Autoritat i autoritarisme

(Fragment de la Introducció)

L’autoritat està en crisi? Ho escoltem en llocs i àmbits ben diversos: l’autoritat dels pares i les mares en la família, la dels mestres en l’àmbit pedagògic, la dels metges i terapeutes en la seva pràctica clínica, la dels investigadors en el camp del saber científic, la de les jerarquies en les institucions religioses. I sobretot l’autoritat dels polítics en el món de la política. La política és avui el camp on les autoritats són posades més en qüestió, on sovint es fa ben difícil que siguin reconegudes —«No ens representen», diuen—  i on també es fa més difícil que es reconeguin entre elles —«No menteixi! Vostè no té autoritat per seguir governant». La desqualificació de l’autoritat de l’altre sembla avui el recurs més efectiu per menystenir-lo, per treure’l dels llocs del poder i també per negar-li finalment els drets més fonamentals. L’autoritat en crisi? De fet, si fem un repàs en la història, l’autoritat sempre ha estat en crisi, especialment quan ha de justificar en què s’autoritza, què la fa autoritat. Aleshores, quan l’autoritat defalleix, l’autoritarisme esdevé el símptoma d’un ús del poder que no pot respectar ja la singularitat de les persones. Quan desapareix l’autoritat i es degrada en l’ús del poder de la força, legal o física, desapareix el reconeixement mutu indispensable per conviure en una societat que es reconegui ella mateixa com a justa i veritablement democràtica. La democràcia, convertida en un joc de majories garantides només per la quantitat de vots obtinguts en eleccions, esdevé aleshores un sistema buit de contingut, un simple recurs retòric per un retorn de l’autoritarisme més subtil o més groller. «Democràcies autoritàries» en diuen ara, o també «democràcia sense política». Aquest recurs a l’autoritarisme es fa molt sovint en nom de la legalitat com a garantia darrera de l’autoritat, de l’ús del poder i de la força en el si dels propis sistemes democràtics. Constatem, però, que el recurs únic i constant a la legalitat alimenta encara més la crisi de la pròpia autoritat. 

El conflicte que estem vivint aquests darrers temps entre Catalunya i l’Estat espanyol és sens dubte paradigmàtic d’aquesta conjuntura. El recurs únic i constant a la legalitat per resoldre els conflictes polítics ha portat a un atzucac que no sembla tenir ja marxa enrere. Podem llegir-lo com un conflicte d’autoritats que no es poden reconèixer entre elles? En tot cas, el símptoma Catalunya, per anomenar-lo així, és ja un símptoma a Europa i planteja el problema de l’autoritat i de l’ús del poder a instàncies i nivells diversos. Aquesta conjuntura ha estat sens dubte un dels motius del nostre interès pel tema de la crisi de l’autoritat i de l’emergència de l’autoritarisme. És el fil vermell que travessa aquestes pàgines.

El cercle viciós entre autoritarisme i crisi d’autoritat —l’un es nodreix de l’altre, l’un és efecte de l’altre— ha estat senyalat a bastament per molts pensadors, especialment després de la Segona Gran Guerra, moment que va signar el declivi de les figures clàssiques de l’autoritat. Cal seguir el rastre d’alguns d’aquests pensadors a partir de la segona meitat del segle XX per entendre la conjuntura en la qual ens trobem actualment. Va ser també l’inici de l’època dels nous autoritarismes, des dels més implícits fins els més explícits, que avui creixen a l’empara de les democràcies formals occidentals amb una retòrica manllevada de la seva tradició més il·lustrada. Podem escoltar així un discurs xenòfob fins i tot en nom dels drets humans. L’autoritarisme no és aleshores incompatible ni amb l’Estat de dret ni amb un règim democràtic que pot sostenir-se prou bé com una democràcia d’amos que no arriben a conversar entre ells, cadascun en el seu feu. El discurs de l’autoritarisme no podria sostenir-se, però, sense les servituds voluntàries de parts de la població que troben en les figures de l’amo modern una assegurança contra la incertesa i la indeterminació inherents al malestar en la civilització. De cap altra manera pot explicar-se l’extensió creixent d’aquest nou discurs autoritari que travessa l’Occident, legitimat precisament en nom de la democràcia. L’autoritarisme és un fenomen que s’infiltra en el teixit social de maneres molt diverses i desapercebudes. Les seves arrels s’enfonsen en el més íntim de cada subjecte, en la seva relació amb els altres més propers i també en la relació de cadascú amb allò que és més desconegut en ell mateix. El ressort de l’autoritarisme és sempre inconscient, respon de fet a un moment crucial de la subjectivitat de la nostra època i cal escoltar-lo com un símptoma de la degradació dels lligams socials. No es pot entendre l’autoritarisme i el seu ús del poder en tots els àmbits sense entendre primer aquest ressort individual de l’autoritarisme. 

Quina és la lògica que mena la crisi d’autoritat i que acompanya, d’altra banda, el declivi que constatem en les nostres societats democràtiques? Què pot aportar avui la psicoanàlisi a l’àmbit de la política pel que fa a la noció d’autoritat i a l’ús del poder? Quines conseqüències podem extreure des de l’experiència de la psicoanàlisi, una experiència que és sempre individual, en els conflictes socials que es fan palesos en les societats anomenades democràtiques? L’extensió de la psicologia individual a l’àmbit social i polític ja fou prevista per Sigmund Freud, especialment al seu text titulat «Psicologia de les masses i anàlisi del Jo», principi d’una orientació que ha propiciat des d’aleshores desenvolupaments i contribucions de gran interès. La psicoanàlisi de Jacques Lacan en va reformular els fonaments i ens pot ajudar a actualitzar una anàlisi dels lligams socials i de l’autoritat que avui ens sembla indispensable per estar a l’altura de la subjectivitat de la nostra època, una subjectivitat cada cop més marcada per una crisi dels sistemes simbòlics, fets de llenguatge, en els quals tenen lloc aquests lligams.

[...]

Qui esperi fórmules inequívoques i de manual per respondre al problema actual de l’autoritat en crisi no cal que segueixi llegint. No em sento gens autoritzat a acompanyar-lo en l’elaboració del concepte i en l’experiència de l’autoritat. Qui esperi una construcció de les preguntes que he sabut fer-me des de la psicoanàlisi per tractar el problema de l’autoritat i de la seva crisi en les nostres societats, farà bé d’acompanyar-me. Segurament sabrà aleshores construir-se’n també les seves, de preguntes. 

Autoridad y autoritarismo

Pretendemos mostrar en qué la impotencia para sostener auténticamente una praxis, se reduce, como es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio de un poder. 

Jacques Lacan

La autoridad es mutua o no es. 

