Sobrenatura

Fa uns mesos, el nostre col·lega de Madrid Gustavo Dessal subratllava en un article[1] la necessitat que els psicoanalistes responguéssim a un fet que sembla avui objecte d’una negació, fins i tot d’una renegació, generalitzada. I evocava un veritable “punt cec” que ens afecta de ple. És l’anomenada “crisi climàtica”, un fet que està modificant ja de manera decisiva la vida del subjecte contemporani. La seva observació podia semblar a alguns col·legues gairebé apocalíptica: “Ara, el 2021, no deixa de sorprendre el fet que els psicoanalistes, decidits a comprometre’ns en totes les modalitats del malestar en la cultura, seguim mantenint un inexplicable silenci sobre el més greu que ens està passant: la nostra pròpia extinció”[2]. L’article d’un col·lega de Barcelona, Josep Maria Panés[3], s’afegia a la conversa comentant els repetits fracassos de les cimeres internacionals sobre la crisi climàtica. Després, Gustavo Dessal ha seguit el seu toc d’alerta amb un altre article que publiquem igualment al web de Ciutat de les Lletres[4]. I encara un altre col·lega del Camp freudià, Thom Svolos[5], ara des d’Omaha (Nebraska), s’ha afegit a la conversa amb una reflexió, que també publiquem, sobre una qüestió que ha esdevingut decisiva en la nostra actualitat política i social. En efecte, cada cop existeixen més indicis que estem arribant, si no l’hem ja sobrepassat, a un punt de no retorn que posa en perill la vida humana al nostre món, si més no de la vida humana tal com l’hem coneguda fins ara. Continuar fent-nos l’orni sobre això seria, és ben cert, una ceguesa imperdonable.

Davant d’aquest “punt cec”, i davant també d’aquest “punt de no retorn” anunciat per la pròpia ciència, sovint els camins de l’ésser, que són els camins de la paraula, se’ns esborren i fan que oblidem com nosaltres mateixos, els éssers parlants, som un element més de la natura. El problema és de quina natura parlem quan es tracta de l’ésser parlant i de l’inconscient, tal com Freud el va descobrir. Voldria indicar aquí només quatre punts, apuntalats en algunes referències, que em sembla necessari de tenir en compte des de la perspectiva de la psicoanàlisi per tal de prosseguir la nostra conversa.

1. Càlcul col·lectiu

L’experiència que estem fent encara amb la pandèmia de la Covid-19 ha posat de relleu, encara més si calia, l’absoluta necessitat d’un càlcul col·lectiu del conjunt dels éssers humans, un càlcul col·lectiu que ja l’anomenada “crisi climàtica” ens exigia per tal d’afrontar els nous reptes de la civilització. Tant en un cas com en l’altre —ja sabem que la pandèmia i la crisi climàtica no són dos fets independents—, no hi ha sortides individuals ni confinades a uns grups determinats de població per suposades fronteres: allò que passa en un lloc afecta de manera decisiva en l’altre, per vies causals tan difícils de preveure i de manejar com les d’aquell lleuger batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka que acaba produint un huracà als Estats Units. Per primera vegada en la història, el destí de l’ésser humà en el seu conjunt depèn d’aquest càlcul col·lectiu i de la seva traducció en accions concretes. Ens trobem, doncs, com aquells presoners del famós sofisma analitzat per Jacques Lacan a finals dels anys 40 en el seu text sobre el temps lògic[6]: el moviment de cadascun d’ells intervé decisivament en el moviment i la conclusió de cadascun dels altres pel que fa a la seva identitat i al seu ésser en el món. La necessitat d’un càlcul col·lectiu introdueix, d’aquesta manera, la dimensió d’un subjecte transindividual que només existeix i opera en un món de llenguatge. Aquest subjecte no és reduïble a cap organisme natural ni individual. No hi ha, de fet, un individu natural que interactuaria, de manera suposadament natural, amb un medi ambient, igualment natural, un medi que l’envoltaria i al qual caldria que s’adaptés.

