Crisis y estafa del goce

“No es una crisis, es una estafa”*. La frase fue uno de los lemas acuñados por el movimiento del 15-M en España cuando una multitud salió, el 15 de Mayo de 2011, a las calles de distintas ciudades haciéndose eco del creciente malestar producido por las nuevas políticas de recortes y de eliminación de derechos sociales. El lema hizo fortuna y se ha ido instalando cada vez más como una interpretación individual de lo que se imponía como un malestar en el orden social producto de la llamada crisis del sistema financiero. El lema era de hecho el índice de un nuevo sujeto de lo colectivo, un sujeto que surge de una reformulación de las coordenadas simbólicas que intentan ordenar el malestar del síntoma contemporáneo, un sujeto que traduce hoy en términos de delito, de fraude y de engaño, lo que en otros momentos y desde otro lugar se diagnosticaba como un momento de transformación, de cambio —argumentado como necesario desde el cinismo político—, un cambio supuestamente inherente a los procesos de reorganización social.

Vale la pena subrayar lo que la interpretación de este lema supone como cambio de discurso para responder a la desigualdad en la distribución social de los bienes y recursos. No se trata ya de un momento de crisis del sistema sino de su propia perpetuación sostenida sobre la figura de un Otro del goce que se revela finalmente en su dimensión más radical y traumática como imposición de un orden social fundado en el fraude y en el engaño, en el expolio sistemático de los bienes de muchos por unos pocos. El sistema simbólico imperante, lejos de proponerse “gestionar la crisis”, se revela entonces como un sistema que se alimenta él mismo de su propia crisis, dejando velada tras una cortina de humo la figura de Otro goce. Es un goce de los bienes y recursos tanto más codiciado cuanto más supuesto en el Otro, pero igualmente menos decible por el discurso que lo impone como necesario para todos, como un sueño del que sería mejor no despertar. Es la lógica del discurso capitalista tal como Lacan pudo formularla en su momento[1] al hablar de la llamada “crisis” del discurso capitalista que toma el relevo del discurso del amo. Es una crisis que se consuma en su propia consumición, o también una crisis que se consume en su propia consumación. Es una crisis finalmente que se alimenta de sí misma de un modo asintótico, sin que parezca llegar nunca al mismo límite que ordena su lógica y su movimiento internos.

Del mismo modo, el superyó que Freud describe en “El malestar en la cultura” se alimenta de las renuncias que impone a la satisfacción pulsional del sujeto, engordando cuanto más adelgaza el bienestar que el principio del placer intenta mantener en el aparato psíquico. En esta coyuntura, la figura del Otro goce —siempre Otro, siempre un poco más— que el superyó tiene a bien imponer —y siempre, precisamente, en nombre de un Bien—, se hace cada vez más consistente cuanto más supuesto. Es este imperativo de goce del superyó el que se escondía bajo la piel de cordero de las mejores intenciones enunciadas en nombre de la creación de riqueza y bienestar social.

El análisis lógico de Lacan indica que se trata, en la estructura de sus cuatro discursos, de una simple pero decisiva mutación, una permutación de los términos del sujeto ($) y del significante amo (S₁) en los lugares que ocupan en el Discurso del amo. Allí donde en el Discurso del amo se sitúa el significante agente que comanda las significaciones y ordena el goce, allí mismo se sitúa en el Discurso capitalista la crisis del sujeto dividido por el imperativo de ese goce pulsional que lo habita. Hacer de este sujeto y de su malestar permanente el agente y el motor del propio discurso, la llave de vuelta de la maquinaria de producción de un “plus de gozar” que viene al lugar de la famosa “plusvalía”, y todo ello dejando velado el significante que ordena ese goce, es tal vez el invento más sutil del capitalismo en sus formas contemporáneas. Dicho de otro modo: hacer de la crisis del sujeto el alimento de la propia maquinaria que lo determina en su relación con el goce. Dicho todavía de otro modo: ¡Consúmase usted mismo… para consumar la crisis en la que se consume!

Constatación clínica. Debajo de la crisis, se esconde el superyó con su imperativo de goce imposible de cumplir. Querer curar la crisis —la de angustia, de pánico, de duelo, de insatisfacción, pero también la que carcome el orden social actual—, puede ser a veces la mejor manera de alimentar ese imperativo y sus efectos devastadores si no se analiza antes el significante que ordena —en todos los sentidos de la palabra “ordenar”— ese goce impuesto en nombre del Bien. La clínica del psicoanálisis, tal como indicó hace tiempo Jacques-Alain Miller, es en primer lugar una clínica del superyó y sus paradojas[2].

Constatación política. Conviene no confundir la justicia distributiva de los bienes y recursos, —tan defendible como la que se funda en los derechos humanos—, con la justicia distributiva del goce, incluida la del goce de esos mismos bienes y recursos. Esta última, más bien inhumana y de ascendencia siempre dudosa para Lacan, topa con un real imposible de “gestionar” de modo colectivo cuando se trata de la economía individual del goce pulsional. En realidad, ordenar la cosa pública no dirá nunca en qué consiste ni qué ordena el goce privado de esa cosa. Y hace falta a veces estirarse en la privacidad de un diván para descifrar lo que públicamente permanece como indecible de la Cosa que Freud llamó das Ding, el objeto indecible del goce. En este punto, la crisis está siempre asegurada.

