(Notas para una conferencia)
1. El interés del psicoanálisis por la mística viene de muy temprano, empezando por Freud, pasando por Jung, Winnicott, Bion… hasta llegar a Jacques Lacan, donde encontramos múltiples referencias cruciales al campo de la mística. Lacan llevó el análisis de la mística a su cuestión central: la feminidad, como una posición más allá de los géneros (hombre o mujer), y el problema del goce femenino, un goce que no se deja atrapar por las palabras (por el lenguaje y por el significante, por la lógica del falo simbólico, significante fundamental de la estructura psíquica).
No es una circunstancia menor recordar el hecho que Jacques Lacan estuvo tratando durante unos cuatro años (1949-1953) a una mujer que podemos calificar hoy como una mística del siglo XX, el caso de Paule de Mulatier, llamada Marie de la Trinité, que, a instancias del propio Lacan, produjo una serie de notables escritos y que hay razones para pensar que inspiró algunos de los desarrollos que encontramos en sus Seminarios.
¿Cómo abordó Freud la experiencia mística? Como una experiencia privilegiada del sujeto en dos vertientes de su estructura: la del inconsciente (el discurso del Otro, estructurado como un lenguaje) y el Ello, allí donde el Yo se continua más allá de la consciencia y que es el lugar de las pulsiones que exigen una satisfacción (el campo del goce).
La experiencia mística es la inmersión del sujeto, más allá de su voluntad, en estos dos continentes ignorados por la conciencia y que son su terra incognita, un blanco inexplorado de su estructura psíquica.
Veamos primero algunas referencias mayores como punto de partida:
— Sigmund Freud, (1932) Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, (O.C. p. 3146): «Podemos también imaginar que ciertas prácticas místicas logran subvertir las relaciones normales entre los distintos sectores anímicos (Consciente / Preconsciente / Inconsciente; Yo / Ello / Superyó), de manera que la percepción pueda captar sucesos del Yo profundo y en el Ello, circunstancias que de otro modo serían inaprehensibles.»
— Nota final (agosto 1938): «Mística: la oscura autopercepción del reino situado fuera del Yo, el Ello».
Lo que sucede «fuera del Yo» pero en un espacio interior del sujeto, en el Ello (lo que ya evoca ese espacio del Castillo interior de Sta. Teresa: interior y exterior a la vez), es un espacio tan íntimo que resulta ser exterior al sujeto. De ese espacio ya hablaba San Agustín (en sus Confesiones): “interior intimo meo et superior summo meo” (la parte más interna de mi interior y la parte más elevada de mi superior). Nos vemos llevados de inmediato a una cuestión de lugares, a una tópica, de conexión o comunicación entre lugares del aparato psíquico. Supone líneas de demarcación, una topología, donde el interior y el exterior no está claramente delimitados por una frontera. Jacques Lacan creará un neologismo, retomado por Jacques-Alain Miller, para designar este espacio: Extimidad. La parte más íntima de mi interior es experimentada como una exterioridad.
Es lo que Santa Teresa llama literalmente: “estar fuera de mí” (o en su famoso “vivo sin vivir en mí”), en ese lugar donde no puedo representarme si no es como ausente de mí mismo.
Santa Teresa puede escribir (en El libro de la vida, p. 153): “Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; porque aun encima de lo muy superior del alma me parece que está.” En ese estado, sigue escribiendo “el entendimiento, si entiende, no se entiende cómo se entiende; al menos, no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende, porque —como digo— no se entiende. ¡Yo no acabo de entender esto!”. Se entiende perfectamente, aunque no comprendamos nada. Tal como aconseja Lacan al analista: guárdese de comprender para entender algo.
2. Lo que interesará a Lacan especialmente de la mística es la experiencia de un espacio de goce —una experiencia en el cuerpo— que es lo más real del sujeto, más allá de las palabras para decirlo, un espacio, sin embargo, al que solo se accede a través del lenguaje. Veremos cómo lo aborda.