D’altra banda, la idea que l’ésser humà —ja sigui considerat un per un o com a espècie— pot adaptar-se als canvis del seu “medi ambient” és una ideologia tan impròpia com nefasta, sorgida del paradigma darwinià segons el qual l’espècie evolucionaria per adaptació al seu món circumdant (Umwelt), com una espècie distinta i diferenciada d’aquest mateix “medi ambient” per no se sap quina frontera. És una ideologia delirant que Jacques Lacan va criticar en diversos moments tot anunciant que toparia amb un símptoma irreductible:

“Tot i així, la ciència física es troba, es trobarà conduïda a la consideració del símptoma en els fets, per la pol·lució d’allò que del terrestre anomenem, sense cap crítica de l’Umwelt, el medi ambient: és la idea d’Uexküll behavioritzada, és a dir cretinitzada.”[7]

Tanmateix, aquesta ideologia confia avui de manera cega en la idea d’una adaptació selectiva, ja sigui en la manera de respondre als fets epidèmics o davant de la crisi climàtica, considerada només com un nou canvi del medi ambient al qual caldria adaptar-se. No és tracta, però, només d’un “canvi climàtic”. És, de fet, una crisi del subjecte contemporani, del subjecte com a col·lectiu, en una dimensió que subverteix la idea mateixa d’individu natural tal com el consideraria una biologia ja periclitada. La crisi climàtica és, des d’aquesta perspectiva, un encontre traumàtic amb un fet real davant del qual el subjecte contemporani, pres com a  col·lectiu, ha de fer un càlcul igualment col·lectiu. I en aquest càlcul, el símptoma de la pol·lució ja indicat per Lacan deixa fora de joc qualsevol ideologia de l’adaptació al “medi ambient”. No es per aquest camí, amb les seves derivades cognitivistes, que trobarem una manera de tractar aquest real traumàtic en un càlcul col·lectiu.

2. Phusis-Logos

Assistim avui a un punt d’inflexió que ja l’antropologia de Claude Lévi-Strauss va trobar a l’interior del seu propi discurs: no hi ha diferència ni oposició entre natura i cultura. També aquí la frontera es mostra com una ficció pròpiament cultural. La idea que la cultura és el conjunt de sistemes simbòlics per modificar i dominar les forces de la natura respon igualment a una ideologia de l’adaptació tan impròpia com poc efectiva a l’hora d’explicar la nostra relació amb els fets de la natura. Dit d’una altra manera, i tal como Jacques Lacan indicava comentant una obra d’Edgar Morin: “està clar que la natura no és tan natural com tot això.”[8] La natura que coneixem ja és, tota ella i en diverses modalitats, un objecte i un fet culturals.

Cal tornar, per aquesta via, al pensament dels presocràtics que tenien una perspectiva molt més àmplia de la natura (Φυσις Phusis). Pertanyien a l’àmbit de la natura tant les coses físiques com les idees i les representacions del llenguatge (λóγος, Logos), tant la paraula poètica com la paraula de la justícia, tant el real com el possible, tant les obres humanes com les divines, tant les coses presents com les absents. La natura no tenia, en efecte, res de natural en el sentit modern de la paraula i segons l’experiència que avui en fem. Heràclit deia que “a la natura li agrada amagar-se”[9], com ho fa qualsevol altre signe o significant del llenguatge. La diferència entre la natura i el llenguatge no era per als Grecs tan clara i definida com va esdevenir després amb el naixement de la ciència moderna, a partir de la qual el real i la natura van separar-se també amb una línia divisòria no sempre clara i precisa. La natura és inseparable de les lleis del llenguatge, mentre que el real es mostra sense llei, és aquella part de la natura que no segueix una llei simbòlica establerta. D’aquesta manera, natura i llenguatge van ensems davant d’un real sense llei. Fins i tot la clàssica llei de la causalitat —de nou el batec d’ales de la papallona— se’n ressent d’aquest real sense llei que obre un forat impossible d’omplir en la natura de les coses i dels éssers parlants.