Constatación epistémica. Todo sistema simbólico incluye entre sus principios la imposibilidad lógica de dar cuenta del nuevo real que él mismo engendra, si es que no se ha fundado ya en él. Los momentos críticos que se producen en todo sistema son momentos privilegiados para dar cuenta de ese real. Este teorema, que supuso en la historia de la ciencia su propio momento crítico (cf. Kurt Gödel), tiene para el psicoanálisis de orientación lacaniana su transcripción lógica: S(/A), significante de la falta del Otro; y su concepto: el inconsciente real.

Detengámonos entonces un momento más en este desplazamiento actual del malestar del síntoma y de su discurso que va desde la crisis estructural hacia la estafa de un goce que estaría en su reverso. Intenta dar cuenta de un nuevo real en el que se fundan tanto la crisis como la estafa. De hecho, el lema “No es una crisis, es una estafa” quiere decir también que toda crisis tiene algo de estafa, de pérdida de un goce que ha sido hurtado en el juego de manos de la maquinaria del discurso en la producción de su “plus de gozar”. Estafa pues, pero más bien estafa de un goce que no puede hacerse equivalente ni reducirse a los bienes que se trataba de distribuir. Cada sujeto puede hacer la experiencia, a veces de modo especialmente traumático, de esta diferencia cuando constata que el goce del objeto no estaba en el objeto mismo: tal vez estaba sólo en la adquisición del objeto, a veces en su misma pérdida, y casi siempre como un goce primeramente supuesto en el Otro.

Es una experiencia de verdad que sólo el psicoanálisis ha llevado a su condición de experiencia ética. Y tiene consecuencias decisivas para el estatuto de la propia verdad.

Cada crisis en un sistema simbólico de significantes, de semblantes, es así en primer lugar una crisis de la verdad que se sostenía en ellos. Desde esta perspectiva, como señalaba Jacques-Alain Miller citando a Gilles Deleuze[3], el tiempo siempre pondrá en crisis la verdad de cualquier sistema porque la verdad es tributaria de su tiempo interno, relativa al flujo de sus significaciones. No hay verdades eternas, como se suele decir, pero es porque, —al decir de Baltasar Gracián para quien el término “crisis” obtuvo su justa medida con El Criticón—, “la verdad siempre llega la última, y tarde cojeando con el tiempo”, siempre a contrapié y marcando un momento de crisis del sistema de significantes que requerirá su nueva ordenación. Es en este punto donde la verdad muestra su parentesco con el goce, un parentesco de fraternidad que Lacan había señalado muy bien en su Seminario XVII[4]. La verdad es allí hermana del goce. Cada crisis de la verdad es entonces en su reverso irrupción de un goce, de una satisfacción pulsional que el sistema del discurso no podía prever ni representar, un goce que siempre aparece marcado por una pérdida, hasta como un goce perdido. De ahí que en la experiencia subjetiva que aprehendemos en lo más particular de cada análisis, los momentos de crisis comporten siempre, de una manera o de otra, una pérdida del valor libidinal que algunos objetos tenían para el sujeto y un retorno de ese valor libidinal en otra satisfacción que no siempre se adecuará al placer. Lo que puede ser experimentado muy bien como una estafa por poco que esa pérdida se atribuya al Otro, a cargo de la contabilidad general de la justicia distributiva. La actualidad de la crisis nos muestra sin embargo que esos momentos puedan ser experimentados también como un momento privilegiado de elección, hasta de oportunidad como quiere hacer suponer aquella falsa verdad que, desde que John F. Kennedy la pusiera en circulación, da ese sentido de “oportunidad” al término chino de “crisis”.

De una forma o de otra, los momentos de crisis son siempre momentos de pérdida de un goce que retorna bajo las distintas formas del síntoma. Implican, cada vez, la irrupción de un real que exige una respuesta al ser que habla. Es la respuesta que el psicoanálisis de Jacques Lacan designó primero con el término “sujeto” para indicar el lugar de responsabilidad sobre ese goce imposible de contabilizar por el Otro, por ese Otro… si existiera. Es en esta respuesta, cada vez singular, donde la palabra “crisis” recupera su sentido genuino, el que la etimología le da también al traducirla como un “yo decido, yo separo, yo juzgo”.

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* Texto de preparación del Congreso de la NLS, Ginebra 9 y 10 de Mayo de 2015, sobre el tema “Moments de crises”.
[1] Especialmente en su intervención del 12 de Mayo de 1972 en Milán recogida en Lacan in Italia 1953- 1978, La Salamandra, 1978, pp. 32-55.

[2] Jacques-Alain Miller, “Clínica del superyó”, en Recorrido de Lacan, Caracas 1984.

[3] Citado a su vez por Gil Caroz en su texto de presentación del Congreso de la NLS, “Moments de crise”: http://www.amp-nls.org/page/fr/170/le-congrs

Ver Jacques-Alain Miller, “Introduction à l’érotique du temps”, La Cause freudienne, nº 56, Navarin éditeur, Paris 2004, p. 69.

[4] Jacques Lacan, Seminario XVII, “El reverso del psicoanálisis”, Paidós, Barcelona, p. 57.