Blai Bonet

¿La autoridad está en crisis?* Lo escuchamos en lugares y ámbitos muy diversos: la autoridad de los padres y de las madres en la familia, la de los maestros en el ámbito pedagógico, la de los médicos y terapeutas en su práctica clínica, la de los investigadores en el campo del saber científico, la de las jerarquías en las instituciones religiosas. Y sobre todo la autoridad de los políticos en el mundo de la política. La política es hoy el campo donde las autoridades son puestas más en cuestión, donde a menudo se hace muy difícil que sean reconocidas —«No nos representan», dicen— y donde también se hace más difícil que se reconozcan entre ellas —«¡Está mintiendo! Usted no tiene autoridad para seguir gobernando»—. La descalificación de la autoridad del otro parece hoy el recurso más efectivo para menospreciarlo, para echarlo de los lugares del poder y también para negarle finalmente los derechos más fundamentales. ¿La autoridad está en crisis? De hecho, si hacemos un repaso a lo largo de la historia, la autoridad siempre ha estado en crisis, especialmente cuando debe justificar en qué se autoriza, en qué se sostiene. Entonces, cuando la autoridad desfallece, el autoritarismo se convierte en el síntoma de un uso del poder que no puede respetar ya la singularidad de las personas. Cuando desaparece la autoridad y se degrada en el uso del poder de la fuerza, legal o física, desaparece el reconocimiento mutuo indispensable para convivir en una sociedad que se reconozca a sí misma como justa y verdaderamente democrática. La democracia, convertida en un juego de mayorías garantizadas sólo por la cantidad de votos obtenidos en unas elecciones, se convierte entonces en un sistema vacío de contenido, en un simple recurso retórico para un retorno del autoritarismo más sutil o más grosero. «Democracias autoritarias» se llaman ahora, o también «democracia sin política». Este recurso al autoritarismo se hace muy a menudo en nombre de la legalidad como garantía última de la autoridad, del uso del poder y de la fuerza en el seno de los propios sistemas democráticos. Constatamos, sin embargo, que el recurso único y constante a la legalidad alimenta más aún la crisis de la propia autoridad.

El conflicto que estamos viviendo estos últimos tiempos entre Cataluña y el Estado español es sin duda paradigmático de esta coyuntura. El recurso único y constante a la legalidad para resolver los conflictos políticos ha llevado a un callejón sin salida que no parece tener ya marcha atrás. ¿Podemos leerlo como un conflicto de autoridades que no se pueden reconocer entre ellas? En todo caso, el síntoma Cataluña, por llamarlo así, es ya un síntoma en Europa y plantea el problema de la autoridad y del uso del poder a instancias y niveles diversos. Esta coyuntura ha sido sin duda uno de los motivos de nuestro interés por el tema de la crisis de la autoridad y de la emergencia del autoritarismo. Es el hilo rojo que atraviesa estas páginas.

El círculo vicioso entre autoritarismo y crisis de autoridad —uno se nutre del otro, uno es efecto del otro— ha sido señalado ampliamente por muchos pensadores, especialmente después de la Segunda Gran Guerra, momento que firmó el declive de las figuras clásicas de la autoridad. Hay que seguir el rastro de algunos de estos pensadores a partir de la segunda mitad del siglo XX para entender la coyuntura en la que nos encontramos actualmente. Fue también el inicio de la época de los nuevos autoritarismos, desde los más implícitos hasta los más explícitos, que hoy crecen al amparo de las democracias formales occidentales con una retórica tomada de su tradición más ilustrada. Podemos escuchar incluso un discurso xenófobo en nombre de los derechos humanos. El autoritarismo no es entonces incompatible ni con el Estado de derecho ni con un régimen democrático que puede sostenerse bastante bien como una democracia de amos que no llegan a conversar entre ellos, cada uno en su feudo. El discurso del autoritarismo no podría sostenerse, sin embargo, sin las servidumbres voluntarias de partes de la población que encuentran en las figuras del amo moderno un seguro frente a la incertidumbre y la indeterminación inherentes al malestar en la civilización. De ningún otro modo puede explicarse la extensión creciente de este nuevo discurso autoritario que atraviesa Occidente, legitimado precisamente en nombre de la democracia. El autoritarismo es un fenómeno que se infiltra así en el tejido social de maneras muy diversas y desapercibidas. Sus raíces se hunden en lo más íntimo de cada sujeto, en su relación con los otros más cercanos y también en la relación de cada uno con lo que es más desconocido en sí mismo. El resorte del autoritarismo es siempre inconsciente, responde a un momento crucial de la subjetividad de nuestra época y hay que escucharlo como un síntoma de la degradación de los vínculos sociales. No se puede entender el autoritarismo y su uso del poder en todos los ámbitos sin entender primero este resorte individual del autoritarismo.

¿Cuál es la lógica que conduce a la crisis de la autoridad y que acompaña, por otro lado, el declive que constatamos en nuestras sociedades democráticas? ¿Qué puede aportar hoy el psicoanálisis en el ámbito de la política en relación a la autoridad y al uso del poder? ¿Qué consecuencias podemos extraer desde la experiencia del psicoanálisis, siempre individual, en los conflictos que se hacen patentes en las sociedades llamadas democráticas? La extensión de la psicología individual al campo social y político ya fue prevista por Sigmund Freud, especialmente en su texto titulado «Psicología de las masas y análisis del Yo», principio de una orientación que ha propiciado desde entonces desarrollos y contribuciones de gran interés. El psicoanálisis de Jacques Lacan reformuló sus fundamentos y nos puede ayudar a actualizar un análisis de los vínculos sociales y de la autoridad que hoy nos parece indispensable para estar a la altura de la subjetividad de nuestra época, una subjetividad cada vez más marcada por las crisis de los sistemas simbólicos, hechos de lenguaje, en los que tienen lugar estos lazos.

Quien espere fórmulas inequívocas y de manual para responder al problema actual de la autoridad en crisis no es necesario que siga leyendo. No me siento nada autorizado a acompañarlo en la elaboración del concepto y en la experiencia de la autoridad. Quien espere una construcción de las preguntas que he sabido hacerme desde el psicoanálisis para tratar el problema de la autoridad y de su crisis en nuestras sociedades, hará bien en acompañarme. Seguramente sabrá entonces construirse también sus propias preguntas.

*Traducción al castellano de un fragmento de la Introducción del libro Autoritat i autoritarisme. Una lectura des de la psicoanàlisi. Publicacions de la Universitat de València, octubre de 2020. 

https://puv.uv.es/autoritat-i-autoritarisme.html

Política del síntoma y extravío del goce

(Notas para las Jornadas de la Escola Brasileira de Psicoanalise: Sobversoes)

 

En el extravío de nuestro goce, sólo existe el Otro para situarlo, pero es en tanto nosotros estamos separados de él. De ahí los fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos.

Dejar a este Otro a su forma de goce, esto sólo sería posible sin imponerle el nuestro, sin tenerlo por un subdesarrollado.

Cuando se añade la precariedad de nuestra forma, que a partir de entonces sólo se sitúa con el plus-de-gozar, que incluso no se enuncia de otra manera, ¿cómo esperar que prosiga el humanitarismo hecho de imposición con el que se revestían nuestras exacciones?

Dios, si vuelve a tomar fuerza con ello, acabaría por ex-sistir, esto no presagia nada mejor que un retorno de su pasado funesto.

 

Jacques Lacan: "Television", Autres Écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 534.

 

 

 

Una política del síntoma se orienta también por esta respuesta que Jacques Lacan dio a Jacques-Alain Miller, en un documento que sigue teniendo la mayor actualidad. La pregunta era sobre la indicación que había hecho Lacan en los años 60, tan proclives a los ideales del humanismo, sobre el ascenso imparable que había que esperar del racismo y de las diversas formas de segregación social.

Nos extraviamos en nuestro goce, en la adicción con la que se alimenta cada día. ¿Hay que insistir aún? Cualquiera puede denunciarlo sin reparar en el combustible que aporta al mismo tiempo para alimentar esta maquinaria infernal. La pulsión de muerte, decía Freud, realimentada por el imperativo del superyó: "¡Goza, goza siempre un poco más!" Pasado el límite, no hay más bordes cuando se trata de gozar. Sería un asunto que sólo le importa a cada uno si no fuera que este imperativo es correlativo al rechazo que se alimenta al mismo tiempo de lo que percibimos como el goce del Otro. Pero es precisamente este Otro lo único que podemos tener como referencia, como brújula, para distinguir y situar nuestra forma de gozar, incluso para limitarla, para tener en cuenta la pérdida necesaria que implica, para no ser sólo un ser-para-la-muerte, ofrecido a la pulsión de muerte.