Seguint aquesta línia, la natura es un registre del llenguatge i el llenguatge un registre de la natura, de manera que els seus fenòmens es donen a llegir, a interpretar, d’una manera gens “natural”. El poeta romà Lucreci ja volia tornar amb el seu “De rerum natura”, al segle primer abans de Crist, a aquest moment fundant de la Grècia antiga on natura i llenguatge es donaven a llegir en un mateix fenomen, d’una manera que ell intuïa que ja s’anava esborrant en el món occidental. D’altra banda, si llegim el text de Jacques Lacan de 1971 titulat Lituraterra —un veritable tractat ètic sobre la natura— trobem també aquesta línia de pensament on els fenòmens naturals —els núvols, la pluja, els xaragalls i els escolaments que formen en la terra— esdevenen una escriptura que es dóna a llegir com un producte del llenguatge. I alerta, Lacan insisteix que en escriure-ho no es tracta de cap metàfora. No hi ha res de natural en aquesta natura que experimentem com una escriptura de l’ésser.

¿Serà per aquesta via que l’ésser humà, l’esser parlant (el parlêtre lacanià) podrà construir un vincle amb la natura d’una manera que no l’oblidi, que no s’hi oblidi ell mateix en la seva manera d’amagar-se, de fer-se absent d’ella mateixa fins desaparèixer del tot?

3. Sobrenatura

En aquest punt, pot ser interessant de recuperar una noció que ha estat llegida, precisament, en dos sentits ben diferents i amb destins igualment diversos, fins i tot oposats. Es tracta de la  noció de “sobrenatura” que trobem en alguns escrits del poeta cubà José Lezama Lima, i que tal vegada s’apropi avui a la noció psicoanalítica de símptoma.

Hem de suposar que Lezama Lima va manllevar la paraula sobrenaturaleza del filòsof espanyol José Ortega y Gasset, l’impulsor de la traducció al castellà de les obres de Freud. Ortega va ser el primer que va encunyar aquesta paraula, però era per dir-ne una cosa ben diferent. La sobrenatura d’Ortega acaba seguint el projecte neoliberal, que vol fer servir la tecnologia per obtenir el que ara en diuen una humanitat millorada —a l’estil de Bostrom o Kurzweil, l’enginyer de Google— sense adonar-se que deixa l’ésser humà serf de la tècnica, i tot plegat en mans de la pulsió de mort. La tècnica, però, era en el seu origen una eina i no un nou déu al qual adorar. La sobrenatura entesa com una tecnologia que modifica l’ésser parlant va avui en solitari, d’una manera independent de les lleis de la ciència. No pensa i no sap on va, però ens hi arrossega a tots sense saber-ho. Per contra, la sobrenatura de Lezama és pensament i és acció alhora, és pèrdua i és creació alhora. Sap que la veritable natura, seguint Blaise Pascal, està irremissiblement perduda, i que «tota grandesa ve d’una pèrdua», com diu també l’artista Perejaume. I sap també que el llenguatge és la veritable natura de l’ésser humà, que només pel llenguatge podrà fer de la pèrdua un guany, sense voler tapar els forats de la natura amb la màquina de fer cíborgs, per fascinants que semblin i per molt que sembli que parlin, que no ho fan ni ho faran mai. Atès que la veritable natura està irremissiblement perduda, aleshores tot esdevé al seu lloc sobrenatura. D’aquesta manera, apareix en primer pla la necessitat d’un equilibri constant entre elements que semblarien heterogenis des de la perspectiva tecnocientífica, elements tan diferents aparentment com l’objecte tècnic i l’objecte natural. En la sobrenatura, per contra, és tan important el lloc del cim d’una muntanya com la cantonada al carrer de qualsevol ciutat. Tots dos són llocs de llenguatge que habiten en l’ésser parlant, més que no pas habitar-los ell. El veritable problema és, llavors, l’equilibri entre l’un i l’altre, no una jerarquia de l’un sobre l’altre, sigui quin sigui l’un i l’altre. En aquest punt, el batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka és tan important com una cantonada de la ciutat de Nova York. Millor, doncs, la sobrenatura de Lezama que la “humanitat millorada” derivada de la sobrenatura d’Ortega. Ens hi juguem la vida.