Bordes de lo femenino

Las XXIII Jornadas de la EOL se anuncian con un título tan enigmático como apasionante: “Bordes de lo femenino: sexualidad, maternidad, mujeres de hoy”. Y la primera pregunta que el tema nos sugiere es precisamente la siguiente: ¿Tiene bordes lo femenino, sea éste lo que sea? Un borde sugiere la existencia de un límite, de una frontera entre dos espacios que son, a partir de ese momento, extranjeros el uno para el otro, pero con una “medida común”, como indica Jacques Lacan en su texto “Lituratierra”. La maternidad, las diversas significaciones del falo, las diversas figuras de la feminidad contemporánea, son en efecto formas que bordean la terra incognita de lo femenino para darle una medida común, una topografía que permita nombrar sus  accidentes orográficos, los seres que la habitan, las construcciones simbólicas que produce y que pueblan nuestra realidad más o menos cotidiana. Sin embargo, estas formas, por inéditas que sean, dejan siempre una parte no representable en el mapa del ser hablante, una zona en la que lo femenino no encuentra ya “medida común”, ni con la maternidad, ni con lo masculino, ni con ningún otro campo limítrofe. Es allí donde la referencia lacaniana al poeta, Henri Michaux en este caso, nos lleva a una investigación de los bordes de lo femenino siguiendo el tema propuesto por las Jornadas. Es una referencia que promueve una investigación del espacio de lo femenino “entre centro y ausencia”. ¿Qué Otro espacio indica esta localización paradójica? Es la pregunta que intentaremos responder.

Victimología

(Texto para la preparación del Encuentro PIPOL 7, con el tema "Victime!", Bruselas, Julio de 2015).

No fue hasta mediados del siglo pasado que la figura de la víctima mereció ser objeto de estudio en sí mismo, después de haber quedado relegada a un segundo plano por el discurso jurídico en favor de la figura del delincuente o del acontecimiento delictivo. Hans von Hentig, criminólogo alemán emigrado a los EEUU después de la Segunda Guerra Mundial y uno de los creadores de la victimología, fue el primero en proponer un método clínico en la formación jurídica para estudiar a la víctima como un nuevo objeto. El otro cofundador de la disciplina, Benjamín Mendelsohn, siguiendo el mismo enfoque interaccionista, situó el nuevo objeto víctima en una curiosa escala según su participación en el origen del acontecimiento traumático. Con ello empezó una taxonomía de las diversas figuras de la víctima que tomará cada vez más relieve en el discurso jurídico y social. Llama la atención que ya en estas primeras clasificaciones aparezca como primer rasgo diferencial la resistencia o la cooperación en distintos grados de la víctima en el acontecimiento del que ha sido objeto. Desde la víctima totalmente inocente —llamada curiosamente “víctima ideal”— hasta la víctima simuladora, se siguen distintos grados de implicación.

A finales de siglo apareció sin embargo un nuevo fenómeno que modificó sustancialmente la condición del objeto víctima, un fenómeno asociado a la defensa de sus derechos en todas las tipologías aisladas. El objeto víctima vino a encarnarse ya no en un sujeto singular sino en un grupo o en el conjunto de una comunidad. Se produjo así una colectivización masiva, extendiendo los rasgos de identificación del objeto víctima a grupos o comunidades más o menos amplias.

Así, asistimos hoy a una generalización de formaciones asociativas de víctimas, que van desde las asociaciones de víctimas del terrorismo, víctimas de accidentes de tráfico, pasando por las víctimas de fraude en el juego online, del aborto o de los efectos nocivos del amianto, hasta las víctimas de la violencia rural o de las negligencias médicas. En esta lógica, cada sujeto estaría efectivamente en posición de ser objeto víctima, de ser identificado en una victimización que se reparte de modos diversos según grupos y subgrupos sociales. El objeto víctima se diluye de este modo en otros tantos rasgos de identificación grupal.

Cuando alguien acude al psicoanalista pide ser reconocido en su singularidad como un sujeto que sufre de una experiencia traumática. Es en primer lugar una demanda de ser reconocido como tal, y muchas veces de ser reconocido como víctima objeto de esa experiencia. Es en este punto donde el psicoanalista opera una inflexión en el sentido que el discurso social y jurídico han dado a la victimización generalizada para subrayar algo que, de hecho, este mismo discurso ha introducido ya de maneras diversas sin localizarlo en su verdadera dimensión: la responsabilidad del sujeto ante su posición de objeto.

Debemos detenernos entonces en otra diferencia que la victimología encuentra de una manera cada vez más relevante en sus observaciones. Es la diferencia entre la “victimización primaria”, la del objeto víctima del acontecimiento traumático o delictivo, y la “victimización secundaria”, cuyo origen está en la relación del sujeto con esta misma experiencia, con el discurso familiar, social y jurídico y con los distintos modos de intervención del aparato del Estado en su tratamiento. Es llamativo que una buena parte de los estudios se dediquen hoy a las dificultades surgidas para tratar esta segunda dimensión de la experiencia de la víctima, la dimensión en la que el sujeto debe responder ante su posición de objeto. La llamada “doble victimización” es el peor y más notable efecto de este retorno sobre el propio sujeto de su posición de objeto víctima ante el Otro social y jurídico.

Desvictimizar a la víctima es así la primera forma de devolver al sujeto de la experiencia traumática la dignidad de ser hablante que podría seguir perdiendo en el juego social de las identificaciones. Distinguir y separar el eje de las identificaciones del Yo y el eje de la relación del ser que habla ante su posición de objeto es la primera y más simple operación que debemos deducir de la orientación lacaniana al tratar la posición de la víctima sin redoblar su victimización.