Sigamos aquí el testimonio de Marie de la Trinité: « Je fus immergé en Dieu » (fui sumergida en Dios) «Je me trouvais à la fois dans une immobilité et une activité suprême» (me encontraba a la vez en una inmovilidad y una actividad suprema). «Perdant l’espace je trouve l’infini» (perdiendo el espacio encuentro el infinito). «On est béance dans l’être, c’est notre être même qui es une béance» (uno es hiancia, brecha vacía, en el ser, es nuestro ser mismo el que es una hiancia), fórmula literalmente lacaniana del sujeto dividido, el sujeto del inconsciente: $.
— Se trata de la inmersión en Dios como un lugar sin espacio, donde se conjugan inmovilidad y actividad, donde se produce una relación con el infinito —es el problema de lo real en su sentido más matemático— donde se encuentra una hiancia, un vacío en el sujeto.
Son también los temas que Lacan abordará en su Seminario 20: Encore (1972-73), con otras referencias a Santa Teresa, a San Juan de la Cruz. Todo el seminario está atravesado por las enseñanzas de la mística: Angelus Silesius (siglo XVII), Hadewijch d’Anvers (poeta y mística del siglo XIII), San Juan de la Cruz, los estudios del abbé Pierre Rousselot, “El problema del amor en la edad media” (1908), Denis de Rougemont, “El Amor y el Occidente” (1939, ed. 1972).
El seminario se ha titulado “Aún”, Encore, que tiene un sentido especial en francés. Grata sorpresa al leer el programa de hoy en el que se traduce Encore por “Otra vez” en lugar de “Aún”. Encore es también el bis en un concierto, un más, todavía un poco más, un plus… es también el famoso objeto a formalizado por Lacan, un plus de gozar (como exceso o como suplemento, un goce suplementario: no es lo que se busca, es lo que se encuentra sin buscarlo, y que se revela a la vez como causa del deseo). Es lo que sucede con frecuencia en el niño que pide que le repitamos un cuento: “cuéntame ese cuento, otra vez!” Ese y no otro. Es en la repetición donde se produce la aparición de algo nuevo, enigmático. Entramos así en el campo del goce (no es lo mismo que el placer, es un exceso de placer, más allá del placer). Es también el principio de la adicción.
—Varias referencias, escuetas pero fundamentales, que ponen relación la mística y la posición femenina y al amor. Lo femenino no es un género, es una posición con relación al goce, a la satisfacción de la pulsión en el cuerpo, que no puede atraparse con las palabras: «De lo que no se puede hablar mejor es callar» (Wittgenstein), ahí termina el Tractatus, pero ahí empieza el psicoanálisis, y también la mística: se trata precisamente de hablar sobre aquello que es indecible (del sufrimiento del síntoma, del inconsciente, del goce en el cuerpo que está más allá de las palabras).
Sobre esta cuestión, tengo siempre presente el título de un antiguo artículo de Erminia Macola (colega italiana profesora de literatura española en Padua): “El no sé qué como percepción de lo divino”.
— El Seminario 20 de Jacques Lacan se publicó en francés con la imagen en portada de la famosa escultura de Bernini, “Éxtasis de Santa Teresa” (en Santa Maria della Vittoria en Roma). Es el éxtasis descrito en el Libro de la vida que vale la pena leer al completo (p. 232):“Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal, lo que no suelo ver sino por maravilla; aunque muchas veces se me representan ángeles, es sin verlos, sino como la visión pasada que dije primero. En esta visión quiso el Señor le viese así: no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parecen todos se abrasan. Deben ser los que llaman querubines, que los nombres no me los dicen; más bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros y de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento.”
Es un requiebro que pasa entre el alma y Dios, con una participación tangencial del cuerpo. (Hay, pues, tres sustancias en juego: res cogitans, res extensa, res divina).
— Lacan encuentra ahí el mejor testimonio del goce femenino que él mismo está investigando en su Seminario Aún. p. 92.: “[…] basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que ella (Sta. Teresa) goza, sin lugar a duda. ¿Y de qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten [ese goce], pero que no saben nada [de él]. Estas jaculatorias místicas no son ni palabrería ni verborrea; son, a fin de cuentas, lo mejor que se puede leer —nota a pie de página: añadir los Escritos de Jacques Lacan, porque son del mismo orden.”