4. Una política del símptoma

Només una política que tingui en compte aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a la vida de l’ésser parlant podrà, tal vegada, respondre d’una altra manera, d’una manera que sigui viable, al punt de no retorn, punt real, al qual ens confronta la crisi climàtica actual. Es tracta d’incloure de manera decidida aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi —de la castració, en termes de Lacan als anys 60’—necessària perquè subsisteixi el desig. Es tractaria d’una política que tingui en compte la dimensió irreductible del símptoma, no com un trastorn, no com un error que cal esborrar de la realitat o que cal adaptar a aquesta realitat o “medi ambient”, sinó com una resposta del subjecte que ens permet llegir aquest ordre de la sobrenatura en el qual trobar un equilibri sostenible.

Les apostes actuals per a una política econòmica del “decreixement” intenten atrapar a la seva manera aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a l’economia libidinal del desig. Tanmateix, no arriben a sostreure’s del tot a la idea de progrés que anima el pensament occidental i que s’ha mostrat tan paradoxal com, ja avui, impossible de sostenir. Només la dimensió del símptoma, tal com l’ha abordada la psicoanàlisi, pot orientar una política i una economia que no alimenti i no s’alimenti d’allò mateix que vol conjurar: el desbridament del gaudi en una civilització que es transforma de mica en mica, tal com Lacan indicava al seu text Lituraterra, en una gran claveguera. El símptoma no és una inadaptació de l’individu a la realitat o al “medi ambient”, no és un trastorn que calgui corregir o esborrar del mapa de la natura. És la manera en què l’ésser parlant existeix en la sobrenatura. Per això la psicoanàlisi de Jacques Lacan promovia una política del símptoma, perquè fos a la capçalera dels moviments polítics i socials contemporanis.

I és que, a manca d’aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi, una pèrdua relativa al plus de gaudir del símptoma, podem arribar a una pèrdua absoluta de l’ésser parlant.

[1] Dessal, G.: El nostre punt cec.

[2] Ibid.

[3] Panés, J. Mª: Homo nesciens. Sobre el fracàs de la COP26.  

[4] Dessal, G.: Sobre algunes dificultats afegides per lluitar contra el canvi climàtic. En aquest mateix web de Ciutat de les Lletres.

[5] Svolos, T.: Psicoanàlisi, ciència ficció i canvi climàtic.

[6] Lacan, J. “Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée”. Écrits, Editions du Seuil, Paris 1966.

[7] Lacan, J.: Lituraterra, Días Contados, Barcelona 2021, p. 43. La biologia de Jakob Johann von Uexküll (1864-1944), un dels pioners de l’etologia i de l’ecologia, va merèixer l’interès de Lacan per la manera com trencava, de fet, el paradigma de l’evolució darwiniana.

[8] Lacan, J.: Seminari XXIV, “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, inèdit. L’obra d’Edgar Morin és Le paradigme perdu : La nature humaine, Ed. Du Seuil, Paris 1973.

[9] El fragment 123 original d’Heràclit fa : « Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ ».

Francesc Tosquelles, o com pensar amb els peus

L’exposició dedicada al psiquiatre i psicoanalista reusenc Francesc Tosquelles al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona ve acompanyada d’una sèrie d’actes i taules rodones que no haurien de passar desapercebudes per tots aquells que treballen en el camp de l’anomenada Salut Mental, però molt especialment pels psicoanalistes d’orientació lacaniana.