Se trata aquí de estudiar aquella “afinidad estructural entre el yo y la vocación de víctima, que se deduce de la estructura general del desconocimiento”, de “la ley de la victimización inevitable del yo”, tal como señaló en su momento Jacques-Alain Miller[1].

Y es que, hablando propiamente, el destino del sujeto —si es que hay destino— es más bien el de ser desecho. Es su verdadera dimensión de objeto, cuando éste le revela en el fantasma que su aparente destino no era sino encuentro contingente con un real del que siempre deberá saber hacerse responsable.

[1] Jacques-Alain Miller, Curso del 26 de Enero de 1994, publicado en Donc, la lógica de la cura. Editorial Paidós, Buenos Aires 2011, p. 120-121.

Barcelona, una Altra per a ella mateixa

Aquest text és una col·laboració al "Llibre Blanc. Barcelona, capital d'un nou estat" (Novembre 2014) a invitació de l'Alcalde de l'Ajuntament de Barcelona, Xavier Trias, mitjançant el seu Regidor de Cultura, Jaume Ciurana. Agraeixo a l'un i a l'altre aquesta invitació que m'honora.

En aquest nou segle, moltes ciutats capitals d’Estat estan deixant de ser el que eren: centre únic del seu poder polític, administratiu, econòmic i cultural, “cap i casal”, “metròpolis i mare del regne”, com va ser qualificada la pròpia Barcelona ja fa molt de temps[1]. És una transformació que l’anomenada globalització va imposant en una diversificació dels llocs de poder cada cop més difusa, en una estructura que tendeix a la forma d’una xarxa més que no pas a la d’una piràmide jeràrquica. La xarxa, amb les seves formes diverses que van des de la Internet fins a les noves cultures basades en la mobilitat del món virtual, desplaça els centres únics cap a focus multipolars. I això afecta a la vida de les ciutats de manera cada cop més manifesta[2].

Davant de l’extensió d’aquest fenomen, podem constatar dues reaccions, dues “respostes clíniques” possibles si se’m permet l’expressió, dos símptomes que a voltes es poden donar simultàniament en les ciutats preses com un subjecte de ple dret.

Algunes capitals reaccionen amb certa malenconia, per dir-ho amb un terme que la psicoanàlisi ha interpretat com una identificació amb l’objecte perdut. Hi ha ciutats que es resisteixen a separar-se de l’objecte que han perdut i queden aleshores fixades a l’ombra del que van ser. L’ombra de l’objecte ha caigut sobre el Jo, escrivia Freud en una cèlebre fórmula per definir la posició melancòlica. A voltes, algunes antigues capitals en fan d’això també el seu encant —¡oh, estimada Venècia!—, però sempre amb el preu del seu declivi imparable.

Altres capitals responen a aquest fenomen amb una mena de sentiment maníac, d’inflació narcisista de la pròpia imatge que ja no es correspon amb la seva vida real i efectiva. El Jo ha pres aleshores el lloc de l’alteritat, el que és una altra manera de negar qualsevol pèrdua possible. S’aferren aleshores a un centralisme exclusiu i excloent que va a contracorrent del moviment general menat per la lògica de xarxa. El primer símptoma d’aquest pendent maníac és la queixa, habitual i creixent, d’una megacefàlia de la ciutat capital, és a dir, del pes mortífer que el seu ésser de cap i casal imposa a un cos social cada cop més afeblit. En tenim exemples prou a prop.

Tant en la malenconia com en la mania, es tracta de dos efectes mortificants produïts pel pes i per l’ús del poder sense alteritat possible, el poder que podem simbolitzar amb l’escriptura d’un significant primer, S₁, el significant amo. Són dues formes de negar l’Altre, l’exterioritat necessària per fer suportable l’ús i el poder del significant amo. Cal, en efecte, una estructura mínima de dos significants per sortir de la patologia maníac-melancòlica, perill de tota capitalitat sense Altre.

Escrivim per fixar les idees aquests dos pols o focus amb dues lletres indexades: S₁ i S₂. És la manera com el psicoanalista Jacques Lacan va formalitzar l’estructura mínima de tot discurs. El lligam estructural entre els dos significants, (S₁ --> S₂), en forma de xarxa ens ofereix un model molt més interessant que el model centrat en l’S₁ quan funciona tot sol, sense un S₂ que li faci d’alteritat, d’exterioritat en el seu propi si.

Seguint aquesta lògica, existeixen altres símptomes que ens poden ensenyar els reptes actuals de convertir-se en ciutat capital d’un Estat, encara que no sigui necessàriament per seguir-ne el model. De fet, en el cas de Catalunya estem veient que no hi ha model possible, que està gairebé tot per inventar.

