, $, es necesariamente un sujeto no idéntico a sí mismo, es el resultado de S no es igual a S. Es el sujeto tachado por una identificación primera, producida por la marca del significante del lenguaje, que lo aliena de manera radical al Otro. El nombre, que llamamos tan impropiamente “propio”, es el que viene a marcar desde un principio esta división para cada sujeto desde el lugar del deseo del Otro. A la vez, encontramos en este Seminario el término “identidad” siempre vinculado al objeto que viene al lugar del objeto primordialmente perdido, objeto en el que el sujeto condensa su ser de goce y construye sus avatares pulsionales. Es el famoso objeto a que sólo es en tanto está perdido, separado del sujeto. Si la identificación del sujeto corresponde a la operación de la alienación, la identidad está del lado de la separación del objeto. 

 Pero entonces, ahí donde el sujeto más se identifica con los rasgos del Otro más huye su identidad, más ésta se pierde en el objeto. Es en esta disyuntiva donde el fantasma intenta fijar al sujeto alienado en sus identificaciones con el objeto de su identidad perdida. Es lo que escribimos con la fórmula del fantasma, ($ <> a). 

Decimos con frecuencia que un análisis llevado hasta su fin supone un atravesamiento de las identidades, una caída de las identificaciones, en una operación que es también un atravesamiento del fantasma. Hay que agregar que este montaje que va desde la no identidad del sujeto consigo mismo y que se sigue en las identificaciones con las insignias del Otro no podría desmontarse sin un tercer paso, el que llamamos, siguiendo la expresión de Jacques-Alain Miller, la identidad o la singularidad sinthomática[5]. Dicha singularidad supone la reducción del síntoma —y de todas las identificaciones con el síntoma del Otro que han ofrecido una satisfacción substitutiva a la pulsión—  a lo más singular e incomparable con otro síntoma, a lo más idéntico a sí mismo que existe e insiste en el ser hablante y que llamamos con el neologismo lacaniano sinthome. La identidad de lo singular del sinthome no habla al Otro —“no le habla a nadie”, dice Jacques-Alain Miller—, a diferencia del síntoma bajo transferencia que sí se dirige al Otro, pero no por ello deja de prestarse menos a la satisfacción colectiva, como es el caso por ejemplo de la obra de James Joyce en la que Lacan supo pescar esta función de anudamiento sinthomático. Joyce puso, en efecto, a trabajar a una buena colectividad de académicos y no académicos que se nombran hoy, con él, joyceanos.

La función de anudamiento de esta singularidad sinthomatica, verdadera huella de identidad intransferible del ser hablante que no funciona nunca como un ejemplo a clonar pero que sí puede llegar a ser un paradigma para explicar otras identidades, nos lleva a releer y a reinterpretar la lógica de la identidad y de las identificaciones de otra forma.

Una vez ahí, la propia experiencia analítica no puede resolverse ya en un simple movimiento que iría a contracorriente de las identidades —ya sean políticas, lingüísticas, de género o religiosas— para dejarlas en suspenso una vez atravesadas como si fueran el resto de la operación. Hay sin duda un camino de vuelta —¿de qué daría testimonio, si no, el pase?— y que da a la experiencia analítica su verdadero alcance en la política del síntoma que Lacan quiso poner a la cabeza de toda política. Estamos hoy en ello, siguiendo la Aufhebung de las Escuelas de la AMP que Jacques-Alain Miller quiso impulsar con la Red Zadig – Le reel de la vie.

 

Hacer de la excepción un “para cada uno”

Es preciso hoy este  tercer momento, que estaba ya de hecho implicado en el pasaje del primero —la identidad vacía— al segundo —las identificaciones múltiples—, para dar su alcance político y epistémico a lo que sólo por un eufemismo seguimos llamando la “clínica psicoanalítica”. En realidad no hay otra clínica que lo que se dice en un psicoanálisis, uno por uno, sin que pueda hacerse con ello ninguna ciencia de la clínica. Lo que no impide, más bien al contrario, desprender y transmitir un saber de cada singularidad, el saber que más le importa al psicoanálisis. Señalemos de paso que nos parece también el único modo de salir de modo airoso del impasse que se nos presenta a veces con la figura de un sujeto desidentificado y definitivamente curado de los espejismos identitarios de todo grupo. Ese Yo (Je) que no podría realizarse en ningún “nosotros” y que quedaría confinado a la soledad íntima de su goce y de su estilo, puede designar al sujeto —lo designa aunque no lo significa, insiste Lacan— pero no se avendrá nunca a nombrar al ser hablante que encuentra la identidad en su sinthome, su nombre verdaderamente propio si es que hay alguno. Digamos más bien —siguiendo el título del que ha sido uno de los mejores intentos de salir de la paradoja hegeliana del Amo y del Esclavo desde su interior[6]— que debemos realizar con él aquel pasaje “Del Yo al Nosotros” que sólo el psicoanálisis parecería hoy poder llevar a la práctica en una política del síntoma. En palabras del filósofo hegeliano, se trata de una “rendición mutua de todas las autoconciencias”, o de “hacer que todos sean una sola cosa, que nadie someta al otro cosificándolo sino que todos se sometan a todos, en relación plenamente igualitaria”[7]. Sorprenderá tal vez esta vuelta a un hegelianismo que pasará por trasnochado —Lacan, en efecto, no será nunca reducible a él— pero será para sorprendernos más todavía con la leve transformación que encontramos hoy de estas fórmulas demasiado pegadas todavía a la lógica del todo. La encontramos en la subversión que la lógica del “no todo” supone en la enseñanza de Lacan y que podemos deducir de la experiencia analítica para una política del síntoma.