Y es ahí donde se plantea el problema del amor con relación al goce femenino. El amor, como el goce, está en relación con este espacio de infinitud en el que algo insiste en escribirse, en hacerse representable, pero que no cesa de no escribirse, no cesa de no representarse: lo indecible, lo inefable, lo que no se comprende. Es un espacio de infinitud que el término Encore designa en francés: « L’amour demande l’amour. Il ne cesse pas de le demander. Il le demande… encore».
3. Con la repetición de lo que no cesa de no escribirse entramos en el campo del goce y su relación con el amor.
¿Qué relación hay entre el amor y el goce? Tanto el amor como el goce plantean el problema de la alteridad, del Otro como un lugar irreductible en el propio espacio del sujeto. El Otro que habita en mí.
Es la experiencia de la mística, pero también el del sujeto de nuestro tiempo cuando llega a la consulta del psicoanálisis: cómo gozar de aquello que ama, cómo amar aquello de lo que goza. Amor y goce es un dualismo difícil de tratar.
Es un tema que ya traté a propósito de Ramon Llull, y su Amància (ciencia del amor) y de la relación del Amigo y del amado y que se enmarca en el problema general del amor en la Edad Media. El tema fue tratado por una referencia que Lacan aconsejaba leer para estudiar el discurso medieval del amor, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age. Pierre Rousselot formula la pregunta central de la manera siguiente: “¿Es posible un amor que no sea egoísta? Y, si es posible, ¿cuál es la relación de este puro amor del otro con el amor de sí mismo, que parece estar en el fondo de todas las tendencias naturales? El problema del amor es pues análogo al del conocimiento”[1].
En la tensión producida entre el amor de Dios y el amor propio del hombre, está la problemática teológica que se había planteado a los escolásticos del siglo XII y XIII quedaba formulada de la forma siguiente: si bien sólo el amor de Dios es al final el que beatifica al hombre, si bien la mejor manera para el hombre de amarse a sí mismo es librarse al amor de Dios, ¿puede reducirse este amor de Dios al amor propio en un principio común? ¿O bien son estos dos amores irreductibles? Dicho de otra manera: ¿Es el amor siempre narcisista o hay una alteridad irreductible al Yo, un amor más allá del narcisismo?
Pierre Rousselot divide las concepciones y experiencias del amor en la Edad Media siguiendo dos términos que no existían en la filosofía y la teología de la Edad Media pero que ordenan su campo siguiendo la problemática de la alteridad: el amor físico y el amor extático. Jacques Lacan evocó esta distinción en diversas ocasiones. (La agresividad en psicoanálisis de 1948, y también en su Seminario de 1955 sobre Las psicosis. Y la distinción será retomada, casi veinte años después, en su Seminario de 1972, Aun, evocando de nuevo el texto de Rousselot.)
« Físico » no quiere decir aquí « corporal » sino que designa la concepción de « aquellos que fundan todos lo amores reales y posibles en la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien »[2]. La concepción del amor físico considera que el amor sigue el principio del placer del ser que va así al encuentro de su propio bien en el Otro del amor.
Para estos autores, hay entre el amor de Dios y el amor de sí mismo una identidad profunda, aunque sea secreta, que hace de él la doble expresión de un mismo apetito, el más profundo y el más natural de todos, o para decirlo mejor, el único natural [3].
Es Santo Tomás, inspirándose en Aristóteles, quien sistematiza esta concepción para desprender de ella el principio fundamental del Uno, mostrando que la unidad es la razón de ser, la medida y el ideal del amor. Hacer de dos Uno será la finalidad del amor en esta concepción. El concepto de unidad, del que Santo Tomás se sirve para resolver el problema de la alteridad, es aquí la medida del amor del Otro, su principio lógico: Dios es más Uno que todo ; el ángel es más Uno que el hombre ; un hombre es más Uno que una piedra[4]. El bien del ser en el amor es su tendencia al Uno del todo, diferente a la « unidad débil » de sus partes. El hombre, en la medida que forma parte de esta unidad total que es Dios, se ama a sí mismo cuando ama a Dios. Y cuando desea un fruto o una flor, es a él mismo a quién ama en realidad. Del mismo modo, cuando se ama a sí mismo, es Dios quien le ama. Vemos así el empuje al Uno que gobierna está lógica del amor tomista o físico. Es una solución « eminentemente conciliadora », como observa Rousselot : « en lugar de reducir el amor de Dios a no ser más que una forma del amor de sí mismo, [lo que plantearía enormes problemas para sostener los dogmas], es el amor de sí mismo que se reduce a no ser más que una forma del amor de Dios »[5]. Pero no podría hacerse esta « conversión » si no es a partir de una medida común, del Uno que soporta la identificación.