Hi ha, per exemple, cada vegada més estats en els quals la capital, —en el sentit clàssic de lloc central i jeràrquic del poder administratiu i polític—, no és la ciutat més gran o més poblada, ni la de més pes específic en els moviments socials i culturals del conjunt de l’estat. La figura geomètrica de la circumferència amb un centre únic (S₁) dóna pas aquí a la figura de l’el·lipse amb dos focus (S₁ à S₂) que fan de contrapès l’un per a l’altre. És una figura que inclou l’alteritat en el si del propi moviment gravitatori. Els exemples dels Estats Units (Washington D.C – Nova York), del Canadà (Ottawa – Toronto), del Brasil (Brasília – Sao Paulo), ens mostren que aquesta condició va més enllà de l’anomenada bicapitalitat en alguns estats. Curiosament, a Europa són estats petits els que tenen aquesta condició. Per exemple Suïssa, on la capital Berna té la meitat de població que Zurich, però també Liechtenstein, San Marino o Malta, microestats europeus que fan present aquesta lògica de l’alteritat en una estructura d’el·lipse. No volem dir amb això que ens calgui prendre’ls com a model per a una bicapitalitat, però sí com a signe d’una forma de fer amb el pes a voltes mortificant de la capitalitat. Cal dir d’altra banda que en el cas de Barcelona i la capitalitat de Catalunya, ja hi ha hagut urbanistes que han obert el debat sobre la bicapitalitat o el sistema de ciutat de ciutats[3].

Des d’aquesta perspectiva, cal subratllar que Barcelona té una experiència acumulada que pot ser-li molt útil a l’hora de considerar la possibilitat d’esdevenir capital d’un nou estat. De fet, podem dir ben bé que Barcelona ha estat ja de fet una cocapital de l’Estat espanyol en moltes èpoques i durant molt de temps. Ha estat focus de connexió i de difusió de corrents culturals, científics i de pensament d’Europa i d’arreu del món, ha estat lloc privilegiat d’encreuament de poblacions i corrents, tant interiors com exteriors a l’Estat espanyol. La seva vocació d’exterioritat l’ha fet lloc permanent de trànsits i de migracions, de transmissora en una estructura de xarxa, més propera a la lògica S₁ à S₂ que a la del significant amo funcionant tot sol. Dit amb els termes que hem fet servir abans: la ciutat de Barcelona ha fet present de manera especialment marcada l’existència d’una exterioritat i d’una alteritat en l’interior de la unitat sempre incerta de l’Estat espanyol, ha fet present l’S₂ en relació a l’S₁ de la capitalitat, fins i tot quan aquesta cocapitalitat de fet no li ha estat reconeguda com a tal.

Diguem doncs que Barcelona té ja una experiència acumulada  experiència acumulada de vocació d’exterioritat, que va des de la integració de diverses immigracions fins a la seva sensibilitat per la mobilitat deslocalitzada.

Quan es tracta de passar d’aquesta cocapitalitat de fet a una capitalitat de dret en un nou estat,  Barcelona en pot aprendre doncs del que ella mateixa ha estat en la seva història, seguint la llei psicoanalítica segons la qual és millor recordar per no repetir. I Barcelona ha estat sempre l’Altra per excel·lència, l’Altra capital en molts casos. Cal ara que sigui també una Altra per a ella mateixa, com ho ha estat per als altres.[4] Una capital també que no es miri tant a si mateixa com a voltes creu que la miren els altres (turistes i no). Una capital doncs ni melancòlica ni narcisista.

Dit d’una altra manera: Barcelona capital d’un nou Estat haurà de reinventar-se fent present aquesta vocació d’exterioritat que ha estat el seu tret fonamental, haurà de saber fer present aquesta alteritat per a ella mateixa i pel conjunt del nou Estat. Només així tindrà les millors possibilitats de sobreviure a mig i llarg termini als efectes sempre mortificants de la capitalitat.

[1] Tal com ens informa la Gran Enciclopèdia Catalana, (en línia), a l’entrada “cap i casal”.

[2] Aquí, ha estat sobre tot Manuel Castells qui ha insistit de fa temps en aquesta condició de les nostres formes actuals de vida. Vegeu ja, per exemple, el seu llibre La societat xarxa, Editorial UOC, Barcelona 2003.

[3] Per exemple, Jaume Masip Tresserra i Josep Roca Cladera, “Repensant el territori català: cap a una bicapitalitat catalana i metropolitana?”, ACE: Architecture, City and Environment = Arquitectura, Ciudad y Entorno [en línea]. 2011, Año 6, núm. 18, Febrero. P. 325-360.
[4] És una fórmula que manllevem a Jacques Lacan quan definia la posició femenina: “la dona esdevé aquest Altre per a ella mateixa, tal com ho és per a ell”. Écrits, Éditions du Seuil, Paris 1966, p. 732.

Transferencia, amor y goce

Beata Ludovica Albertoni - Bernini - 1674 - San Franscesco a Ripa, Roma

Entrevista realizada por Carlo De Panfilis para la revista APPUNTI de la Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, en Julio de 2014, después del Congreso de la Scuola Lacaniana di Psicoanalisi en Roma, en el que se trató el tema de la transferencia pensada en su relación estructural entre el amor y el goce.

1. — Tal como usted lo ha evocado en su intervención conclusiva del Congreso, entre amor y goce hay siempre una discontinuidad de la cual da cuenta la vida amorosa en sus derivas y en sus síntomas. La transferencia analítica es el intento de construir un vínculo entre estos dos territorios de la vida pulsional del sujeto. ¿Qué fronteras debe afrontar el psicoanálisis del siglo XXI?