La fórmula —la reconstruyo a riesgo de ser impreciso— es la siguiente: hacer de la excepción del ser hablante que uno ha encontrado en la singularidad de su experiencia un “para cada uno” que sea un sujeto colectivo a la altura de nuestra época. Es así como hemos entendido —en primera persona del plural nada mayestática— la elaboración que Jacques-Alain Miller realizó retomando su Curso, interrumpido hace unos años, el pasado 24 de Junio de 2017 en París. Comentó allí la famosa expresión de Lacan cuando lanzaba en 1953 su apuesta al psicoanalista en cada momento de la historia: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”[8]. Esta subjetividad propia de cada época es transindividual, hace de cada Yo uno más de los tres prisioneros del famoso sofisma —no, no saldrán nunca todos juntos y a la vez—, esta subjetividad es “el negativo del individuo”, según la expresión de J.-A. Miller, para hacer “a cada uno igual al otro”. En este punto conviene volver a leer aquella primera intuición de Lacan al final de su texto sobre “El tiempo lógico” que nos da la clave de las paradojas de la identidad vacía y las identificaciones múltiples para cada uno de los prisioneros de una misma época : “lo colectivo no es nada sino el sujeto de lo individual”.[9] Es ahí donde nos parece encontrar el verdadero sentido de la “nación democrática”[10] que bien querríamos para nuestra Escuela Una, transnacional, transidentitaria, translíngüistica.

Entonces, tal vez pueda entenderse que hay un “nosotros” que no designa a un sujeto de enunciación colectivo —inexistente, en efecto— sino un sujeto que responde a una forma de satisfacción que sí es colectiva, una satisfacción en la que “cada uno” de ese nosotros puede realizar su satisfacción como una excepción singular llevada al “para cada uno” de todos los demás en una experiencia que bien podemos llamar “experiencia entre varios”. Un grupo así es lo más indestructible que pueda pensarse y no requiere de ningún líder, más bien lo hace caer a él. ¿Se entenderá que esta es la apuesta, decisiva, en la que hoy nos jugamos el futuro de la Escuela y, con ella, el del psicoanálisis mismo?  

---

[1] Zygmunt Bauman. Identidad. Editorial Losada, Buenos Aires 2007, p. 91 y 116.

[2] Eric Laurent, “Impasses de l’identité qui fuit”, en Lacan Quotidien nº 644 del 28/03/2017: http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/03/LQ-644-1.pdf

[3] Jacques Lacan, “La agresividad en psicoanálisis”. Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 110.

[4] Joan Fontcuberta, entrevista en el diario digital Surtdecasa.cat, http://surtdecasa.cat/centre/arts/joan-fontcuberta-fossils-fotografia-fineart

[5] “Está lo singular del sinthome, donde eso no le habla a nadie”. Jacques-Alain Miller,  Sutilezas analíticas. Editorial Paidós, Buenos Aires 2011, p. 106.

[6] Nos referimos a la tesis, clásica en los estudios hegelianos en español, de Ramón Valls Plana, “Del Yo al Nosotros. Lectura de la fenomenología del espíritu de Hegel”, Editorial Estela, Barcelona 1971.

[7] Ramon Valls Plana, opus cit, p. 112.

[8] Jacques Lacan, Escritos. RBA, Barcelona 2006, p. 309.

[9] Jacques Lacan, opus cit. p. 203, n. 7.

[10] La expresión está citada por nuestro colega Vicente Palomera en el texto con el cual dialogamos aquí, en un “nosotros” nada mayestático de nuevo, “Identidad nacional e identidad-sinthoma” y que puede leerse en: http://identidades.jornadaselp.com/textos-y-bibliografia/texto-de-orientacion/identidad-nacional-e-identidad-sinthoma/