De este Otro del goce estamos necesariamente separados, es un Otro radical, tan radicalmente Otro que nos llega a parecer inhumano. Pero, de hecho, es tan inhumano como nuestra propia forma de gozar. Y al Otro, cuando lo hacemos existir como Otro, ¿le llegará también a parecer inhumana nuestra forma de gozar? Todo ello cristaliza en fantasmas más o menos perversos, más o menos adecuados al placer de cada uno, fantasmas con los que tratamos de interpretar el modo de gozar del Otro cuando nos parece inhumano. Son fantasmas inéditos, que nos parecen absolutamente originales y nunca vistos, hasta que nos mezclamos en lo que ahora llamamos, por un fantasma precisamente, "multiculturalidad". Lo que quiere decir: las formas de gozar del otro me parecen extrañas, pero sólo son extrañas para mi fantasma, según la forma con la que interpreto mi propia forma de gozar.

De este goce y de este Otro, lo mejor es decir que no quiero saber nada, mejor decírmelo que pensar ingenuamente que yo sé más que él, de este goce del que no quiero saber nada. Entonces, ¿qué debo hacer con este Otro, tan extraño y tan familiar a la vez, una vez reconozco aquello que yo no quería saber de mi, de mi goce? "Dejar a este Otro a su forma de goce..." sería una salida posible, dejarlo librado a su propia forma de gozar y que él me deje con la mía, cada uno en su tonel, como un par de Diógenes, cada uno en su cinismo, sin ver cada uno el agujero por donde fluye su des-ser, y el del Otro. 

De hecho, era la observación de Claude Levi Strauss que alarmó a la UNESCO con dos intervenciones que marcaron un hito: la separación entre culturas era una brújula mejor que los ideales vaporosos de la multiculturalidad mezclada, ideales que parecen finalmente destinados a segregar aún más al goce del Otro. Es conocido el torbellino de reacciones que causó. Su segunda intervención, "Raza y cultura", fue escuchada en 1971 con un especial malestar por algunos defensores del universalismo y de la integración entre culturas. El ideal de tolerancia recíproca cuando se trata de las formas de gozar, el ideal de una reciprocidad entre el goce de cada ser hablante y el goce del Otro, se muestra imposible de sostener. Es lo que Lacan pudo elaborar sobre el goce como un registro radicalmente distinto del deseo, que siempre es deseo del Otro. El goce, por el contrario, nunca es el goce del Otro. Cincuenta años después, en la época de la llamada globalización, la observación antropológica de Lévi-Strauss parece de lo más actual. Lévi-Strauss ya intuía en aquel momento las condiciones de la imposibilidad de una reciprocidad entre formas diversas de gozar, y lo hacía recurriendo a la noción lacaniana del “goce del Otro”, aunque no escribiera este Otro con mayúscula ni citara explícitamente a Lacan: "La tolerancia recíproca supone ya realizadas dos condiciones que nuestras sociedades contemporáneas están más que nunca lejos de conocer: por un lado, una igualdad relativa, por otro una distancia física suficiente, dado que es imposible fundirse con el goce del otro"[1]. Cuando se trata del goce del Otro, la igualdad es siempre relativa al fantasma de cada sujeto, según aquello que le parezca semejante de este Otro a la propia imagen que tenga de sí mismo y de su forma de gozar. Por otra parte, cuando este Otro se hace presente de un modo que resulta intrusivo, la distancia física parece el único recurso posible. “Distanciamiento social” lo llaman estos días de pandemia, confundiendo al sujeto del lenguaje y del goce con su cuerpo.

La dimensión del goce del Otro, la suposición de una diferencia radical de la forma de gozar de los otros, toma un relieve especial cuando se trata de la tolerancia recíproca entre colectivos que se piensan distintos. Y es ahí donde la observación de Lacan toma su dimensión política. El ideal de reciprocidad de las formas de gozar tiene un precio, un precio muy alto cuando pasamos de la "psicología individual" a la "psicología de grupo", para retomar lo términos de Freud en su “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Llega el momento inevitable en el que el goce del Otro, el goce como alteridad, se hace imposible de reducir al semejante, a lo que el fantasma consideraba como homogéneo a la propia imagen y a la propia forma de gozar. Y ahí se hace presente lo que del Otro no es homogéneo al fantasma, se hace presente la dimensión del prójimo como imposible de reducir al semejante. Entonces, la irrupción del goce del Otro nos muestra que nuestro propio goce no estaba tan orientado como parecía, que nuestra forma de gozar va tan a la deriva como cualquier otra. Y es ahí donde la forma de gozar del otro puede ser considerada como una forma subdesarrollada, tal como indica el término de Lacan. El fenómeno del etnocentrismo, tan bien aislado por la antropología como un fenómeno general de todas las culturas, tiene aquí su raíz. Queremos imponerle al otro que consideramos un subdesarrollado entonces nuestra forma de gozar, a veces siguiendo un ideal humanitario. Pero es para mantener más secreta todavía la causa de las exacciones de nuestra forma de gozar.

El término "exacción" que utiliza Lacan tiene varias connotaciones. En nuestra lengua es un término jurídico que designa la acción de exigir el pago de impuestos o de tributos. Podemos hablar, por ejemplo, de una exacción ilegal como el delito que comete la autoridad o el funcionario público al exigir el pago de impuestos no autorizados debidamente, o de exigir derechos superiores a los que le son señalados en el ejercicio de sus atribuciones. En francés, "exacciones" incluye ya el sentido de exigir, generalmente por la fuerza, el pago de lo que en realidad no se debe o un pago que es más de lo debido. Por extensión, una "exacción" es un maltrato, un acto de violencia en todas sus formas posibles. Digamos entonces que sólo consideramos al otro como un subdesarrollado, afectado de una forma de gozar y de vivir inferior a la nuestra, para exigirle que pague él por nuestra forma de gozar. Y así tapar nuestras propias exacciones, las de nuestra forma de gozar.

Y aquí empieza el racismo, aquí empieza la lógica de la segregación de lo no semejante del Otro que puede llegar a querer su exterminación sistemática, tal como Europa conoció en los tiempos del fascismo. Y esto es algo que no se arregla con ninguna buena pedagogía, con ningún humanismo por muy bondadoso que se quiera. El fantasma del goce del Otro es el límite de las mejores intenciones pedagógicas y humanitarias. Al fracaso del principio del placer descubierto por Freud, hay que añadir ahora el fracaso del principio del goce, más espinoso aún.

Máquina infernal, en efecto. Se añade además, para engrasar su mecanismo, un hecho hoy incontestable: nuestra forma de gozar es, como señala Lacan, tan precaria que nadie puede dudar ya de que lleva por sí misma al desastre ecológico, a la quiebra económica y a un aumento progresivo de las desigualdades con los efectos de segregación que conlleva. La lógica del discurso capitalista se alimenta de este mecanismo, que Marx descubrió como la producción de la plusvalía, plusvalía que es de hecho un plus-de-gozar, siempre un poco más. De ello Marx atisbó la forma sintomática, por ejemplo, cuando habla del fetichismo de la mercancía. Lacan reconoce la importancia de este descubrimiento marxista y desarrolla sus consecuencias: a cada uno su goce, a cada uno su síntoma, su propia manera de extraviarse en el goce. De hecho, el plus-de-gozar es ya hoy la brújula, el objeto que ocupa el lugar del mando, el objeto que viene al lugar del significante Amo, una vez los distintos significantes Amo han ido cayendo uno tras otro de su lugar de autoridad. Y el significante «democracia» no será el último en caer de allí.

