Germán García, la Biblioteca

Me llaman de madrugada para darme la noticia. Con Germán muchas cosas, a veces las más importantes, ocurrían de madrugada. Después me escriben desde varios lugares para insistir en la noticia que ya me ha llegado, lacerante. Por favor, no me escriban más, ya me he enterado. Finalmente respondo por e-mail a uno de sus amigos, César Mazza, que me escribe desde Córdoba (Argentina): “Acaban de llamarme por teléfono para darme la triste noticia. Aquí son las dos de la madrugada y sé que esta noche no dormiré, como otras tantas noches de conversación incesante con Germán. Así que me tomo un whisky, como en las infinitas noches de Bocaccio —aquel resto infame de la izquierda-caviar barcelonesa en el que gastamos juntos tantas horas “de blableta”, yo vivía justo al lado— y lloro al saber que no podré ya volver a hablar con él. De momento no sé hacer nada más. Intento escribir algo, para seguir hablando con él… Un abrazo”. Y entonces escribo esto que sigue, para intentar hablar de él.

Lúcido conversador, nada conservador. Polémico es decir poco. Siempre excesivo —“punyent”, como decimos en catalán—, hasta agotar al interlocutor más paciente si había conseguido sostener la palabra con él hasta la madrugada. Agente provocador: de instituciones psicoanalíticas, de grupos literarios, de revistas, de bibliotecas inacabables, de sectas infames, de escuelas en proyecto, de escuelas disueltas por no haber estado a la altura del proyecto, de células subversivas tramando asaltos al poder de los impostores del saber, de descartes de barajas confundidas. Sí, “Descartes”, esta ha sido y será su apuesta final en el juego del significante que nos marca a todos. Sin cartas marcadas, sin embargo, porque Germán nunca jugaba en falso ni de farol, siempre con las cartas boca arriba. O lo tomas o lo dejas. Y era siempre difícil tomarlo en bloque.

La primera vez que lo conocí me dio un libro, un libro sobre retórica de la editorial Gredos, lo recuerdo con precisión. He escrito bien: “la primera vez que lo conocí”, porque lo conocí muchas veces más, sin llegar a conocerlo del todo. Germán era uno un día, otro el otro día —eso sin contar las noches— y uno no sabía a veces con cuál quedarse. La última vez que lo conocí, hace tan sólo unos meses, también me dio un libro, esta vez sobre filosofía del lenguaje. Era un buen libro, como todos los que, de una forma u otra, me dio a leer. Esta última vez fue en Buenos Aires, en un bar —dónde si no— en el que me citó para seguir la conversación. Él estaba siempre en Buenos Aires incluso cuando estaba en París o en Barcelona, donde vivió unos cinco años que fueron para muchos de nosotros —barceloneses todos de adopción—, fundamentales en nuestra formación, como psicoanalistas y como lectores. Porque Germán era un lector antes que psicoanalista. O mejor, era psicoanalista porque era primero un buen lector. Y por eso amaba a las librerías y a las bibliotecas (en mayúsculas y en minúsculas). Amaba a la Biblioteca Freudiana de Barcelona en primer lugar, la que había fundado su maestro Oscar Masotta. ¡Cuántas veces terminábamos con él en la única librería que quedaba abierta en Barcelona a altas horas de la noche! A él seguramente le recordaba las innumerables librerías abiertas en Buenos Aires hasta bien entrada la madrugada. Pero Tuset Street no era Corrientes de madrugada. Y Germán se volvió un día de 1985 a Buenos Aires después de dejarnos a todo un grupo —sí, era un grupo que quería dejar de serlo— un lápiz a cada uno en aquel bar de Tuset como signo de una alianza: “como los siete anillos que Freud dejó a sus alumnos” — nos dijo con cierta ironía. Éramos algunos más de siete. Y de ahí siguió una transferencia de trabajo que fue a parar al Campo Freudiano gracias a él también. Y de ahí, vía Jacques-Alain Miller que le rindió ya un homenaje, hasta donde estamos hoy. De hecho, fue él quien una noche —otra— me dijo: “Ves a París a hablar con Miller, a ver qué podemos organizar aquí en Barcelona”. Y le hice caso, y eso cambió las cosas, sobre todo para mí.

Germán era la conversación incesante y era también los libros. Siempre y cada vez, la generosidad intelectual, sin confort posible. El libro que Germán te daba a leer era siempre un buen libro, —empezando, por supuesto, por los “Escritos” y los Seminarios de Lacan. Siempre era un buen libro porque para Germán no había buenos o malos libros sino buenos o malos lectores. Siempre era un buen libro porque era él quien te lo daba a leer. Eso era la transferencia, recíproca porque él también leía lo que uno le daba a leer, si ese uno —no había tantos— merecía su confianza. Y nos dio muchos libros, a muchos, en muchos lugares de España. En realidad, nos dio una biblioteca entera. No es ninguna metáfora: la Biblioteca de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis en Barcelona contiene en sus estanterías buena parte de la biblioteca que él juntó en sus años barceloneses. La otra parte quedó distribuida entre sus amigos. A mí me tocó Macedonio Fernández, y se lo agradezco infinitamente. Por eso también, por Macedonio, me resulta seguramente inútil escribir ahora la semblanza de Germán García, su biografía inverosímil, su amplia bibliografía más inverosímil todavía. Otros lo intentarán mejor que yo. Tiempo habrá para escribir lo que Germán García inscribió del psicoanálisis en castellano. Sólo un recuerdo más.