Ens hauria de sorprendre i d’interessar especialment, per exemple, que Tosquelles tingués notícia de la presentació de la tesi de Jacques Lacan, «De la psychose paranoïaque et ses rapports avec la personalité», just quan va ser presentada l’any 1932 i que la fes difondre a l’Institut Pere Mata de Reus per tal d’orientar el treball de metges, psiquiatres i infermeres d’aquell moment, en temps de la República. Després, en el moment en què va haver d’exiliar-se a França i va començar la seva tasca a l’hospital de Saint-Alban, la referència a la tesi de Lacan va ser constant en l’orientació d’una experiència que va modificar profundament el tractament hospitalari i comunitari de la bogeria. Tal com recordava el nostre col·lega Jean-Robert Rabanel en un article publicat a Ciutat de les Lletres: « Tosquelles, amb Emili Mira, Salvador Vilaseca i altres, van fer a l’Institut Pere Mata una lectura crítica de la tesi de Lacan. En el moment de la publicació de la tesi de Lacan, el Partit Comunista Espanyol va confiar a Tosquelles la tasca d’organitzar la psiquiatria a Espanya. Durant dos anys, a Almodóvar del Campo, va dirigir una comunitat terapèutica per a esquizofrènics i muts de guerra. Cito: “La tesi de Lacan, aleshores molt poc coneguda a França, tenia una funció transformadora; és una de les poques coses que la meva dona va poder salvar quan va marxar d’Espanya. Després, a Saint-Alban, la vam editar clandestinament.”»[1]

Lacan mateix va reconèixer i va retre homenatge a aquest treball de Tosquelles en una referència implícita que trobem en la seva intervenció a unes Jornades de l’Ecole freudienne de Paris de l’any 1973, a La Grande Motte, parlant de la recepció de la seva tesi: «Finalment, però, el fet que després de deu anys algú vingui a dir-me que la meva tesi va servir com a principi organitzatiu per a un asil psiquiàtric, per anomenar les coses com cal, que em vingui algú particularment interessant a dir-m’ho, és a dir, un dels republicans que per haver estat expulsats de les seves terres han reeixit en general prou bé… Vull dir que l’exili no és realment una mala posició per reeixir.»[2]

Després, l’any 1958, al IV Congrés Internacional de Psicoteràpia organitzat a Barcelona, Jacques lacan —que hi ha dictar la seva conferencia «La psychanalyse vraie et la fausse»— es va trobar amb Francesc Tosquelles que hi va projectar el seu «Film Tosquelles», un document impressionant sobre la transformació i la nova organització de l’hospital de Saint-Alban. Les dues intervencions van passar desapercebudes en els mitjans de comunicació que es van ressò d’altres ponències.

Aquests dies, i fins el 28 d’agost de 2022, pot visitar-se l’exposició «Tosquelles. Com una màquina en un camp de blat» al CCCB, comissariada per Joana Masó i Carles Guerra, amb un munt de documents, imatges i informacions que situen el treball de Tosquelles com un llegat que havia quedat gairebé fora de la història del nostre país fins ara.

Una de les taules rodones organitzades al voltant de l’exposició —amb els artistes Angela Melitopoulos i Perejaume, acompanyats de l’editora Sandra Alvarez de Toledo— s’ha desenvolupat amb el títol «Tosquelles: pensar amb els peus».

* * *

«Pensar amb els peus» és tota una manera de viure i de situar-se en la diversitat de formes de gaudir en el nostre món. Carles Guerra em comentava que havia pescat aquesta expressió seguint el treball de Tosquelles, sense saber si ell mateix l’havia fet servir literalment. Crec que, sense proposar-s’ho, va trobar un fil que segur que Tosquelles havia seguit en l’ensenyament de Jacques Lacan, que parla diverses vegades de la importància de pensar amb els peus. De fet, els lectors de Lacan coneixem prou bé aquell diàleg inversemblant entre Jacques Lacan i Noam Chomsky, als Estats Units a principis dels anys 70’, on el primer responia a la hipòtesi reduccionista del segon que volia situar els fonaments genètics i neurològics del llenguatge en el cervell. Lacan hi argumentava: «Pensem que pensem amb els nostres cervells, però personalment jo penso amb els meus peus. Aquesta és l’única manera amb què puc entrar en contacte amb una cosa sòlida. De vegades penso amb el meu cap, com quan topo amb alguna cosa. Però he vist prou encefalogrames per saber que no hi ha indicis de pensament al cervell».