La Humanidad ha sido también un significante Amo para una política del goce que no podía reconocer en sí misma la maquinaria infernal del plus-de-gozar. El recurso al Humanismo, que atravesó Occidente desde el Renacimiento hasta la Segunda Guerra Mundial, quedó para Lacan inevitablemente reducido a un "humanitarismo", en una "humanitarería" si queremos trasladar a nuestra lengua el irónico neologismo que inventa aquí - humanitairerie. No deja de ser otra forma de justificación de una manera de gozar que no quiere saber nada de la segregación que engendra. Y puede ser hoy muy bien en nombre de este humanismo como se imponga una manera de gozar al otro. Aunque sea con la pretensión de salvarlo. Sí, pero ¿para salvarlo de qué y para qué? ¿Salvarlo para hacerlo tan siervo como nosotros mismos de la maquinaria de nuestro goce? Cuidado entonces con el humanitarismo. Puede ser sólo una forma de revestir con un buen ideal la exacción de mi propia forma de gozar, imponiéndola a los demás a los que pretendo salvar de la suya.

La historia de las religiones es el mejor ejemplo de este malentendido estructural entre formas de gozar, de las versiones diversas de lo que se considere en cada caso la mejor manera de gozar del Otro. Con todos sus paraísos prometidos. Con respecto al goce, podemos considerarnos todos y cada uno religiosos. Empezando por Diógenes que optó por el goce solitario en su tonel. O dicho al modo freudiano: la religión sólo es una forma colectiva de la neurosis individual. Y hay tantas como queramos para alimentar lo que Lacan denominó «los dioses oscuros», siempre dispuestos con su retorno a pedir el sacrificio del sujeto, de todo un colectivo si hace falta, al fantasma del goce del Otro.

El psicoanálisis descubrió que el síntoma —el síntoma que anida en el malestar de la civilización— es el palo puesto en la rueda de este mecanismo infernal que hoy vemos funcionar a escala colectiva. La singularidad del síntoma implica en sí misma una forma de gozar que no se reconoce como tal y que hay que descifrar para que el sujeto pueda tolerarlo y saber hacer algo con él más allá de sufrirlo. Y es por ello que Lacan pudo decir también que el psicoanálisis es una política del síntoma[2]. No del síntoma que hay que hacer desaparecer a cualquier precio sino del síntoma como portador de una verdad del sujeto de nuestro tiempo, de su plus-de-gozar.

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[1] Claude Lévi-Strauss, Race et culture, precedido de Race et histoire. Paris, Albin Michel / Unesco, 2001, pp. 167 y 172 especialmente.

[2] “El síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política”. Lacan J., «Lituraterre», Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.

 

 

Per un debat sobre ideologia i psicoanàlisi

Un debat s’ha endegat des d’abans de l’estiu a les reunions de Ciutat de les Lletres sobre la ideologia i el lloc que té en la psicoanàlisi. L’article d’Oriol Alonso Cano publicat en aquest Web, «Veus del no-res: Althusser i els Aparells ideològics d’Estat», val la pena de ser llegit a la llum d’aquest debat. En citem només aquest paràgraf per motivar algunes preguntes:

«La ideologia no són simples idees deformades de la relació subjectiva amb la realitat, sinó que són actes, rituals, pràctiques inscrites i prescrites per les diferents instàncies, dispositius i agents que s’encarreguen de disseminar la ideologia dominant. Així doncs, més que actuar, el subjecte és actuat per la ideologia que travessa les diferents institucions i realitats sobre les quals s’assenta i configura el seu dia a dia.»

Serien doncs el discurs i l’experiència de la psicoanàlisi exemptes d’ideologia? Ho haurien de ser? La funció i el desig de l’analista, ¿és fora de qualsevol posició ideològica en nom d’una suposada i sempre dubtosa neutralitat? Quan el discurs de la psicoanàlisi s’estén, seguint l’aposta de Zadig, al camp de la política, ¿pot fer l’analista una intervenció fora de qualsevol ideologia? Res més incert si entenem per ideologia el conjunt d’idees que cadascú té sobre un sistema de lligams —econòmics, socials i al capdavall sempre polítics— per tal de preservar-los, de transformar-los, de restaurar-los o també de subvertir-los. ¿Podria ser aleshores la posició del psicoanalista la d’un observador neutral dels esdeveniments polítics i socials, fins i tot quan formen part del discurs del subjecte de l’experiència analítica? Res més incert també. Les intervencions dels psicoanalistes que trobem avui als mitjans de comunicació poden també ser llegides sovint com ideològiques, amb i des d’una ideologia determinada. D’altra banda, sovint es fa un recurs al qualificatiu «ideològic» per a criticar la posició i l’acció d’un psicoanalista quan es produeix fora del dispositiu analític. A vegades amb raó. ¿No podria, però, fer-se també aquesta mateixa atribució en relació a les seves intervencions dins del propi dispositiu? La seva posició, irreductible, en relació a les formes simbòliques que ordenen la vida, les «formes de gaudir» com en diem, deixa moltes vegades fora de joc la seva suposada neutralitat. ¿I no és Lacan mateix qui va posar de relleu «la ideologia edípica»[1] que els psicoanalistes de la seva època —i encara de la nostra— transmetien, sabent-ho o no, al camp de la sociologia tot confonent l’estructura edípica amb la família nuclear? L’atribució d’una ideologia a l’analista és a l’ordre del dia i no és segur que se’n pugui desprendre amb el silenci de la neutralitat. Més aviat a l’inrevés, és posant en qüestió els acords tàcits que vehicula la seva posició com podrà desfer-se’n.

Vistes des d’una perspectiva històrica, les pròpies associacions psicoanalítiques —començant per la institució hereva de Sigmund Freud, la IPA— han estat objecte de crítica en nom d’una ideologia determinada. Recordem només la nefasta operació als anys 30’ d’Ernest Jones, aleshores president de la IPA, permetent representar la institució analítica berlinesa en l’anomenat Institut Göring de Psicoteràpia, de clara inspiració hitleriana. Amb l’argument de preservar la «neutralitat» de la institució, va negar així el recolzament que Freud mateix demanava per a una part d’analistes jueus que van haver d’excloure’s de la institució i fugir perseguits pel Tercer Reich. No era cosa d’alimentar el monstre a l’exterior, podia argumentar, i de promoure el debat a l’interior de la institució. La « neutralitat» ha estat des d’aleshores la túnica de Nessos amb què els analistes han pensat resguardar-se de tota ideologia, una túnica cremant d’ideologia finalment. I no pas de les millors.

És cert que Freud, tal como recordava Jacques-Alain Miller, va voler mantenir-se en aquests afers més aviat al marge. No pas Lacan, que va implicar la psicoanàlisi en la política, i no només a partir del seu Seminari XVII de l’any 1969 sobre «El revers de la psicoanàlisi». I no pas, sobretot, Jacques-Alain Miller, que ha proposat amb la xarxa Zadig portar aquesta implicació fins a les conseqüències que eren implícites en l’ensenyament de Lacan. El Camp Freudià, gresol de les set Escoles de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi, ¿podria aleshores fer una anàlisi biopolítica i una acció lacaniana exempta de qualsevol ideologia? Res més incert també, si recordem el fet que va desencadenar l’aposta que Jacques-Alain Miller va adreçar a l’AMP (Associació Mundial de Psicoanàlisi) l’any 2017: la xarxa Zadig té el seu origen en la resposta clara i decidida dels col·legues de l’Ecole de la Cause freudienne al possible ascens al govern francès del partit d’ideologia xenòfoba i d’inspiració feixista de Marine Le Pen. Des d’aleshores, tota posició d’una suposada neutralitat o equidistància de l’analista haurà d’argumentar per què no es pensa, ella mateixa, com una posició ideològica.