Pocos días antes de su retorno a Buenos Aires, pasamos toda una noche redactando una entrevista que debía publicarse en L’Ane, le magazin freudien, la revista dirigida por Judith Miller. Era una entrevista a la que Jacques-Alain Miller le invitó sabiendo que volvía a Buenos Aires, una entrevista que yo simulé hacerle y que en realidad se hacía él mismo charlando conmigo. “Germán García, allées et retours”, idas y vueltas. A las ocho de la mañana, una vez acabada la redacción, le dije ya agotado que me iba a dormir. —“¡Pero no, pibe! ¡Hay que mandarla a Miller por correo urgente para que salga en el próximo número de L’Ane!” Y ahí me fui, de buena mañana, a la oficina postal de San Gervasio para enviar por correo urgente —no, no existía todavía Internet— la entrevista que apareció, sí, publicada en un número de “L’Ane, le magazin freudien”. Hay que leerla.

Termino, con mi mayor estima y mi dolor, este testimonio bajo el golpe de la noticia: “El lector, diestro en ausencias…”


Miquel Bassols
27 de diciembre de 2018
8:00 de la mañana

Tres preguntas sobre lo femenino

Entrevista publicada en "Feminismos Variaciones Controversias" - Colección Orientación Lacaniana, Grama, Buenos Aires 2018.

1-Como Ud. bien lo esclarece en su libro, lo femenino como alteridad radical, como Otro goce que no sería el fálico, no es sólo asunto de mujeres. Lo femenino es sin género. Describe a lo femenino como el ombligo mismo del ser que habla, lugar de lo real irrepresentable que marca el exilio interior. ¿Por qué cree que insiste en nuestro decir una asociación entre ese Otro goce y las mujeres?

Si partimos de la hipótesis freudiana —constatación más bien— según la cual en el inconsciente no hay una representación, una inscripción de la diferencia de los sexos, entonces es necesario preguntarse cómo trata el inconsciente la diferencia que establecemos entre lo masculino y lo femenino. La respuesta freudiana formalizada por Lacan en la primera parte de su enseñanza es simple. La diferencia es: o falo o castración. Es una diferencia binaria, 1/0, inherente a la propia estructura del lenguaje. Desde esta perspectiva, orientada por la propia lógica del significante, la diferencia es un hecho de discurso. Entonces, puede haber mujeres que sostienen una posición fálica, del lado masculino de la sexuación, y puede haber hombres que sostienen una posición no fálica, del lado femenino de la sexuación. En esta coyuntura, y a diferencia de lo que el propio Freud pudo sostener en un momento, la anatomía no es el destino. Lacan corrige a Freud en este punto: no hay otro destino que el que cada sujeto se construye en el lenguaje, a partir de su relación con el inconsciente estructurado como un lenguaje. Parecería éste un mundo muy bien ordenado por el significante, por la lógica binaria fundada en la diferencia: los que están de un lado y los que están del otro. El otro sería otro para el uno, y el uno sería otro para el otro. Reduplicaríamos así la diferencia anatómica hombre / mujer en una diferencia fundada en el discurso, masculino / femenino, siguiendo una reciprocidad que no hace falta que sea simétrica. 

Sólo que el ser hablante no es únicamente un hecho de discurso. Hay también el goce del cuerpo y el cuerpo es finalmente el Otro por excelencia para cada ser hablante. Lo que hace presente el goce femenino es que no hay reciprocidad posible, que no hay Otro del Otro, y que cuando el Otro se hace Otro para sí mismo, el goce del cuerpo es imposible de reconvertirse en el Uno del significante. Cuando se trata del goce no hay reciprocidad posible, y mucho menos simetría. Y ahí cada mujer, una por una, hace presente esta alteridad irreductible del goce. Sin que pueda decirse de “todas las mujeres”, o de la “La mujer” como tal, la singularidad del goce femenino en cada una está más allá de la lógica binaria falo / castración. Y el lenguaje, cada lenguaje, lleva la marca irreversible de este “no-todo”.

2-En Análisis terminable e interminable Freud desarrolla el concepto de Rechazo a la feminidad, que Ud.  retoma en su libro ¿Será eso lo que está en juego para el hombre que ejerce la violencia contra una mujer?

Esa es la hipótesis. La alteridad del goce femenino, alteridad también para cada mujer, es lo que para Freud queda rechazado en cada ser hablante, y es lo que significa para él la famosa roca de la castración al final del análisis. El término freudiano “Ablehnung”, rechazo, ha sido traducido también por “desautorización”. Cada sujeto desautorizaría así su parte femenina, la parte femenina del goce que insiste más allá de la lógica del falo y la castración. Hasta el punto de rechazarla con la segregación y la violencia. Ese es también el “no quiero saber nada de eso” que insiste en cada ser hablante y en las diversas formas de segregación que existen en nuestro mundo.