Partamos de la idea, fecunda, de frontera. La frontera supone un límite trazado entre dos territorios, dos espacios que existen a partir de ese momento como distintos, como extranjeros el uno para el otro. Antes de trazar una frontera no hay distinción posible entre espacios. De hecho, sin frontera no podemos concebir al propio espacio. La frontera hace existir dos territorios de modo que puedan mantener una relación de reciprocidad, con una medida común entre ellos. Es lo que sucede, por ejemplo, con el cambio entre monedas de dos países distintos. La medida común permite la reciprocidad. Es una idea que Lacan investiga en su texto, difícil, titulado Lituraterre, donde distingue la frontera del litoral, siguiendo la distinción entre la lógica del significante, que traza fronteras simbólicas, y la lógica de la letra, literal, que hace más bien de litoral en lo real. Cuando se trata de la letra, todo un dominio hace de frontera sin que haya pasaje al Otro lado, porque no hay en realidad Otro lado, sólo corte, discontinuidad. El litoral es una frontera muy extraña porque no conduce a Otro lugar. Es la experiencia que podían tener, por ejemplo, los habitantes de uno y otro lado del Atlántico antes de que Cristóbal Colón dibujara sin saberlo una frontera entre ellos con el viaje de sus tres carabelas. Debía ser una experiencia extraña, que ya no podemos conocer, ante la inmensidad de un territorio que no conducía a ninguna parte. Una frontera, en cambio, además de diferenciar dos dominios, supone que hay un pasaje posible de Un lugar al Otro. Es la ley del significante, que permite al sujeto remitirse de un significante a otro, y ser entonces representado por un dominio en relación al otro. La letra, por su parte y tal como Lacan la elabora como distinta de una representación gráfica del significante, no supone al Otro, se inscribe más bien en el lugar del Otro que no existe, supone un corte, un agujero real en los semblantes, en los significantes del lenguaje.

Valga esta breve introducción para responder a la pregunta de un modo acorde con la experiencia analítica orientada por lo real.

El psicoanálisis ha tratado siempre con el dominio más extranjero que existe para cada sujeto, un dominio sin fronteras precisas, imposibles de delimitar en el mapa, una terra incognita que sólo aparece como un espacio en blanco hecho de litorales y de discontinuidades. Freud lo llamó inconsciente y es un dominio que cambia con el tiempo, como cambia también la clínica de un tiempo a otro, como cambia el propio psicoanálisis a través de las décadas. Llamamos también a ese dominio “el campo del goce”, retomando el término que Lacan introdujo para condensar la libido freudiana y la pulsión de muerte. Cuando se trata del goce, no hay reciprocidad posible, hay sólo una extranjeridad radical. No podemos decir, por ejemplo, que el goce del sujeto es el goce del Otro, como sí podemos decirlo del deseo según la conocida fórmula lacaniana: “el deseo es el deseo del Otro”. También podemos decirlo del amor que, cosa extraña, Lacan sostenía que siempre era recíproco: amar es siempre ser amado por el Otro.

En la heterogeneidad territorial que existe entre estos dos dominios del amor y del goce, siempre extranjeros el uno para el otro, podemos situar toda la serie de malestares y síntomas del sujeto contemporáneo que suele llegar al analista precisamente con una queja a partir de su experiencia singular de extrañeza, de imposibilidad de gozar de aquello que ama y de amar aquello de lo que goza, de lo que goza siempre a pesar suyo.

Pues bien, estamos asistiendo precisamente en este siglo XXI al declive definitivo de una clínica, la del DSM, que creía poder trazar fronteras precisas, clasificando hasta el infinito los malestares del sujeto con su descripción normativa. Y la propia psiquiatría no puede concebir hoy qué viene después de ese mar difuso de síntomas y malestares que se abre cada vez más, como tampoco podían concebir los habitantes precolombinos qué venía después de su litoral marítimo.

La experiencia de la transferencia analítica, de la clínica bajo transferencia —como la ha definido hace tiempo Jacques-Alain Miller— es siempre una novedad en el campo de la clínica. Es un nuevo discurso, la apuesta de cada sujeto para investigar esa zona de inclusión y de exclusión entre amor y goce que está en el núcleo de su malestar. Es una apuesta, cada vez renovada, para saber si puede amar aquello de lo que gozaba, sin saberlo, en su síntoma. Dicho de un modo que retoma los términos anteriores: se trata para cada sujeto de saber inscribir y leer su litoral, el de la instancia de la letra de su inconsciente, allí donde no hay frontera posible entre territorios para siempre extraños entre sí, nunca recíprocos. Saber leer la letra del texto del propio inconsciente, esa terra incognita de cada uno, es el fin propio del psicoanálisis, con el efecto terapéutico, el único realmente deseable, que se deriva de ello.

Pero digamos a la vez que el mismo psicoanálisis, desde que Freud descubriera el inconsciente como un Cristóbal Colón del siglo XX, es y funciona como una terra incognita de nuestra civilización. Lo es incluso para sí mismo. Por eso necesitamos la experiencia de la Escuela, que es una forma de inscribir y de leer los litorales tanto del analista como del sujeto que llama a su puerta, allí donde sus fronteras ya no sirven o han desaparecido para tratar el malestar del síntoma.

2.— En Roma, usted nos ha indicado un próximo tema de trabajo que se anuncia, por su contenido, fértil para el psicoanálisis: interrogar la articulación entre los restos sintomáticos y los restos transferenciales. ¿Puede trazarnos este tema de investigación?