Caldrà doncs aprofundir en la pregunta: quin es el lloc de la ideologia en el discurs del psicoanalista? Se’n pot declarar exempt només amb el silenci com argument? Per tal de seguir obrint un camí per al debat, van aquí algunes referències al terme «ideologia», poques però sucoses, que he trobat.

* * *

Només repassar l’«Índex raonat dels conceptes majors» dels Écrits de Jacques Lacan, elaborat per Jacques-Alain Miller al moment de la seva publicació l’any 1966, trobem a la pàgina 902 tot un apartat dedicat a la «Teoria de la ideologia». Caldria resseguir-ne cada referència en el seu context, amb les referències a les pàgines de l’edició de Du Seuil:

THÉORIE DE L’IDÉOLOGIE

1. L’idéologie de la liberté : théorie du moi autonome, humanisme, droits de l’homme, responsabilité, anthropomorphisme, idéaux, maturation instinctuelle, etc. : 121-122, 127, 137-139, 262-264, 421, 485, 490, 517, 576, 590-591, 771, 777, 783, 808, 867.

2. L’idéologie de la libre-entreprise : American Way of life, human relations, human engeneering, braintrust, success, happiness, happy end, basic personality, pattern, etc.: 245-246, 335, 357, 376, 395, 397-298, 402-403, 416, 441-442, 475, 591, 604, 833, 859.

Hi ha, doncs, tot un fil que travessa la primera ensenyança de Lacan i que va des de la ideologia de la llibertat sostinguda per la teoria del Jo autònom, que segueix amb l’humanisme, la defensa dels drets humans, l’antropomorfisme, els ideals de la maduració dels instints, i que podríem seguir amb la ideologia de l’evolucionisme i del cientisme contemporani. I hi ha un altre fil que segueix les conseqüències de la ideologia americana dels ideals de la felicitat i dels valors individuals i de la persona autònoma que van ser promoguts també per una part de psicoanalistes, justament els que hi van trobar refugi després de la diàspora i l’exili fugint del Tercer Reich.

Seria però, massa reduccionista quedar-se només en una crítica a la ideologia dels ideals d’autonomia del Jo amb les seves identificacions imaginàries. Lacan portarà després més enllà el terme «ideologia» per parlar a «Radiofonia» de la ciència com una «ideologia de la supressió del subjecte»[2]. Es tracta d’una operació constitutiva de la ciència des del moment que funda el seu camp de manera correlativa al cogito cartesià, que redueix el subjecte al Jo de la consciència. D’altra banda, el mite científic de la psicologia es funda també en aquesta ideologia de la supressió del subjecte en igualar-lo al Jo de la consciència o de la cognició. Fins i tot declarant-se fora d’aquest mite científic, ¿quedaria, tanmateix, la psicoanàlisi exempta de tot fonament ideològic? No pas, si seguim una altra referència de Lacan a «L’étourdit», quan defineix el punt de partida del seu ensenyament:

«És per això que parteixo d’un fil, ideològic no tinc pas elecció, amb el qual es teixeix l’experiència instituïda per Freud. ¿En nom de què el rebutjaria jo, si aquest fil prové de la trama que millor s’ha posat a prova per sostenir juntes les ideologies d’un temps que és el meu? En nom del gaudi? Però precisament, el meu fil es caracteritza per allunyar-se’n: és fins i tot el principi del discurs psicoanalític tal com, ell mateix, s’articula»[3].

Posició ideològica, sense elecció possible que no ho sigui. La crítica lacaniana a la ideologia es fa doncs molt més complexa que no ens podíem pensar des del moment que no hi hauria manera de partir d’un fil que no sigui ideològic quan es tracta de l’experiència de la psicoanàlisi. Es tracta, sempre, d’una elecció ideològica en el context de les ideologies de l’època. I rebutjar aquest fil del teixit que formen les ideologies de l’època és també una elecció ideològica. Només se’l podria rebutjar des d’una suposada posició extraterritorial de gaudi, és a dir des d’una elecció política en el sentit més estricte, la que funda el lligam social de l’ésser que parla. L’extraterritorialitat és també una forma de vida. La psicoanàlisi no podria, però, inscriure’s fora del teixit que formen els discursos de la seva època, no podria pretendre ser extraterritorial, a-ideològica en el sentit que Lacan dona ara a aquest terme. Encara que sí que pot, i ha de, mantenir-se allunyada de les posicions de gaudi que sostenen els altres discursos, i saber fer-se’n el rebuig. En aquest punt, la posició ideològica del discurs del psicoanalista se separa necessàriament de les formes de gaudi que suposen els altres discursos. Seguint, però, Lacan, no és pas una posició menys ideològica. És per pensar-hi, sens dubte, però no és per quedar-s’hi pensant massa estona perquè és una posició que implica una acció, l’acció pròpiament analítica en el context de la subjectivitat de la nostra època.

En tot cas, quan Lacan dirà més endavant, en el moment de dissoldre la seva Escola, «jo soc freudià, si vostès volen ser lacanians els toca demostrar-ho », no és pas en nom d’una infatuació de mestre o d’amo sinó en nom d’una posició que és ideològica en aquest sentit de la paraula, una posició que és també una identificació amb el Jo de l’ètica freudiana, «on Allò era, Jo he d’advenir». I podem aleshores preguntar-nos si aquesta màxima llegida per Lacan no implica necessàriament una identificació, també una ideologia en sentit estricte.

[1] Lacan, J. «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste del l’Ecole». Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 256.

[2] Lacan, J. «Radiophonie».  Autres écrits, opus cit, p. 437.

[3] Lacan, J. «L’etourdit». Autres écrits, opus cit, p. 476.

Para un debate sobre ideología y psicoanálisis

 

 

Un debate se ha iniciado desde antes del verano en las reuniones de Ciutat de les Lletres (nudo de la Red Zadig en Catalunya) sobre la ideología y el lugar que tiene en el psicoanálisis. El artículo de Oriol Alonso Cano publicado en su Web, «Veus del no-res: Althusser i els Aparells ideològics d'Estat», vale la pena de ser leído a la luz de este debate. Citamos sólo este párrafo para motivar algunas preguntas:

«La ideología no son simples ideas deformadas de la relación subjetiva con la realidad, sino que son actos, rituales, prácticas inscritas y prescritas por las diferentes instancias, dispositivos y agentes que se encargan de diseminar la ideología dominante. Así pues, más que actuar, el sujeto es actuado por la ideología que atraviesa las diferentes instituciones y realidades sobre las que se asienta y configura su día a día.»