3- En el apartado denominado “Alteridad radical del Uno solo” usted indica dos modos de abordar lo femenino. Lo femenino como un S2, o bien lo femenino como un S1 solo. Dos lógicas para pensar lo femenino. Si consideramos al feminismo, como un semblante atravesado por la lógica fálica ¿podríamos considerar que se aleja de lo femenino a medida que avanza?

Hay feminismos diversos. Y podríamos distinguirlos siguiendo estos dos modos de abordar lo femenino. O bien tomando lo femenino en su diferencia con lo masculino, como Otro para el Uno, o bien tomando lo femenino como Otro para sí mismo. Tomemos la paradoja de Aquiles y la tortuga, evocada por Lacan al principio de su Seminario “Aún” a propósito del goce femenino. Desde la perspectiva de Aquiles, que se mueve siguiendo la lógica fálica un paso tras otro, en un espacio ordenado de modo binario, S1 --> S2, la tortuga resulta inalcanzable, sólo se reunirá con ella en la infinitud. Es también la paradoja de Zenón, es la imposibilidad de dar cuenta de lo real del goce en el espacio ordenado, contabilizado por los números naturales: 1, 2, 3,... n. Resulta que entre 1 y 2 hay ya un montón de intervalos más, una infinitud de números reales imposible de recubrir con los números llamados naturales. La infinitud en la que Alquiles podría reunirse con la tortuga Briseida está ya de hecho en cada paso que da Aquiles, entre un paso y otro, en cada intervalo del espacio que recorre. Y eso aunque fuera a la pata coja. Desde este lado, el lado fálico, en efecto, a cada paso que avanzamos nos alejamos más de la alteridad del goce femenino. Y es la paradoja que encontramos en muchos desarrollos de la teoría de los géneros fundados en la diferencia. Pero Lacan señala algo más: la tortuga Briseida es también tortuga para sí misma, es también Otra para sí misma. Y es ahí donde se abre la posibilidad de otra lógica para abordar lo femenino, más allá de la lógica fálica. La lógica de la diferencia ya no funciona en el espacio que recorre la tortuga Briseida. Es el espacio del Uno solo, sin Otro. En lugar de la diferencia, podemos echar mano de otros conceptos, otros términos. En francés se dispone del término “écart” que el filósofo Philippe Julien ha subrayado recientemente. Un “écart” es una desviación, algo que se tuerce, al estilo “queer”, y que no funciona por la diferencia con otro término. El goce del Uno-solo es “queer” por definición. Cada forma de goce tomada en su singularidad es, de hecho, un goce “queer”, torcido en relación a la norma fálica. Y no por su diferencia significante sino por su misma singularidad. Estudiar estas formas del goce “queer” es el reto que debe afrontar cada estudio singular de lo femenino.

In-consciente y ex-cerebro

Texto de preparación para el encuentro Pipol 9: "L'inconscient et le cerveau, rien en commun"

Das Unbewusste —lo inconsciente. Freud no encontró un término mejor y Lacan lo recordaba para indicar lo que le parecía su principal inconveniente: es un término negativo, lo que implica que puede ser cualquier cosa, cualquier otra cosa que aquello que niega[1]. A todo esto, aquello que niega, lo consciente, no es un término menos pantanoso. Nadie sabe hoy muy bien qué es la consciencia. Las neurociencias siguen buscándola sin éxito en el lugar donde suponen que hay más luz para encontrarla, en las distintas zonas del cerebro, en la química de los espacios intersinápticos de sus neuronas. ¿Por qué no un poco más allá, en las redes neuronales conectadas al propio cerebro, en el sistema nervioso entérico, por ejemplo, es decir en las tripas? Las tripas parecen hoy tan importantes para las neurociencias que se han ganado ya el nombre de “segundo cerebro”, ya que fluye por ellas más dopamina que por el primero. Pensar con las tripas no parece ya una metáfora, o lo parece tanto como la idea de que pensamos con el cerebro. Es como decir: hablamos con la lengua.

Por nuestra parte, partimos del siguiente principio ético: sólo hay inconsciente en el ser hablante. El “in-“ del inconsciente debería ser leído entonces como un término topológico, es un “dentro” tan interior que se convierte en exterior, en éxtimo para el ser hablante. Y sólo desde y en el lenguaje es posible entonces el espejismo que llamamos consciencia. Se señala con frecuencia: consciencia y lenguaje son los dos “realidades emergentes” o “epifenómenos” —otros dos eufemismos en realidad— del ser hablante que las neurociencias no logran localizar en ninguna de las partes del sistema nervioso central.

Y el cerebro, ¿dónde está el cerebro? Dentro del cráneo, por supuesto. Pero ¿sólo dentro del cráneo? Cada vez más, lo más importante del cerebro parece encontrarse fuera del cerebro tomado como unidad anatómica. Los límites anatómicos tienen siempre algo arbitrario cuando se trata de definirlos a partir de las funciones. El debate sigue abierto: ¿dónde está, por ejemplo, la función de la visión, en el ojo o en el cerebro? La tecno-ciencia actual no hace más que poner todavía más en cuestión esta unidad del cerebro al injertarle extensiones que serán cada vez más indistinguibles de su propia naturaleza. De ahí la interesante idea del “exocerebro” promovida por el antropólogo mexicano Roger Bartra[2].