El psicoanálisis ha situado esta dimensión del Uno en varios registros. Es en primer lugar el Uno de la unidad fálica, el Uno del Falo que Lacan formaliza con el S1 del significante amo. Y es el Uno localizado, inscrito en el Otro del lenguaje, que hace posible esta operación lógica.
En la concepción física del amor, todos los seres tienden a la unidad gobernada por el Uno. Los propios pecadores no escapan a este empuje a lo Uno universal: incluso en el pecado más monstruoso tienden a Dios, a la plenitud del ser. Sólo que « aman a Dios más que a sí mismos, y no lo saben »[6]. Es una bella fórmula del amor en términos de saber inconsciente, un saber que no se sabe en la medida en que está fundado en el Uno del significante amo como medida del deseo y del goce del Otro. El pecado sería entonces la figura del amor inconsciente por excelencia: amar sin saberlo.
Del otro lado, Rousselot sitúa la concepción extática o dualista del amor, mucho más difícil de definir porque no existe una doctrina de conjunto, pero, sobre todo, porque lo inefable viene aquí a tomar el relevo de la unidad perdida del ser que estaba en el punto de mira del amor físico. Para el extático, el sujeto estará siempre « fuera de sí mismo », más bien en el Otro, cuyo lugar « éxtimo » deberá ser mantenido a toda costa. Amar al Otro será aquí perderse en él si se sigue el empuje a lo Uno que anima al amor. De hecho, la concepción extática indica el punto irreductible de todo amor, el punto de alteridad que la concepción física recubre con el Uno. Es por esta razón que un Étienne Gilson encontrará redundante esta división del amor en Rousselot. Tal como comenta Lacan en Encore:
Comprendo que Gilson no haya encontrado muy buena esta oposición. Pensó que Rousselot había hecho aquí un falso descubrimiento, ya que esto formaba parte del problema, y el amor es tan extático en Aristóteles como en San Bernardo a condición de saber leer los capítulos sobre la Filia, la amistad [7].
La dificultad para mantener esta oposición se debe a una cuestión de estructura que el amor llamado « extático » pone de relieve como un rasgo inherente al amor mismo.
4. En Santa Teresa encontramos precisamente esta conjunción y disyunción entre lo físico (unitivo) y lo extático (éxtimo) del amor en su relación con el goce del cuerpo.
Lo que está en juego es el problema del Uno (que tiene su origen en el Perménides de Platón). Y Lacan llevará este problema a su análisis en términos de lógica, y después de topología.
Santa Teresa (Libro de la vida, p. 133):
«Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina unión. Lo que es unión ya se está entendido, que es dos cosas divisas hacerse una.»
«Divisas» = Divididas. Hay, pues, un Uno previo a las dos cosas divididas, un Uno que es distinto del Uno subsiguiente de la unión fusional (2=1).
Santa Teresa distinguirá muy bien la Unión (hacer de dos Uno) del Levantamiento (arrobamiento, arrebato) o Éxtasis, relación éxtima con el Uno del goce, con el Uno previo, con el Uno solo, un Uno sin Otro posible.
ST (p. 149): “Querría saber declarar con el favor de Dios la diferencia que hay de unión a arrobamiento o elevamiento o vuelo que llaman de espíritu o arrebatamiento, que todo es uno.”
ST (p. 136): “Con ser todo uno, obra el Señor de diferente manera; aunque, como digo, sea todo uno o lo parezca”. Parece Uno, pero es un Uno sin Otro posible. O bien es un Uno que es alteridad absoluta, diferencia absoluta, no relativa a otro elemento. Es el Uno del goce en sí mismo, sin reciprocidad posible entre dos términos.