¿Estarían pues el discurso y la experiencia del psicoanálisis exentos de ideología? ¿Lo deberían estar? La función y el deseo del analista, ¿está fuera de cualquier posición ideológica en nombre de una supuesta y siempre dudosa neutralidad? Cuando el discurso del psicoanálisis se extiende, siguiendo la apuesta de Zadig, al campo de la política, ¿puede hacer el analista una intervención fuera de cualquier ideología? Nada más incierto si entendemos por ideología el conjunto de ideas que cada uno tiene sobre un sistema de vínculos —económicos, sociales y finalmente siempre políticos— para preservarlos, transformarlos, restaurarlos o también subvertirlos. ¿Podría ser entonces la posición del psicoanalista la de un observador neutral de los acontecimientos políticos y sociales, incluso cuando forman parte del discurso del sujeto de la experiencia analítica? Nada más incierto también. Las intervenciones de los psicoanalistas que encontramos hoy en los medios de comunicación pueden también ser leídas a menudo como ideológicas, con y desde una ideología determinada. Por otra parte, a menudo se hace un recurso al calificativo «ideológico» para criticar la posición y la acción de un psicoanalista cuando se produce fuera del dispositivo analítico. A veces con razón. ¿No podría, sin embargo, hacerse también esta misma atribución en relación a sus intervenciones dentro del propio dispositivo analítico? Su posición, irreductible, en relación a las formas simbólicas que ordenan la vida, las «formas de gozar» como solemos decir, deja muchas veces fuera de juego su supuesta neutralidad. ¿Y no es Lacan mismo quien puso de relieve «la ideología edípica» (1) que los psicoanalistas de su época —y también de la nuestra— transmitían, sabiéndolo o no, en el campo de la sociología confundiendo la estructura edípica con la familia nuclear? La atribución de una ideología al analista está a la orden del día y no es seguro que se pueda sacar de encima este sambenito con el silencio de su «neutralidad». Más bien al revés, es poniendo en cuestión los acuerdos tácitos que vehiculan su posición como podría deshacerse de él.

Vistas desde una perspectiva histórica, las propias asociaciones psicoanalíticas —empezando por la institución heredera de Sigmund Freud, la IPA— han sido objeto de crítica en nombre de una ideología determinada. Recordemos solamente la nefasta operación en los años 30' de Ernest Jones, entonces presidente de la IPA, permitiendo representar la institución analítica berlinesa en el llamado Instituto Göring de Psicoterapia, de clara inspiración hitleriana. Con el argumento de preservar la «neutralidad» de la institución, negó así el apoyo que Freud mismo pedía para una parte de analistas judíos que tuvieron que excluirse de la institución y huir perseguidos por el Tercer Reich. No era cuestión de alimentar el monstruo en el exterior, podía argumentar, o de promover el debate en el interior de la institución para supuestamente dividirla. La «neutralidad» ha sido desde entonces la túnica de Neso con la que los analistas han pensado resguardarse de toda ideología, una túnica ardiente de ideología finalmente. Y no de las mejores.

Es cierto que Freud, tal como recordaba Jacques-Alain Miller, quiso mantenerse en estos asuntos más bien al margen. No fue el caso de Lacan, que implicó al psicoanálisis en la política, y no sólo a partir de su Seminario XVII de 1969 sobre «El reverso del psicoanálisis». Y no es, sobre todo, el caso de Jacques-Alain Miller, que ha propuesto con la red Zadig llevar esta implicación hasta las consecuencias que estaban implícitas en la enseñanza de Lacan. El Campo Freudiano, crisol de las siete Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, ¿podría entonces hacer un análisis biopolítico y una acción lacaniana exenta de cualquier ideología? Nada más incierto también, si recordamos el hecho que desencadenó la apuesta que Jacques-Alain Miller dirigió a la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) en el año 2017: la red Zadig tiene su origen en la respuesta clara y decidida de los colegas de la escuela de la École de la Cause freudienne ante el posible ascenso al gobierno francés del partido de ideología xenófoba y de inspiración fascista de Marine Le Pen. Desde entonces, toda posición de una supuesta neutralidad o equidistancia del analista deberá argumentar por qué no se piensa, ella misma, como una posición ideológica.

Habrá que profundizar, pues, en la pregunta: ¿Cuál es el lugar de la ideología en el discurso del psicoanalista? ¿Se puede declarar exento de ella sólo con el silencio como argumento? Con el fin de seguir abriendo un camino para el debate, van aquí algunas referencias al término «ideología», pocas pero jugosas, que he encontrado.

 

* * *

Sólo repasar el «Índice razonado de los conceptos mayores» de los Écrits de Jacques Lacan, elaborado por Jacques-Alain Miller en el momento de su publicación en 1966, encontramos en la página 902 todo un apartado dedicado a la «Teoría de la ideología». Habría que recorrer cada referencia en su contexto, con las referencias a las páginas de la edición de Du Seuil:

 

B. THÉORIE DE L'IDÉOLOGIE

 

1. L'idéologie de la liberté : théorie du moi autonome, humanisme, droits de l'homme, responsabilité, anthropomorphisme, idéaux, maturation instinctuelle, etc. : 121-122, 127, 137-139, 262-264, 421, 485, 490, 517, 576, 590-591, 771, 777, 783, 808, 867. 

 

2. L'idéologie de la libre-entreprise : American Way of life, human relations, human engeneering, braintrust, success, happiness, happy end, basic personality, pattern, etc.:  245-246, 335, 357, 376, 395, 397-298, 402-403, 416, 441-442, 475, 591, 604, 833, 859.

 

Hay, pues, un hilo que atraviesa la primera enseñanza de Lacan y que va desde la ideología de la libertad sostenida por la teoría del Yo autónomo, que sigue con el humanismo, la defensa de los derechos humanos, el antropomorfismo, los ideales de la maduración de los instintos, y que podríamos seguir con la ideología del evolucionismo y del cientismo contemporáneo. Y hay otro hilo que sigue las consecuencias de la ideología americana de los ideales de la felicidad y de los valores individuales y de la persona autónoma que fueron promovidos también por una parte de psicoanalistas, precisamente los que encontraron allí refugio tras la diáspora y el exilio huyendo del Tercer Reich.

Sería, sin embargo, demasiado reduccionista quedarse sólo en una crítica a la ideología de los ideales de autonomía del Yo con sus identificaciones imaginarias. Lacan llevará después más allá el término «ideología» para hablar en «Radiofonía» de la ciencia como una «ideología de la supresión del sujeto» (2). Se trata de una operación constitutiva de la ciencia desde el momento en que funda su campo de manera correlativa al cogito cartesiano, que reduce el sujeto al Yo de la conciencia. Por otra parte, el mito científico de la psicología se funda también en esta ideología de la supresión del sujeto al igualarlo al Yo de la conciencia o de la cognición. Incluso declarándose fuera de este mito científico, ¿quedaría, sin embargo, el psicoanálisis exento de todo fundamento ideológico? No, si seguimos al menos otra referencia de Lacan en «L’étourdit», cuando define el punto de partida de su enseñanza:

«Es por ello que parto de un hilo —ideológico, no tengo elección—, con el que se teje la experiencia instituida por Freud. ¿En nombre de qué lo rechazaría yo, si este hilo proviene de la trama que mejor se ha puesto a prueba para sostener juntas las ideologías de un tiempo que es el mío? ¿En nombre del goce? Pero precisamente, mi hilo se caracteriza por alejarse de él: es incluso el principio del discurso psicoanalítico tal como, él mismo, se articula» (3).