Resulta entonces interesante hacer el listado de todo aquello que la ciencia no encuentra en el cerebro “interior”: la consciencia, el lenguaje, los quale, la imagen del mundo, la causa del deseo… Y la lista se va ampliando cada día, hasta el punto de fundar la hipótesis: el cerebro debe estar más vacío que otra cosa. No hay nada en él de lo que buscamos. O mejor, hay una nada incrustada en su materia, una nada incrustada gracias al lenguaje, esa araña que está agarrada a su superficie según Lacan.

Así, nuestro tema para Pipol 9 es bien real: inconsciente y cerebro no comparten nada. O mejor, comparten sólo esa nada que el lenguaje introduce en el cuerpo al borrar la marca, la huella, de lo real imposible de representar. Es esa nada la que debemos investigar. 

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[1]Jacques Lacan, “Télévision”, Autres écrits. Ed. Du Seuil, Paris 2001, p. 511.

[2]Roger Bartra, Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío. Editorial Pre-textos, Valencia 2014.

Killing Me Softly…

(Texto en castellano)

L’expressió “Discursos que maten” pot entendre’s com discursos que menen a un acte mortífer, assassí, però també com discursos que maten per ells mateixos. Pot matar una paraula? En qualsevol cas, com indicava Jacques Lacan[1], el poder sempre està vinculat a la paraula, també quan fa un ús de la força pura i simple. I la primera violència més o menys encoberta és la que perpetra un discurs quan endormisca l’ésser parlant i li furta el poder de la paraula, quan el redueix a un objecte sense paraula possible. I això pot fer-se també amb les paraules, amb la violència pròpia de la paraula quan actua en els límits del simbòlic.

El principi pot ser ben simple, tan simple i aparentment “democràtic” com això: “Les minories hauran d’adaptar-se a la majoria.” La frase és de Jair Bolsonaro —en un discurs de febrer del 2017 a l’Aeroport João Suassuna— però podem escoltar frases equivalents en diversos llocs i moments de les nostres societats anomenades democràtiques. També a Europa, i amb els millors arguments. Pot ser fins i tot el millor argument emprat com a “democràtic” per tal d’imposar una acció amb tota mena de tècniques de modificació de conducta, des de les més suaus fins les més violentes. Passar d’aquesta acció, d’estil “TCC en massa”, al pas següent és qüestió de grau: “A través de la votació no canviaràs res en aquest país, oi? Res! Res de res! Malauradament, només canviarà el dia que comencem una guerra civil aquí dintre. I fent el treball que el règim militar no va fer: ¡matar-ne trenta mil! Començant per FHC [Fernando Henrique Cardoso, president en aquell moment]! Si en moren alguns d’innocents, doncs bé, en cada guerra moren persones innocents.” La declaració torna a ser del recentment escollit president a les eleccions brasileres, però ressonen també ben a prop, massa a prop, del lloc on ara sóc, a aquesta banda de l’Atlàntic. Que aquest discurs amenaçant passi a l’acte és només qüestió de seguir les conseqüències de la certesa subjectiva que l’anima. De moment només cal que s’alimenti ell mateix amb més paraules que maten, fins i tot si es presenten amb la suavitat de les paraules d’amor a la unitat de la pàtria que motiva l’odi al qui és diferent.

Tal com indicava Gil Caroz en un text recent: “Brasil no és Europa, el fenomen Bolsonaro no és equivalent al fenomen Le Pen, i els contextos són diferents. Malgrat tot, podem considerar que els esdeveniments de Brasil constitueixen la veritat d’un moviment que està escombrant Europa com un incendi. És el cim d’una caiguda de l’autoritat vertical, que demana de posar en ordre el món a través de la massacre: o ets com jo, o moriràs.”[2] Convé situar els discursos que han contribuït a produir al Brasil aquesta conjuntura mortífera, que han sostingut i nodrit un sentit que es contagia com un regueró de pólvora. És la combinació del discurs religiós de l’Església Evangelista, aquest fals “humanisme” que també va nodrir Trump als EEUU, i el poder de la dictadura militar que ha travessat indemne les darreres dècades[3], una dictadura que va caure de la representació del poder de l’Estat, però que no havia desaparegut del poder polític efectiu. Així, són les faveles qui han votat Bolsonaro, però també capes il·lustrades de la població, no només els lobby i els poders fàctics minoritaris quantitativament. Sense aquest dos suports Bolsonaro no hauria guanyat pas les eleccions: sentit religiós —n’hi ha per tot— i poder armat de l’exèrcit en nom de la Llei.

Com respondre als discursos que maten sense alimentar el seu sentit, el seu sentit mortífer? En aquest punt, la polarització impedeix qualsevol equidistància en nom d’una impossible harmonia universal. L’error de bona fe seguirà sent, també aquí, el més imperdonable quan es tracta de respondre a aquest perill major contra la humanitat. No serà en nom d’un Humanisme ja periclitat, aquella “humanitereria” (humanitairerie) amb la qual Lacan deia que no fem altra cosa que revestir les nostres exaccions, les de la nostra pròpia manera de gaudir[4]. Més aviat un in-humanisme com el que la psicoanàlisi troba en l’ésser parlant habitat per la pulsió de mort.