El testimonio de ST es aquí una experiencia del alma en el desfallecer del cuerpo (p. 138):
«Estando así el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandísimo y suave, casi desfallecer toda, con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede aun menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o, si los tiene abiertos, no ve casi nada; ni, si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas, como el entendimiento no ayuda, no la sabe leer aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. Así que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es para no la acabar de dejar a su placer; y así antes la dañan. Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, ni hay fuerza –ya que atinase– para poder la pronunciar, porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para mejor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido [manifiesto]”.
Lo resume en esta expresión (p. 141): “estar fuera de mí”.
Hay lo Uno del goce del Otro donde yo no puedo estar, donde desaparezco de mí mismo ante el Otro, extático (0=1).
La Unión es una experiencia que se puede elegir, buscar y evitar. El éxtasis no puede buscarse ni evitarse:
ST (p. 150): “En estos arrobamientos parece no anima el alma en el cuerpo, y así se siente muy sentido faltar de él el calor natural; vase enfriando, aunque con grandísima suavidad y deleite. Aquí no hay ningún remedio de resistir; que en la unión, como estamos en nuestra tierra, remedio hay (aunque con pena y fuerza, resistir siempre se puede); acá las más veces ningún remedio hay, sino que muchas, sin prevenir el pensamiento ni ayuda ninguna, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas”.
ST: no es el Uno del narcisismo, es el Uno del goce sin Otro… o del Otro, si existiera.
Hay un amor más allá del narcisismo: amar-ser amado. (Es ahí donde el amor puede virar al odio.)
Hay, pues, tres tiempos lógicos (no cronológicos):
1— Hay el Uno del goce (donde el sujeto no está, o está fuera de sí),
2— El Uno de la “unidad” con el otro (yo-otro). Es la “unión”: parece principio, medio y fin; todo en el interior (de esa unidad). Sta. Teresa lo da por sentado, pero no le interesa demasiado. Es la unión fusional del amor místico (siguiendo la tradición de Aristóteles, Santo Tomás). Pero que supone la división de un Uno previo.
3— El éxtasis, el arrobamiento. Goce del Otro, si existiera (si existiera ya sería Uno).
Se abre otro espacio: conjuntos abiertos. Lo real. Un goce que no puede contenerse en ningún intervalo 0/1. Fuera de la lógica significante, binaria.
En este espacio el sujeto entra en relación con el espacio del goce que solo puede abordar como un vacío: Das Ding, vacío interior, intimidad exterior, extimidad.
Lacan: ¿qué nos enseña la mística sobre la experiencia misma del amor? Este espacio no se busca, se encuentra. El amor del Otro no es un amor hacia el Otro, un amar al Otro, sino el encuentro inevitable, no calculable, con el Otro como alteridad irreductible, con aquello que no puede reducirse a la unidad de mi Yo, a imagen de mi Yo (amor narcisista). Es el encuentro con el Ello (Es freudiano).
«El místico no les dice que ama al Otro sino que no hace más que responder al Otro que lo ama a él (o a ella), que se encuentra en esta posición, que no tiene elección, que no hace más que responder a eso» (Seminario 24, 1976-77: L’insu qui ne sait de l’une bevue c’est l’amour) Es el Otro (en mayúsculas) el que me escoge, solo que ese Otro también es el inconsciente, lo que Freud llamó las Liebesbedingungen, las condiciones de amor.
Con esto, la mística nos enseña una verdad del amor:
Las condiciones de amor que determinan una elección son inconscientes (Liebesbedingungen). No sabemos por qué nos enamoramos de alguien, es un saber inconsciente, un saber que no se sabe a sí mismo. Es un “no sé qué”, como percepción del amor del Otro. Algo nos atrapa más allá de nuestra voluntad, y más bien creemos que hemos sido elegidos por ese algo, que encontramos en alguien. Ese algo (agalma), es un saber inconsciente. Amo a quien le supongo un saber sobre mi ser.