Posición ideológica, sin elección posible que no lo sea de algún modo. La crítica lacaniana a la ideología se hace pues mucho más compleja de lo que podríamos pensar, y ello desde el momento en que no habría manera de partir de un hilo que no fuera ideológico cuando se trata de la experiencia del psicoanálisis. Se trata, siempre, de una elección ideológica en el contexto de las ideologías de la época. Y rechazar este hilo del tejido que forman las ideologías de la época es también una elección ideológica. Sólo se podría rechazar esta elección desde una supuesta posición extraterritorial de goce, es decir desde una elección política en el sentido más estricto, la que funda el lazo social del ser que habla. La extraterritorialidad es también una forma de vida. El psicoanálisis no podría, sin embargo, inscribirse fuera del tejido que forman los discursos de su época, no podría pretender ser extraterritorial, a-ideológico en el sentido que Lacan da ahora a este término. Aunque sí puede, y debe, mantenerse alejado de las posiciones de goce que sostienen a los otros discursos, y saber hacerse su desecho. En este punto, la posición ideológica del discurso del psicoanalista se separa necesariamente de las formas de goce que suponen los otros discursos. Siguiendo, sin embargo, a Lacan, no es una posición menos ideológica. Es para pensar en ello, sin duda, pero no es para quedarse pensándolo demasiado rato porque es una posición que implica una acción, la acción propiamente analítica en el contexto de la subjetividad de nuestra época.

En todo caso, cuando Lacan dirá más adelante, en el momento de disolver su Escuela, «yo soy freudiano, si ustedes quieren ser lacanianos les toca demostrarlo», no es en nombre de una infatuación de maestro o de amo sino en nombre de una posición que es ideológica en este sentido de la palabra, una posición que es también una identificación con el Yo de la ética freudiana, «Donde Ello era, Yo debo advenir». Y podemos entonces preguntarnos si esta máxima leída por Lacan no implica necesariamente una identificación, también una ideología en sentido estricto.

 

 

1. Lacan, J. «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste del l’Ecole». Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 256.

2. Lacan, J. «Radiophonie».  Autres écrits, opus cit, p. 437.

3. Lacan, J. «L’etourdit». Autres écrits, opus cit, p. 476.

(Traducido del catalán al castellano por el autor)

 

Poesía, amor y síntoma

 

Respuestas a la revista «Desencuentros»

 

1. ¿De qué le sirve la poesía al psicoanálisis?

 

La referencia del psicoanálisis a todas las artes es una constante desde sus orígenes. La obra de Freud esta repleta de referencias a la pintura, a la escultura, a la literatura y muy especialmente a la poesía. La poesía forma parte para el psicoanálisis de su saber referencial, para tomar la expresión que Lacan utilizaba para situar el conjunto de saberes que el psicoanalista debe conocer necesariamente para orientarse en su formación. Esta es una primera vertiente, obvia y manifiesta, del servicio que la poesía ha prestado y seguirá prestando al psicoanálisis. Acabo de escribir, por ejemplo, un breve texto a partir de un debate organizado por la red Zadig en España en el que ha participado un poeta amigo del Campo Freudiano, Luis García Montero, y he tomado como guía una expresión suya que define muy bien un rasgo de la subjetividad de nuestro tiempo: «Vivir donde no somos». En efecto, en estos tiempos de pandemia, más que nunca nos encontramos viviendo ahí donde no somos, ahí donde nuestro ser se escapa, ausentes de nosotros mismos. Muchas veces es el poeta quien nos libra, yendo siempre un paso delante de nosotros, una expresión, una figura, un significante que interpreta aquello que los conceptos no llegan a decir.

Hay, sin embargo, otro servicio más importante todavía que la poesía puede ofrecer al psicoanálisis si tenemos en cuenta su sentido originario de «poiesis», de creación, de producción de una obra con la materia prima que es la propia lengua. En este punto no se trata ya de la utilidad de un saber referencial sino de la relación con el goce, con la satisfacción pulsional que es, por sí misma, inútil. El goce no es útil, tal como señalaba Lacan, o tiene sólo la utilidad de lo inútil, como dice el título del libro de Nuccio Ordine. No estamos ya aquí en el registro del saber referencial de la poesía sino en el registro del saber textual. El saber textual es el saber del inconsciente, no tiene un referente unívoco, es el saber de los sueños, de las diversas formaciones del inconsciente que está estructuradas como un lenguaje y que toman como soporte el material de la lengua. Es aquí donde la poesía, y no tanto el poeta como individuo, nos enseña un uso singular del lenguaje que está presente de una manera u otra en las formaciones del inconsciente de cada sujeto. Dicho de otra manera, el sujeto del inconsciente no es un poeta, pero las formaciones del inconsciente están construidas al modo del poema, con sus propias metáforas y metonimias que elaboran la relación singular que el sujeto mantiene con la pulsión, con sus formas de gozar en la vida. Y aquí la experiencia del psicoanálisis puede muy bien igualarse, tal como indicaba Jacques-Alain Miller en uno de sus cursos, a «Un esfuerzo de poesía», a un esfuerzo de creación. Si se me permite seguir con la paradoja anterior de la utilidad de lo inútil, la «poiesis» del inconsciente se sirve de aquello que no sirve directamente para nada en el registro de la producción de los bienes de consumo. Pero el síntoma, en su sentido más eminentemente analítico, está hecho también de este goce inútil, es una formación de goce, de la utilidad de lo inútil. El psicoanálisis es la experiencia que puede permitir a cada sujeto servirse de su síntoma para no sufrirlo en una servidumbre voluntaria. 

 

 

2. ¿Es posible pensar el amor como una categoría política?

 

Me parece una buena perspectiva para seguir la orientación de aquella «extensión del psicoanálisis en el campo de la política», tal como Jacques-Alain Miller la definió hace unos años, en 2017, con la apuesta de la red Zadig, una red de conversaciones políticas que debe animar la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Si el psicoanálisis puede promover «una política del síntoma» —esta fue también la apuesta de Lacan— es porque es una política fundada en la transferencia que es, en primer lugar, una experiencia de amor al saber del inconsciente. Generalmente las políticas al uso rechazan la dimensión del síntoma como algo que hay que borrar del mapa de este hermoso país que llamamos «estado de bienestar». La política del «estado de bienestar», en su sentido más habitual, suele considerar la dimensión del síntoma como un problema que hay que curar de inmediato, que hay que resolver de con la administración de un sentido que borre su inutilidad. No hay política actualmente que no prometa un goce, y es siempre un goce que se supone sin pérdida. Lo que suele producir en el mejor de los casos simplemente un desplazamiento del síntoma. O, peor aún, su explosión. De hecho, estamos viviendo estos días una verdadera explosión pandémica de las políticas que nos prometían gozar siempre un poco más y que se encuentran ahora con un real que ha puesto un palito en la rueda del imperativo de goce de nuestra civilización. Es un palito —tan pequeño e invisible como un virus— que ha puesto en jaque a todas las políticas neoliberales que entienden el goce como algo que podría obtenerse siempre sin pérdida alguna, un modo de gozar que podría reciclar todos los restos que produce. Pues bien, sentimos ahora que podemos ahogarnos en los restos de goce de una civilización que Lacan equiparó, sin cortarse un pelo, a la cloaca. La civilización de la promesa de un goce sin perdida termina en una cloaca.

Frente a este «estado del malestar» en el goce, que ya Freud interpretó con su «malestar en la cultura», el psicoanálisis entiende la dimensión del síntoma no como un problema que hay que borrar de inmediato siguiendo un furor higienista sino como un intento de solución. El síntoma contiene en sí mismo la clave de su trartamiento, no es una inadaptación a la realidad que hay que corregir sino aquello que el sujeto construye para responder a lo real, un real al que será siempre imposible adaptarse. En lugar del rechazo del síntoma como odioso, ¿podemos decir entonces que el psicoanálisis promueve un amor al síntoma? Sería un amor por el trabajo de desciframiento del síntoma entendido como una formación del inconsciente, para darle un uso que no ahogue al sujeto, sino que le permita respirar un poco mejor. Para ello deberíamos pasar de una política del «estado del bienestar», que será siempre un «estado del malestar», a un estado del bien-decir. 