Cal concloure: hi ha discursos enverinats amb sabor a mel, també en nom de l’amor. Diguem-ho doncs amb les paraules de la cançó. Recordin: with his words, killing me softly with his song…

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[1]“És tanmateix molt demostratiu que el poder no descansi mai en la forà pura i simple. El poder és sempre un poder vinculat a la paraula.” Jacques Lacan (1975), “Conférence à Genève sur le symptôme”, La Cause du désir nº 95, Paris 2017, p. 9.

[2]Gil Caroz, “Notre vérité brésilienne”, textos de preparació del Forum europeu “Els discursos que maten” a Brussel·les, 1 de desembre del 2018.

[3]Per a una anàlisi d’aquesta conjuntura, vegeu Aldo Cordeiro Sauda y Benjamin Fogel: “Bolsonaro’s Most Dangerous Supporters”, al peiòdic digital Jacobindel 18 d’octubre de 2018.

[4]Jacques Lacan, “Télevision”. Autres écrits,Éditions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

Killing Me Softly…

(Text en català)

La expresión “Discursos que matan” puede entenderse como discursos que conducen a un acto mortífero, asesino, pero también como discursos que matan por sí mismos. ¿Puede matar una palabra? En todo caso, como indicaba Jacques Lacan^[1], el poder está siempre vinculado a la palabra, también cuando hace un uso de la fuerza pura y simple. Y la primera violencia más o menos encubierta es la que perpetra un discurso cuando adormece al ser hablante hurtándole a él el poder de la palabra, reduciéndolo a un objeto sin palabra posible. Y eso es algo que puede hacerse también con las palabras, con la violencia propia de la palabra cuando actúa en los límites de lo simbólico. 

El principio puede ser muy simple, así de simple y tan aparentemente “democrático”: “Las minorías tendrán que adaptarse a la mayoría.” La frase es de Jair Bolsonaro —en un discurso de febrero del año 2017 en el Aeropuerto João Suassuna—pero podemos escuchar frases equivalentes en distintos lugares y momentos de nuestras sociedades llamadas democráticas. También en Europa, y con los mejores argumentos. Puede ser incluso el mejor argumento esgrimido como “democrático” para imponer una acción con toda suerte de técnicas de modificación de conducta, desde las más suaves hasta las más violentas. Pasar de esta acción, de estilo “TCC en masa”, al siguiente paso es una cuestión de grado:“A través de la votación no cambiarás nada en este país, ¿verdad? ¡Nada! ¡Absolutamente nada! Desafortunadamente, solo cambiará el día en que comencemos una guerra civil aquí adentro. Y haciendo el trabajo que el régimen militar no hizo: ¡matar a treinta mil! ¡Comenzando con FHC [Fernando Henrique Cardoso, presidente en ese momento]! Si algunos inocentes mueren, bien, en cada guerra mueren personas inocentes.” La declaración vuelve a ser del recién elegido presidente en las elecciones brasileñas, pero resuenan también muy cerca, demasiado cerca, del lugar en el que estoy ahora, a este lado del Atlántico.Que este discurso amenazante pase al acto es sólo cuestión de seguir las consecuencias de la certeza subjetiva que lo anima.Por el momento sólo hace falta que se alimente a sí mismo con más palabras que matan, incluso si se presentan con la suavidad del amor a la unidad de la patria que motiva el odio al diferente.

Tal como señalaba Gil Caroz en un texto reciente: “Brasil no es Europa, el fenómeno Bolsonaro no es equivalente al fenómeno Le Pen, y los contextos son diferentes. A pesar de ello, podemos considerar que los eventos de Brasil constituyen la verdad de un movimiento de civilización que está barriendo Europa como un incendio. Es la cúspide de una caída de la autoridad vertical, que llama a la puesta en orden del mundo a través de la masacre: o eres como yo, o mueres.”^[2]Conviene situar los discursos que han contribuido a producir en Brasil esta coyuntura mortífera, que han sostenido y alimentado un sentido que se contagia como un reguero de pólvora. Es la combinación del discurso religioso del Evangelismo, ese falso “humanismo” que también alimentó a Trump en EEUU, y del poder de la dictadura militar que ha atravesado indemne las últimas décadas^[3], una dictadura caída de la representación del poder del Estado, pero que no había desaparecido del poder político efectivo. Así, son las favelas las que han votado a Bolsonaro, pero también capas ilustradas de la población, no sólo los lobbies y los poderes fácticos minoritarios cuantitativamente. Sin estos dos soportes Bolsonaro no hubiera ganado las elecciones: sentido religioso —lo hay por todas partes— y poder armado del ejército en nombre de la Ley.

¿Cómo responder a los discursos que matan sin alimentar su sentido, su sentido mortífero? En este punto, la polarización impide toda equidistancia en nombre de una imposible harmonía* universal. El error de buena fe seguirá siendo, también aquí, el más imperdonable cuando se trata de responder a este peligro mayor contra la humanidad. No será en nombre de un Humanismo ya periclitado, esa “humaniterería” (humanitairerie) con la que Lacan decía que no hacemos más que revestir nuestras propias exacciones, las de nuestro propio modo de gozar^[4]. Más bien un in-humanismo como el que el psicoanálisis encuentra en el ser hablante habitado por la pulsión de muerte.