5. La mística, más allá de la lógica fálica
Para el psicoanálisis de Lacan existe un significante, un símbolo, para simbolizar la experiencia del goce en el cuerpo. Es el significante del falo. El falo no es el órgano del pene, es un símbolo sin significado, un puro significante que permite simbolizar la presencia o la ausencia de cualquier objeto. Es la función primordial del lenguaje, del significante: simbolizar una ausencia: hacer presente lo que está ausente, y hacer ausente lo que está presente.
¿Qué es lo que hace el místico, o la mística (es igual, porque ahí la diferencia entre los sexos o los géneros deja de funcionar)?
El místico es el que levanta el velo fálico para encontrar y experimentar lo que hay más allá, el goce más allá del velo fálico. Lo que hay más allá es un vacío, una nada, o un agujero. Pero, precisamente, hay que distinguir las tres cosas para seguir la experiencia mística (es un problema de topología: análisis situs, análisis del lugar):
— El vacío no es la nada. ¿Cómo distinguir una nada de otra? Solo puede distinguirse por el borde que la rodea. Para distinguir una nada de otra hay que rodearla para transformarla en un vacío. (Das Ding, en Freud y Heidegger). Hay que leer las seis nadas de San Juan de la Cruz en la Subida al Monte Carmelo, que llevan a la séptima nada, a la cima del monte, donde se lee “Y en el Monte nada”.
En la dialéctica binaria del Todo / Nada, San Juan de la Cruz va despellejando y distinguiendo nadas distintas. Enumerar las nadas —de hecho son 8, 4x2— que hay que recorrer para llegar al todo donde no hay nada:
1. “Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada” (nada del placer/goce).
2. “Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada” (nada del tener)
3. “Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada” (nada del ser)
4. “Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada” (nada del saber)
Y sus cuatro dobles negaciones correspondientes:
5. “Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas” (placer)
6. “Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes” (saber)
7. “Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees” (tener)
8. “Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres” (ser)
Pero todo eso se realiza más allá del velo fálico. El problema es que una vez ahí, la lógica binaria del falo deja de funcionar. Entramos en otro espacio que ya no es el que pude ordenarse por el binario: presencia / ausencia. Es impensable, es inimaginable. Es el espacio de lo real tal como Lacan lo investigó en la última parte de su enseñanza con la topología.
Entonces, es necesaria otra lógica que la lógica binaria (Rousselot: físico / extático).
Es lo que investiga Lacan en su seminario Encore con las fórmulas de la sexuación: posición masculina y femenina (no es un dos binario).
— Lógica fálica binaria del significante. 1/0. Sí o no. O hay o no hay. Infinito números naturales, + 1. Sí/No. Todo / Nada.
Goce sexual masculino: o hay erección o no hay erección. El goce se localiza claramente en el órgano fálico. Es “contable” por el significante. 1,2,3,4…
Es la lógica del lado masculino.
— Lógica no fálica, fuera del falo (fuera de sí mismo), no binaria. Espacio de lo real entre 1 y 0. ¿Dónde está la raíz cuadrada de 2? En algún lugar entre 1 y 2: 1,414… Hay siempre un agujero, irreductible.
El goce femenino escapa a la lógica binaria del falo: no se sabe muy bien dónde localizarlo, ni cuando empieza o cuando termina (también cuando se trata del orgasmo).
Es un espacio que es siempre No-Todo, no porque le falte algo para ser completo sino porque es, el mismo, una objeción a cualquier idea de Totalidad. Incluso cuando se imagina, como es el caso en algunos testimonios místicos, como una absoluto, como una totalidad (es una aparente totalidad porque lo es sin el sujeto consciente de sí mismo, como es el espacio del inconsciente, donde no hay un sujeto que diga “Yo sé”).
¿Qué hay ahí? Hay un “no sé qué”, como en el infinito de los números reales. Es el espacio de lo indecible, interior al decir mismo.
Es en esta lógica del no-todo donde Lacan sitúa el lado femenino de cada ser hablante. Y es el espacio que la experiencia mística encuentra, pero que encuentra solo sin buscarlo. Tal como decía el último Lacan en una fórmula que puede parecer cercana a la mística: «lo aguardo, pero sin esperar nada».
Pierre Rousselot (1908): Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Vrin, Paris 1981, p. 1.
Lacan, J. (1972-1973), p. 70.