Pero el bien-decir del inconsciente, como decía el propio Lacan, no nos dirá nunca dónde está el Bien. 

 

 

Adolescencias

Prólogo para el libro de Guillermo López: 
Adoles(seres) La orientación a lo real en la clínica psicoanalítica con adolescentes. Grama Ediciones

A falta de los ritos clásicos de iniciación que en otra época marcaban con más claridad el pasaje de la infancia a la vida adulta, la adolescencia se revela hoy como un tiempo de crisis que se extiende más allá del lugar y del tiempo que estos ritos le conferían. Así la adolescencia parece difuminarse como el tiempo regulado socialmente para el encuentro con el otro sexo, para el encuentro con la alteridad del goce sexual. No hay, de hecho, iniciación cuando el velo del secreto deja de cumplir su función, que es la de velar precisamente que no hay secreto. La clave de todo rito de iniciación es precisamente esta, esconder que el secreto del secreto es que no hay secreto. La experiencia del psicoanálisis ha encontrado en la función del falo y en sus diversas significaciones entre los sexos el significante que ordena esta función de velo que hace a la vez que el deseo insista en hacerse representar. ¿Asistimos hoy a un desencantamiento del velo fálico? Algo así parecen sugerirnos diversas figuras de la adolescencia contemporánea. Lo que la sociología de Gilles Lipovetsky ha designado como el “desencantamiento del sexo” tiene en el campo de la adolescencia un efecto paradójico. Cuando parece que todo puede ya mostrarse, que no hay ya nada escondido ni nada por esconder, cuando el sexo parece que deja de ser un enigma, cuando deja de velar precisamente que no hay secreto —que no hay aquella relación sexual que, Lacan dixit, no existe — entonces aparece lo indecible de la pulsión de muerte que retorna en el cuerpo. Quedan sólo para responderle las formas singulares de cada sujeto para construirse un rito de iniciación propio y singular, es decir un síntoma, tal como lo llamamos los psicoanalistas, que no deje al sujeto a merced del pasaje al acto o del acting out constante. La adolescencia parece hoy este tiempo suspendido e indeterminado del acting out que se muestra en los escaparates de Internet y de las redes sociales pidiendo una interpretación que no llega. Hacía falta sin duda que el psicoanálisis de orientación lacaniana volviera al tema de la pubertad y de la adolescencia, con la ayuda de las últimas elaboraciones clínicas que hemos ido recogiendo estas últimas décadas, para descifrar algo más la pregunta que la adolescencia misma dirige al sujeto contemporáneo: ¿Qué eres como ser sexuado? ¿De qué gozas sin saberlo más allá de la mascarada con la que te identificas en la variedad de géneros que el mundo omnivoyeur te propone? Después del instante de mirar que definió la sexualidad infantil, la adolescencia es este tiempo de comprender que requiere hoy de una nueva lectura sin saber de entrada cual ni cómo será el momento de concluir. Es lo que el autor de estas páginas ha querido estudiar de una manera sistemática.

Este libro es el resultado de una tesis, y ello no sólo en el sentido más académico del término. Es, en efecto, el texto de una tesis universitaria de Maestría IDAES - Unsam, que acaba de obtener la mejor calificación en su presentación y defensa por parte de nuestro colega Guillermo Adrián López. Pero es, también y sobre todo, el resultado de una tesis en el sentido en que debería fundarse siempre un verdadero trabajo de investigación en el campo del psicoanálisis: proponiendo una hipótesis, argumentándola, contradiciéndola cuando sea preciso, poniéndola a prueba en la clínica del caso por caso, siempre en constante contraste con los textos de referencia, para darle finalmente un lugar en el discurso al que quiere servir.

El autor nos plantea la hipótesis de una manera clara. Es una hipótesis que tiene consecuencias decisivas para la orientación clínica que sigue la enseñanza de Jacques Lacan: el despertar a lo real del sexo en la adolescencia puede ser un factor desencadenante tanto de las neurosis como de las psicosis. Cada término de la hipótesis deberá ser aclarado entonces en su campo de significación para dar consistencia a su desarrollo: qué es lo real, qué es el sexo en este contexto, qué es también la llamada adolescencia, qué es un desencadenamiento. Todo ello precedido por un término que ha hecho fortuna desde que Freud lo vinculara al momento de la pubertad, a sus laberintos para llegar al encuentro del objeto con el hilo de las identificaciones: el despertar. El término “despertar” proviene de la obra de teatro de Franz Wedekind, El despertar de la primavera, cuya traducción al francés fue prologada por un texto de Jacques Lacan que aquí se comenta en varios de sus pasajes. El encuentro con un nuevo goce del cuerpo en la pubertad tendría para cada sujeto el valor de un encuentro con lo real, es decir, con aquello que es imposible de simbolizar y de imaginarizar en el propio cuerpo. El goce sexual del cuerpo, del cuerpo que viene ahora al lugar del Otro del lenguaje, debe encontrar ahora una nueva ubicación que la sexualidad infantil no tenía prevista en su estructura fantasmática. El sujeto deberá construir entonces una forma sintomática más o menos eficaz, más o menos fracasada para responder a este real. Es sin duda un momento de despertar, aunque sea, como todo despertar, para seguir soñando. Casi diríamos que la adolescencia misma, tal como será situada por el autor de este libro, es este intento de seguir soñando, entre síntoma y fantasma, para responder al misterio de lo real del cuerpo hablante.

A partir de ahí el propio término “adolescencia” adquiere un nuevo alcance, un nuevo campo semántico, una nueva extensión que el autor va recorriendo de la mano de la enseñanza de Lacan y de las categorías clínicas de síntoma y fantasma elaboradas por Jacques-Alain Miller. Ocurre entonces con el término “adolescencia” algo parecido a lo que ocurría con el término “infancia” en la obra de Freud: si bien designa en un primer momento un tiempo cronológico o evolutivo más o menos preciso en la vida del sujeto, pasa enseguida a extender su significación y a designar un lugar del discurso, un modo de respuesta a la cuestión del goce en el cuerpo hablante. De ahí que veamos hoy cómo el espacio retórico de la adolescencia se amplía cada vez más a uno y otro lado de la línea cronológica de las edades. Esta perspectiva resultará especialmente instructiva en relación a las referencias literarias de James Joyce —el artista adolescente— o de Hamlet —el eterno adolescente— que el autor sabe poner en serie con su propia experiencia clínica con adolescentes en el Equipo de Pausa, el Centro de atención psicoanalítica vinculado a la Escuela de la Orientación Lacaniana. Y mostrará su mayor relieve clínico a propósito de casos de Analistas de la Escuela expuestos en la experiencia del pase, es decir, en el grado mayor de elaboración al que puede llevarse actualmente la experiencia de un análisis. Verá entonces el lector cómo el “caso Graciela” y el “caso Hilario” pueden iluminar de manera tan esclarecedora la clínica de la adolescencia. Sirven así también al autor para verificar su hipótesis de partida. 

Si el analista lacaniano puede revisitar el espacio actual de la adolescencia como un despertar a lo real del sexo es, sin embargo, porque él mismo habrá sabido encontrar en su propia experiencia de analizante este lugar de exiliado de sí mismo que el sujeto adolescente nos hace presente de diversos modos. El lector atento sabrá encontrar también las huellas que el autor ha ido dejando para que se reconozca él mismo en ellas.