Concluyamos: hay discursos envenenados con sabor a miel, también en nombre del amor. Digámoslo entonces con las palabras de la canción. Recuerden: with his words, killing me softly with his song…

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* Algunos lectores me han señalado que "harmonía" es un error ortográfico por "armonía". El hecho es que el Diccionario de la RAE da por buena la "harmonía", aunque desaconseja su uso por arcaico. Yo prefiero aquí el arcaísmo de la harmonía, con esa marca del silencio necesario para que la música fluya, "in a silent way"...

^[1]“Es sin embargo muy demostrativo que el poder no descanse nunca sobre la fuerza pura y simple. El poder es siempre un poder vinculado a la palabra.” Jacques Lacan (1975), “Conférence à Genève sur le symptôme”, La Cause du désir nº 95, Paris 2017, p. 9.

^[2]Gil Caroz, “Nuestra verdad brasileña”, en los textos de preparación del Fórum europeo “Discursos que matan” de Bruselas, 1 de diciembre de 2018.

^[3]Para un análisis de esta coyuntura, ver Aldo Cordeiro Sauda y Benjamin Fogel: “Bolsonaro’s Most Dangerous Supporters”, en el periódico digital Jacobindel 18 de octubre de 2018.

^[4]Jacques Lacan, “Télevision”. Autres écrits,Éditions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

Las cosas del querer

Texto de orientación para las XVII Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, "¿Quieres lo que deseas?", Barcelona 24-25 de noviembre de 2018.

1.- El querer tiene sus cosas, el deseo no. Si aquello que, desde Freud, llamamos “deseo” es inconsciente por definición, entonces no hay modo de representarnos su objeto. Y no es sólo que este objeto del deseo sea irrepresentable por el hecho de ser inconsciente. Es por el hecho de ser inconsciente que el deseo no tiene un objeto predeterminado que pueda representarse. El deseo parte de una falta y se dirige a otra falta, insiste entre una y otra sin consistir en ninguno de los objetos que vienen a ese lugar. Es por ello que hablamos, siguiendo a Lacan, de objeto causa del deseo y no de objeto del deseo. La imposibilidad de representarse el objeto del deseo -ese “oscuro objeto del deseo” como lo llamaba Buñuel, hoy tan políticamente incorrecto- se traduce en la imposibilidad de nombrar el deseo mismo, de reducirlo a un significante.

La pregunta “¿Quieres lo que deseas?” incluye entonces una pequeña trampa, fructífera, un anzuelo en el pronombre relativo “lo” que dejaría suponer un objeto del deseo, un complemento directo para el verbo “desear” que se quiere siempre transitivo. Sería distinto preguntar “¿Quieres desear?”, sin dar por supuesto el qué. O también: “¿Quieres lo que causa el deseo?”. Y el principio del placer respondería de inmediato: mejor no, mejor no desear ya que el deseo introduce necesariamente esta falta que desequilibra la balanza homeostática del placer. Es la respuesta zen, que propone el no deseo para estar en armonía con la ley del Dharma. La pregunta sería entonces “¿Quieres no desear?” El ser hablante, sin embargo, infringe necesariamente esta ley si quiere -si “quiere” precisamente- seguir vivo. Siguiendo la vía del principio del placer, el ser tiende al reposo (Aristóteles) pero el reposo absoluto es la muerte (Pascal).

Entonces, la mejor pregunta es en efecto la de “El diablo” de Cazotte que Lacan tomó como bóveda para su famoso grafo: –Che vuoi? Es la pregunta que traducimos en castellano por -“¿Qué quieres?”

2.- “Querer” es un verbo propio del castellano del que no encontramos equivalente en otras lenguas. Tiene una mayor amplitud semántica que los derivados del “volere” latino, del que provienen “vouloir” -en francés- o “voler” -en catalán- y del que en castellano ha quedado la “voluntad”1. La raíz del “querer” es “quaerere”, que implica buscar sin saber necesariamente de antemano cuál es el objeto de la búsqueda. Es por ello que en castellano podemos decir “te quiero” sin decir el qué: -“Sí, me quieres, pero ¿qué me quieres?”. El objeto de la angustia se alimenta de esta indeterminación ante el deseo del Otro. Es una indeterminación sobre el objeto tan certera como para que el sujeto se haga esta pregunta: “¿Qué me quiere el Otro?”. Y así el sujeto se hace objeto de este querer. Por ahí empiezan “las cosas del querer”, siempre vacilantes entre la angustia y la certeza, entre la pregunta por el deseo del Otro y las condiciones del goce.

La pregunta se hace aquí distinta y se dirige al consentimiento del sujeto sobre su forma de gozar: “¿Quieres aquello de lo que gozas?”. La fijeza del goce, en oposición a la dialéctica del deseo, interroga y divide al sujeto de otra forma en la pregunta sobre su querer. Se abre así otra vía, la vía de la repetición. Hablamos también en castellano de “querencia” para denotar la repetición que convierte la vía abierta por el principio del placer en una fijación que conduce, siempre y de manera inevitable, a ese más allá del principio del placer, del placer que es el único y verdadero límite impuesto al goce. Es por esta vía que el querer determina el objeto, el objeto que era una falta en el deseo, el objeto que implica ahora una voluntad de satisfacción, un goce, para decirlo con el término que Lacan distinguirá del deseo2. El goce sí determina el objeto. El goce, a diferencia del deseo indecible, no pregunta, es él mismo una respuesta.