És notable que el nostre amic Perejaume, que ha fet del caminar i l’escriure dues tasques veïnes, si no coincidents, parlés en aquesta taula rodona de la importància de l’arbre en la nostra realitat. L’arbre s’assenta i arrela en un lloc i s’hi passa la vida sense poder donar una passa cap a cap altre lloc, per proper que li sigui. L’arbre planta els seus peus en un sol lloc i les seves rels són una roda (cf. Ramon Llull) per on passa tot allò que en farà la seva vida d’arbre. Plantar-se amb els seus peus a terra, això fa l’arbre. Seguint aquesta idea, l’obra de Perejaume que trobem en l’exposició dedicada a Tosquelles al CCCB és un conjunt d’escorces de surers (l’anomenada alzina surera, tan habitual als nostres boscos) disposades a terra i que conviden al visitant a passejar-hi, a passar-hi per sobre descalç sentint el seu relleu a la planta dels peus. De la mateixa manera que Tosquelles deia que una de les primeres coses que fa una mare és pessigollejar les plantes dels peus del seu nadó, l’escorça surera fa ressonar l’escriptura de l’arbre a tot el cos del visitant.

Observació clínica: ¿No hem vist, els qui hem tractat subjectes amb autisme, tantes vegades, l’infant caminant de puntetes com si no pogués plantar-se amb els seus pensaments de llenguatge en terra?

Diré encara el que vaig escoltar d’un lapsus linguae revelador de l’editora Sandra Alvarez de Toledo, que ha publicat l’obra de Joana Masó Tosquelles. Soigner les institutions[3]. A l’hora de situar Tosquelles com una evadit de la Guerra Civil espanyola, va deixar anar l’expressió «evadit de la història». Tosquelles, en efecte, un evadit de la història del nostre país i de la pròpia història de la psicoanàlisi que retorna ara amb el treball de Joana Masó i Mireia Sellarés, de Carles Guerra i l’exposició que podeu anar a visitar —no us la perdeu— al CCCB.

[1] Jean-Robert Rabanel, François Tosquelles i la psicoteràpia institucional.

[2] A Lettres de l’EFP, nº 15, p. 240.

[3] Traducció al francès del volum Tosquelles. Curar les institucions, de Joana Masó, amb la incorporació de nous documents relacionats amb Fernand Deligny i la psicoteràpia institucional francesa. Edició en coedició amb L’Arachnéen, (2021) distribuïda per Les Belles Lettres Difusion Distribution.

Autoridad y autoritarismo

 