Es la investigación que llevamos a cabo en esa terra incognita privilegiada de nuestras Escuelas que es la experiencia del pase, una experiencia después del final del análisis. La experiencia del pase es también un litoral del psicoanálisis, una experiencia heterogénea a la del propio análisis, en un dominio sin fronteras establecidas o dibujadas previamente. El pase es nuestra propia extranjeridad en la que sólo nos podemos adentrar a partir del trabajo y de los testimonios de los Analistas de la Escuela.

Sacamos de esa experiencia en cada caso una enseñanza muy valiosa sobre lo que hemos aislado y llamado “los restos sintomáticos”, los restos opacos de goce una vez el síntoma ha sido reducido a su sinsentido. El núcleo del sinthome que encontramos en la última enseñanza de Lacan está hecho de estos restos sintomáticos una vez han perdido su poder patógeno y pueden ser reutilizados en la invención de cada sujeto. Lo que me parece interesante es el vínculo que podemos establecer ahora entre estos “restos sintomáticos” con aquello que el propio Freud denominó, precisamente en su texto final de “Análisis terminable e interminable”, los “restos transferenciales” de un análisis. Los postfreudianos creían que el final de un análisis consistía en la liquidación de esos “restos transferenciales”, restos que adquirían entonces, como señala Freud, un tinte paranoico. Es el drama de la propia institución analítica cuando cree que puede curarse de la transferencia, del sujeto supuesto saber, de la creencia en el inconsciente. La historia de la IPA puede leerse muy bien siguiendo el pentagrama de esta armonía imposible de la liquidación de la transferencia. Hay que decir que el cientificismo de nuestra época nos empuja a ello, en la creencia —valga aquí la redundancia del término— de que el saber de la ciencia puede ahorrarse esa creencia tachándola de religiosa. Hay cierta verdad en ello cuando los propios analistas no pueden decir nada del destino de la transferencia en su propia formación y en su propia experiencia. El psicoanálisis puede virar entonces hacia la religión, como le sucede a veces a la propia ciencia que ha tomado en muchos casos el relevo de la religión como lugar de autoridad del saber.

En las Escuelas de la AMP se trata por el contrario de dar su justo lugar a la transferencia como el motor mismo de la experiencia analítica y de su transmisión en un uso que no sea de impostura, de pura sugestión o de creencia en el saber. Ahí, cada uno debe encontrar su vínculo singular entre los restos sintomáticos y los restos de la transferencia.

¿Qué hace cada uno con los restos de la transferencia en su propia experiencia? Es la pregunta que debería dirigir la elaboración de cada miembro en nuestras Escuelas. Para mí, una idea fulgurante de Jacques-Alain Miller expuesta en un tweet funciona como una brújula: “El común de los mortales tiene su sujeto supuesto saber en el exterior, un analista debería haberlo introyectado = confiar en el trabajo de su inconsciente”. Pero hay que seguir esa consigna con la que viene en su siguiente tweet: “¿Puede uno confiar en su inconsciente? Sí, estando siempre en guardia, ya que hay traidores y sin fe, y otros que son tontos…”

Me parecen dos principios para una suerte de “Oráculo manual y arte de prudencia” —como el título de la obra de Baltasar Gracián— para un analista a la altura de su tiempo.

3.— Usted nos ha indicado que la apuesta del psicoanálisis, orientada por su real, orientada por el uno por uno, es hacer de los restos elaborados entre amor y goce en el cuerpo hablante, el objeto más fecundo y agalmático para relanzar la transferencia, el amor al inconsciente en el siglo XXI. ¿Nos puede dar una reflexión ulterior?

De hecho, uno de los primeros descubrimientos del psicoanálisis —por el que Freud parece de hecho que sigue sin ser perdonado— fue que en el corazón del amor y del goce se aloja un resto imposible de reciclar en la supuesta armonía entre los sexos. Por mucho que la sexología o la psicología de nuestro días se sigan empeñando en ello, en la imposible complementariedad y reciprocidad entre los sexos se encuentra ese objeto resto que Lacan escribió con la a del objeto abyecto, causa del deseo. En efecto, el objeto fetiche sigue siendo el paradigma del objeto residual sobre el que se construyen las condiciones de goce para cada sujeto, tanto del lado masculino como del lado femenino. Recordemos que Lacan situó muy pronto (“La significación del falo”, en 1958) está condición de estructura en el amor y en el goce, de un modo divergente del lado masculino y de un modo convergente del femenino. Para el lado masculino, siempre hay una fuerza centrífuga que tiende a separar el objeto de amor del objeto del goce. Para el lado femenino, la fuerza es más bien centrípeta, encarnando en un mismo objeto la demanda de amor y la exigencia del goce, aunque sea al precio de separarlo finalmente del cuerpo natural de su pareja. La película “El imperio de los sentidos”, de Nagisa Oshima sigue siendo paradigmática de esta condición del goce femenino haciendo aparecer ese resto del objeto en la castración real del hombre. Sea como sea, el final de la historia hace aparecer siempre el objeto en cuestión como un resto.

No debería sorprendernos tampoco entonces que Lacan situara ese objeto resto como el alfa y omega de la civilización: “La civilización —escribía en 1971— es la cloaca”. Y no se trata únicamente del objeto anal sino de toda la serie de nuevos objetos —orales, escópicos, invocantes, fálicos— que relucen en el cenit social con las nuevas tecnologías. Ya no sabemos qué hacer con sus restos imposibles de reciclar.