Así, de la imposibilidad de nombrar el deseo puede surgir una “voluntad de goce”, término habitualmente asociado a Kant con Sade y a la pulsión de muerte. Pero es precisamente esta voluntad de goce lo único que podemos llegar a nombrar también del deseo3. Son las cosas del querer que sí se pueden nombrar, representar, transmitir.

3.- Las cosas del querer fue también una película de Jaime Chávarri de finales de los años ochenta, todo un éxito de taquilla en aquella España que quería salir a trompicones de una más de sus épocas oscuras de exclusión. ¿Quería? No toda, sin duda. La película, mensaje subliminar bajo la apariencia del sainete y el drama folclórico, añadía un contrapeso a la década anterior, la de El desencanto de 1976. Su argumento dice mucho, entre líneas, de la segregación inherente a lo insoportable del goce cuando se interpreta como goce del Otro. Nada mejor para entender que el sujeto no quiere saber nada de aquello con lo que goza. El título, Las cosas del querer, se inspiraba en la copla original, cantada por la inefable Lola Flores, con un título un poco más divino en los detalles: eran “Las cositas del querer”4, las únicas que pueden atravesar las diferencias de las identificaciones y los modos de gozar para sostener lo Uno de una orientación común. Así, la copla cantada por los protagonistas de la película de Jaime Chávarri5 -Ángela Molina (Pepita) y Manuel Bandera (Mario)- tiene su qué, aunque sea sin porqué:

Lo nuestro tiene que ser

Aunque entre el uno y el otro

Levanten una pared. 

Son las cosas de la vida, 

Son las cosas del querer,

No tienen fin ni principio

Ni quién cómo ni porqué. 

1976-1990 fue también la década de inicio y desarrollo del Campo Freudiano en España, movimiento base del Instituto del Campo Freudiano y de nuestra actual Escuela. Del desencanto al querer, he aquí un recorrido que encontramos también en la enseñanza de Jacques-Alain Miller que va desde Le desenchantement de la psychanalyse (2001-2002) -El desencanto del psicoanálisis- hasta L’Un tout seul (2011) -El Uno solo-. Y después, en 2017, Campo Freudiano, año cero, todo vuelve a comenzar.

4.- ¿Será con el sainete y el drama folclórico como podremos rehacer este movimiento y lo que funda su orientación: la transferencia y la crítica recíproca? Respuesta: sólo por el amor al saber -la transferencia- que lleva a cada uno tan lejos como la voluntad de goce lo permita. Aunque no todo sea quererlo.

Notas:

1. Consultar al respecto el siempre inagotable Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico de Joan Corominas, Madrid, Ed. Gredos, 1980, en las entradas “Querer” y “Voluntad”.
2. “Tomen buena nota (…) de que el nombre de deseo es aquí la voluntad, que vale como deseo decidido, ese deseo que Freud llama el deseo indestructible en la última frase de la interpretación de los sueños.” Miller, J-A., “Una introducción para la escucha analítica”, Freudiana, Revista de la Counidad de Catalunya ELP, nº 79, Barcelona, 2017, pág. 18.
3. “El análisis pide al sujeto nombrar su deseo, pero lo que se descubre es que no alcanza a nombrarlo, que ese deseo es reacio a la nominación, que no se transforma en voluntad. Todo lo que llegamos a circunscribir y nombrar del deseo es un goce. En el lugar del ¿qué quieres? obtenemos como respuesta Aquí hay goce, es decir, obtenemos una localización del goce, articulado en un dispositivo significante”. Miller, J-A., Sutilezas analíticas, Buenos Aires Paidós, 2011, págs. 41-42.
4. Lola Flores, “Las Cositas Del Querer” (Youtube).
5. Ángela Molina y Manuel Bandera, “Las cositas del querer” (Youtube).

Una política para erizos

Grama Ediciones

Introducción (fragmento)

Los animales políticos —así definió Aristóteles a los seres que hablan, ζῷον πολῑτῐκόν, “zoon politikón”— establecen vínculos muy paradójicos entre ellos. Ya decir “entre ellos” parece excesivo, parece más bien un abuso del mismo lenguaje que los define a ellos, a los animales políticos, como seres sociales. Es un abuso, en primer lugar, porque si fuera sólo “entre ellos” cabría preguntar de inmediato por “ellas”, a quienes el universal de “El Hombre” dejó afuera del conjunto en la época de la Ilustración con la proclamación de sus derechos. La diferencia sexual, al decir de Lacan, no admite un “entre”, no admite relación: “no hay relación sexual” es el punto de partida en la orientación lacaniana para entender algo de los animales políticos. Aunque también podemos decir: porque no hay relación entre los sexos que pueda inscribirse en lo real hay vínculos sociales, discursos simbólicos que vienen al lugar de esta no relación. Con todo, estos vínculos están sometidos igualmente a la constante dificultad para definir su “entre”, aquello que diría una relación que se quisiera recíproca, aunque no fuera simétrica. Uno para Otro, y Otro para el Uno, un Uno que sería entonces el Otro del Otro. Pero, precisamente, el Otro no es nunca Uno, si fuera así dejaría de ser Otro. El amor es sin duda la mejor manera de creer en el Otro y en un lazo social, de establecerlo de un modo que se quiere siempre recíproco. Pero para Lacan[1]no hay amor que no contenga y que no lleve en su límite al odio, su reverso irreversible —valga la redundancia. Lacan tuvo que inventar un neologismo en su lengua, “hainemoration” —odionamoramiento—, para situar este límite del amor en todo vínculo social, llegando a decir incluso que todo verdadero amor desemboca en el odio, el odio como aquello que se dirige de la manera más sólida al ser que habla. Pocas esperanzas hay para una pastoral del amor entre los seres hablantes. Un reverso irreversible, que no admite reciprocidad, esta es la naturaleza política del ser hablante en su vínculo con el Otro. 