¿Está en crisis la autoridad? Lo escuchamos en lugares y ámbitos muy diversos: la autoridad de los padres y de las madres en la familia; la de los maestros en el ámbito pedagógico; la de los médicos y terapeutas en su práctica clínica; la de los investigadores en el campo del saber científico; la de las jerarquías en las instituciones religiosas. Y sobre todo la autoridad de los políticos en el mundo de la política. La política es hoy el campo donde las autoridades son puestas más en cuestión, donde a menudo se hace demasiado difícil que sean reco- nocidas —«No nos representan», dicen— y donde también se hace más difícil que se reconozcan entre ellas —«¡No mienta! Usted no tiene autoridad para seguir gobernando»—. La descalificación de la autoridad del otro parece hoy el recurso más efectivo para despre- ciarlo, para sacarlo de los lugares del poder y también para negarle finalmente los derechos más fundamentales. ¿La autoridad está en crisis? De hecho, si hacemos un repaso en la historia, la autoridad siempre ha estado en crisis, especialmente cuando debe justificar en qué se autoriza, qué la constituye como autoridad. Entonces, cuando la autoridad desfallece, el autoritarismo se convierte en el síntoma de un uso del poder que no puede respetar ya la singularidad de las personas. Cuando desaparece la autoridad y se degrada en el uso del poder de la fuerza, legal o física, desaparece el reconocimiento mutuo indispensable para convivir en una sociedad que se reconozca a sí misma como justa y verdaderamente democrática. La democracia, convertida en un juego de mayorías garantizadas solo por la cantidad de votos obtenidos en elecciones, se convierte entonces en un sistema vacío de contenido, en un simple recurso retórico para un retorno del autoritarismo más sutil o más grosero. «Democracias autoritarias» se llama ahora, o también «democracia sin política». Este recurso al autoritarismo se hace muy a menudo en nombre de la legalidad como garantía última de la autoridad, del uso del poder y de la fuerza en el seno de los propios sistemas democráticos. Constatamos, sin embargo, que el recurso único y constante a la legalidad alimenta aún más la crisis de la propia autoridad.

El conflicto que estamos viviendo estos últimos tiempos entre Cataluña y el Estado español es sin duda paradigmático de esta coyuntura. El recurso único y constante a la legalidad para resolver los conflictos políticos ha llevado a un callejón sin salida que no parece tener ya marcha atrás. ¿Podemos leerlo como un conflicto de autoridades que no pueden reconocerse entre ellas? En todo caso, el síntoma Cataluña, por llamarlo así, es ya un síntoma en Europa y plantea el problema de la autoridad y del uso del poder a instancias y niveles diversos. Esta coyuntura ha sido, sin duda, uno de los motivos de nuestro interés para analizar el tema de la crisis de la autoridad y de la emergencia del autoritarismo. Es el hilo rojo que atraviesa estas páginas.

El círculo vicioso entre autoritarismo y crisis de autoridad —uno se nutre del otro, uno es efecto del otro— ha sido señalado ampliamente por muchos pensadores, especialmente después de la Segunda Gran Guerra, momento que selló el declive de las figuras clásicas de la autoridad. Hay que seguir el rastro de algunos de estos pensadores a partir de la segunda mitad del siglo xx para entender la coyuntura en la que nos encontramos actualmente. Fue también el inicio de la época de los nuevos autoritarismos, desde los más implícitos hasta los más explícitos, que hoy crecen al amparo de las democracias formales occidentales con una retórica tomada de su tradición más ilustrada. Hoy podemos escuchar incluso un discurso xenófobo en nombre de los derechos humanos. El autoritarismo noes entonces incompatible ni con el Estado de derecho ni con un régimen democrático que puede mantenerse bastante bien como una democracia de amos que no llegan a conversar entre ellos, cada uno en su feudo. Sin embargo, el discurso del autoritarismo no podría sostenerse sin las servidumbres voluntarias de partes de la población que encuentran en las figuras del amo moderno un seguro contra la incertidumbre y la indeterminación inherentes al malestar en la civilización. De ninguna otra manera podría explicarse la extensión creciente de este nuevo discurso autoritario que atraviesa Occidente, legitimado precisamente en nombre de la democracia. El autoritarismo es un fenómeno que se infiltra en el tejido social de maneras muy diversas y desapercibidas. Sus raíces se hunden en lo más íntimo de cada sujeto, en su relación con los otros más cercanos y también en la relación de cada uno con lo más desconocido de sí mismo. El resorte del autoritarismo es siempre inconsciente, responde de hecho a un momento crucial de la subjetividad de nuestra época y hay que escucharlo como un síntoma de la degradación de los vínculos sociales. No se puede entender el autoritarismo y su uso del poder en todos los ámbitos sin entender primero el resorte individual de este.

(Fragmento de la Introducción)