Lo interesante del psicoanálisis como nuevo discurso —el último en nacer después del discurso del Amo, con su variante capitalista, del discurso de la Universidad y del discurso del sujeto Histérico— es que muestra la fecundidad de este objeto a condición de renunciar a su reciclaje imposible, a condición de comprender que está en el lugar de un objeto perdido y que funciona en la medida de esa pérdida estructural. Dicho de otro modo: no hay ya objeto natural que podamos recuperar, ya sea en la experiencia sexual o en la experiencia del saber, sólo su sustituto creado por el lenguaje, por el significante, como un “semblante”. El poeta —José Lezama Lima en este caso— lo dijo a su manera citando a Pascal: “como la verdadera naturaleza se ha perdido, todo puede ser naturaleza”. Y añade: frente al pesimismo de la naturaleza perdida, la invencible alegría de la imagen, de la metáfora, de la substitución, de la sobrenaturaleza, de lo que nosotros llamamos también “síntoma”.

El amor en el siglo XXI, el amor en los tiempos del semblante generalizado, es la invención de un nuevo síntoma que haga soportable, “sostenible” podemos decir ahora con un tono ecologista, la imposible relación entre los sexos.

4.—La transferencia y el cuerpo hablante vinculan los trabajos del reciente Congreso de la SLP con el próximo Congreso de la AMP, que tendrá lugar en Rio de Janeiro en 2016. ¿A qué vertientes de la clínica y de la teoría psicoanalítica deberemos confrontarnos, según usted, para orientar el estudio y la práctica psicoanalítica?

En efecto, el tema del próximo Xº Congreso de la AMP, tal como lo ha propuesto Jacques-Alain Miller, será “El cuerpo hablante. Sobre el inconsciente en el siglo XXI”. El cuerpo hablante es un nombre del inconsciente en el siglo XXI. De hecho, es hoy un nombre más enigmático todavía que el propio término de inconsciente. ¿Qué es un cuerpo hablante? Nadie lo sabe definir muy bien, es realmente un misterio, como decía Lacan. Nada que ver en todo caso con la idea de un organismo, por muy vivo y complejo que lo supongamos, tal como lo conciben por ejemplo la biología y las neurociencias de nuestro tiempo. Por otra parte, lo viviente, lo que hace específica la vida, es también un enigma para la propia biología que no ha llegado a definir todavía qué distingue a un ser vivo. La Bios no se deja atrapar tan fácilmente desde la Antigüedad sin remitirla a la muerte que le resulta consubstancial, una muerte que sólo tiene lugar en un mundo simbólico, producto ya del lenguaje. Parafraseando a Heidegger, podemos decir que sólo el ser que habla llega a morir, los otros seres perecen, lo que es muy distinto.

La ironía de nuestro tiempo es que el término Bios, que ha designado la vida desde la Grecia antigua, ha llegado a designar el Basic Input / Output System, el programa firmware de los ordenadores. Parece así que la ciencia esté a un paso de confundir definitivamente el ser vivo con un programa genético, una compleja Máquina de Turing que sería finalmente reducible a una serie de algoritmos. Es el sueño —pesadilla más bien— del cientificismo de nuestro tiempo: reducir el ser que habla a una serie de algoritmos objetivables y manejables de modo computacional. De ahí se han derivado una serie de tratamientos más o menos degradantes, por ejemplo en el caso del autismo, cuando se piensa que ese cuerpo hablante sufre de algún desarreglo en su Bios.

Nada de todo eso tiene en cuenta la especificidad de lo que llamamos “el cuerpo hablante”.

Lo curioso es que allí donde suponemos que algo habla suponemos también una vida, y no necesariamente al revés. ¿Cómo abordar este misterio que es a la vez una evidencia, un indicio más bien del ser que habla? Nuestra clínica es una Evidence Based Clinic sólo en este sentido. Para abordarla, precisamos del término y del campo del goce introducidos por Lacan que reactualizan esta clínica. “Là où ça parle, ça jouit, et ça sait rien”, leemos en el capítulo IX del Seminario “Encore”: allí donde algo habla, —el Ello, el Es freudiano—, algo goza, y no sabe nada de ello. Sólo a partir de esta suposición, creencia incluso, podemos situar la especificidad del cuerpo hablante, un cuerpo que es en primer lugar hablado por la lengua del Ello.

Así pues, existe de entrada esta suposición que es ya una transferencia, un sujeto supuesto saber, allí donde algo habla, donde algo goza entonces, sin saber nada de ello.

El síntoma es el lugar privilegiado que ha encontrado el psicoanálisis para escuchar este saber que no se sabe a sí mismo en el cuerpo hablante. No hay cuerpo hablante sin síntoma. Y la clínica actual nos plantea una gran variedad de nuevas formas con las que el cuerpo habla y es hablado, formas que debemos estudiar a la luz de este nuevo término que viene al lugar del inconsciente freudiano: desde los nuevos síntomas de conversión, pasando por la angustia, siguiendo por las construcciones fóbicas y obsesivas, desde las formas de psicosis que llamamos ordinarias hasta las más floridas en el desencadenamiento y el delirio. En cada caso, la práctica y la experiencia del psicoanálisis parte de este misterio que habita en el corazón del síntoma y que llamamos “cuerpo hablante”, otro nombre del parlêtre lacanianio, del ser que habla bajo transferencia.