* * *

Cuando Freud analizó la naturaleza del vínculo social entre los seres hablantes, —especialmente en su Psicología de las masas y análisis del Yo— tomó prestada del filósofo Arthur Schopenhauer una fábula conocida como “El dilema del erizo”. En realidad, no se trataba del dilema de uno solo, en singular, sino de todos los erizos. Y además no eran erizos sino puercoespines (Stachelschweinen). Veamos el párrafo de Freud citando a su vez a Schopenhauer:

Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres [Menschen] mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puercoespines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2ª parte, XXXI, “Glaichnisse und Parabeln”), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.‘En un crudo día invernal, los puercoespines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse hasta que les fue dado hallar una buena distancia media en la que ambos males resultaban mitigados.’[2]

Que la fábula haya quedado traducida en muchas versiones como “El dilema del erizo” tiene su intríngulis. Los erizos, para protegerse de la intrusión del otro, hacen una bola con su cuerpo de púas, envolviéndose a sí mismos en una esfera casi perfecta. Sus púas se dirigen entonces en todas direcciones, quedando en una posición de clausura hacia el interior. A los puercoespines —no tan “pasivo-agresivos” como dirían ahora— les basta con enroscarse un poco sobre su vientre y dar la espalda llena de púas a ese otro que, si se acerca demasiado, notará incluso cómo esas púas se desprenden para quedarse clavadas en su cuerpo. Son un poco más “activo-agresivos”, sin enclaustrarse tanto en sí mismos. Es una pequeña diferencia en relación al otro. En todo caso, tanto para erizos como para puercoespines, el equilibrio que supondría aquella “buena distancia media” y que Schopenhauer pensaba como una buena posibilidad se muestra siempre enormemente frágil, imposible finalmente. La máxima inglesa que evoca como ejemplo —Keep your distance!— depende en realidad de un ideal, o de una norma estadística que nadie cumple. “Your distance”no es nunca “Our distance”, aunque se trate solamente de la distancia entre dos. Este ideal fundamentó toda una ideología en las llamadas “teorías de la relación de objeto”, deriva tan importante en el psicoanálisis post-freudiano como criticada por Lacan en los años cincuenta: conseguir la “buena distancia con el objeto”. Pero esta buena distancia siempre se medía según el criterio de realidad que el propio analista creía mejor. Y en este punto el analista deja de serlo para revelarse como un erizo más, o como un puercoespín también. Para los erizos mutantes que son los seres hablantes, este equilibrio es sólo el límite que el principio del placer intenta imponer al goce del síntoma, goce ante el que no hay nunca buena distancia posible. 

Schopenhauer, quien parecía ser de carácter más bien erizado, optó por una vía tan singular como cualquier otra, una vía evocada al final de su parábola: “quien tiene mucho calor interior propio prefiere permanecer alejado de la sociedad para no dar molestias ni recibirlas”. Con esta breve observación, añadía de hecho un nuevo elemento que es clave para los erizos mutantes habitados por la pulsión y por el lenguaje: el calor interior. Sólo que este calor interior es precisamente también el que puede llegar a quemar al propio erizo en cuestión. Es su púa interior, de la que no puede alejarse de ningún modo. Lacan llamó a este calor interior “jouissance”, el goce, que es también “joui-sens”, un goce-sentido incluido en el lenguaje. Y esta es la verdadera mutación del erizo hablante: ser un erizo para sí mismo, habitado por las púas del goce y del sentido.

El “zoon politikón” es, pues, un erizo para sí mismo, no sólo para los demás. Y este rasgo hace más paradójicas todavía sus relaciones con el Otro —escrito ahora en mayúscula—, más sintomáticas finalmente. Pero el síntoma, lejos de ser el problema, como piensa una política higienista, es un intento de solución, una creación también de las púas del goce y del lenguaje que incluye la clave singular de cada sujeto para hacer algo más que buscar infinitamente la buena distancia, imposible de conseguir. El síntoma puede ser entonces la mejor brújula para la sociedad de los erizos mutantes. De ahí que Lacan dijera hacia el final de su enseñanza que “el síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política” y que es por esta razón que el psicoanálisis puede ponerse “a la cabeza de la política”.[3]Desde este momento, el psicoanálisis mismo, como el “zoon politikón” al que trata, es político o no es.

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[1]J. Lacan,Seminario 20 “Aún”. Paidós, p. 112-113.

[2]S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Obras Completas, Biblioteca Nueva, p. 2582-2583.

[3]J. Lacan, “Lituratierra”, Otros escritos. Paidós, p. 26.