España - Catalunya: perder es ganar

Una entrevista es siempre un duo —uno pregunta el otro responde. El que escucha —como solemos decir con Lacan— determina al que habla. Xavier Fernánez hizo como periodista un excelente trabajo de compresión de la hora y media de conversación telefónica que mantuvimos en lengua catalana. Luego hubo que traducir, recortar, puntuar, titular, recomponer los párrafos. El resultado dice muy bien el tono de la significación general de la conversación. Aun así, le envié algunas indicaciones que le proponía para precisar mejor el sentido de algunas expresiones después de recibir el artículo en PDF. Demasiado tarde, las indicaciones no llegaron a tiempo para ser incluidas en la edición del domingo. Van aquí esas indicaciones:

— Sobre el titular, propongo el siguiente:

“Si España no está dispuesta a perder algo, puede perderlo todo. Y Catalunya también.”

— Pregunta 1

“[…] Siempre que hay un impasse de este tipo en una relación, sea del tipo que sea, es porque ha faltado sostener y desarrollar el pacto simbólico de la palabra con el otro. El resultado suele ser el reforzamiento excesivo de las propias identificaciones.”

— Pregunta 2

“Sí. La situación se enquista y no permite flexibilizar tu propia posición para fomentar el diálogo.”

— Pregunta 3

“En Catalunya siempre ha habido un ánimo de pacto, de conversación, es algo que forma parte de su cultura, de sus identificaciones precisamente.”

— Pregunta 9:

“Si España no está disuesta a perder algo, puede perderlo todo. Y Catalunya también. Pero eso forma parte ya hace tiempo de la historia de España”.

— Pregunta 11:

“[...]surge la segregación del otro.”

— Pregunta 15:

"Pero también ha habido una gran parte que ha cuestionado ese discurso nacionalista. Por otro lado, parece que el eje del debate se haya desplazado, ya no es tanto independencia o no, sino Monarquía o República.”

— Pretunta 25 (penúltima):

“Uno de los efectos del psicoanálisis es ser mucho más tolerante con la diferencia. En este sentido, no le iría mal a nadie.”

El Otro digital y sus síntomas

Preguntas realizadas por Gisela Smania, responsable del Área de enseñanzas del Centro de Investigación y Estudios Clínicos (Córdoba, Argentina) hacia el XII Seminario Internacional del “Jóvenes: inhibiciones, síntomas y angustia".

-Hoy advertimos que los jóvenes están compelidos a inventarse a sí mismos. ¿De qué forma constata usted en su práctica este esfuerzo de invención?

“Inventarse a sí mismo” es ya una expresión en la que conviene detenerse. Si hay que inventarse a sí mismo es porque no hay un “sí mismo” dado de entrada, no hay nunca un sujeto idéntico a sí mismo. La idea de un “self”, que un día sedujo a los psicoanalistas y que hoy sostiene tanto la ideología de la autoayuda como de buena parte del cognitivismo, es un sueño de la razón. Y los sueños de la razón, como se sabe desde Goya, suelen engendrar monstruos. El sujeto del lenguaje y del goce es de entrada un sujeto dividido ante el significante y ante la pulsión. En este sentido, el sujeto debe reinventarse cada vez que se encuentra ante esta división estructural.

Ahora bien, es cierto que hay momentos cruciales en la vida en los que esta división se pone más al descubierto y exige el recurso a un significante con el que identificarse. Y si no está ahí, hay que inventarlo. La pubertad es sin duda uno de estos momentos ya que es entonces cuando el sujeto debe poner patas para arriba algunas identificaciones anteriores para construir otras nuevas que hagan posible una respuesta más o menos factible a la cuestión del goce, del goce sexual en primer lugar. Constatamos hoy que los viejos significantes edípicos fundados en el Nombre del Padre no bastan para ello. Estamos, en efecto, en la era post-edípica donde la familia clásica deja de funcionar como un invento que asegure al sujeto ese pasaje de una manera standard. Encontramos entonces una profusión de ritos de iniciación, por decirlo así, una multiplicación de andamios que provean al sujeto un modo de responder a la cuestión del goce y de la muerte. Y ahí sí podemos hablar hoy de invención porque en el momento actual, hecho de realidades virtuales y de identidades líquidas, no siempre está a disposición del sujeto un puente que asegure ese pasaje. Tanto es así que el pasaje llamado adolescencia puede hoy alargarse hasta muy tarde en la vida.

Para explicar lo que constato en la experiencia analítica en las dificultades para hacer este pasaje, diré que cada sujeto intenta inventar hoy su avatar. “Avatar” es un palabra que dice muy bien de qué se trata hoy para el sujeto dividido cuando se confronta a su falta de ser. Avatar es la imagen gráfica con la que cada uno se identifica hoy en el espacio virtual de Internet, es el tótem con el que se hace representar en la tribu. Pero también encontramos el término avatar cuando a veces hablamos, siguiendo a Freud, de los “avatares de la pulsión”. Tal vez sea mejor término para la pulsión que el de “destino”, que da a suponer que ya hay un objeto destinado a la pulsión que no tiene, por definición, un objeto predeterminado. Por el contrario, la pulsión debe construir su objeto a través de la serie de sus avatares, siempre singulares para cada sujeto.

Es lo que hoy encontramos en la profusión y la multiplicación de avatares que cada sujeto inventa para dar respuesta a la pulsión y a la falta de identidad consigo mismo. Pero suelen ser tan pasajeros y poco estables como la propia realidad virtual en la que tienen lugar.

-La experiencia subjetiva de los jóvenes parece estar signada por nuevas formas de desinhibición, por la omnipresencia de la angustia y el mutis del síntoma. ¿Cómo suena eso en su práctica?

Parece la consecuencia lógica de lo que acabamos de decir. Si las identidades son cada vez más líquidas para soldar la división subjetiva, si los significantes amo que el sujeto encuentra a disposición abren todavía más esta división, entonces la angustia está al orden del día, y el síntoma no encuentra fácilmente un agarradero para dirigirse al Otro, al Otro del saber y de la transferencia. La angustia es hoy la “epidemia silenciosa”, como se la suele llamar, la señal que se propaga y que indica en el sujeto la proximidad del objeto de la pulsión imposible de identificar. La angustia aparece precisamente cuando cae el avatar con el que el sujeto se intentaba representar en el lugar del Otro. De nuevo el espacio virtual es hoy el mejor lugar donde poner en juego esta fractura de las identidades ante el objeto imposible de representar. Es el espacio donde el anonimato del sujeto se puede encontrar con un objeto igualmente anónimo, imposible de localizar en el Otro del significante. Es el espacio donde el Otro deja de existir como tal para pasar a ser una máquina de lenguaje digital. Alguien lo ha llamado precisamente el espacio de “la digitalización del Otro”. Ver, por ejemplo, el libro titulado así de Carlos Miguel Ruiz Caballero, un estudioso de las redes y de los retos que plantea el ciberespacio a las democracias actuales.

Con respecto a la inhibición, las respuestas que encontramos en el eje de las funciones del Yo pueden ser aquí absolutamente variadas y hasta contrarias: van desde la respuesta más desinhibida, desde el exhibicionismo de lo más privado en lo público, desde el goce voyerista a cielo abierto, hasta la posición más autista y vuelta sobre sí misma, sin vínculo alguno con el Otro. Lo curioso es que todas parecen compatibles con las nuevas condiciones del espacio virtual, sin que haya colisiones o conflictos lo suficientemente importantes como para poner en crisis la subsistencia de ese mismo espacio. Antes bien, el espacio virtual parece nutrirse de esta variedad sin que el síntoma haga su aparición de manera manifiesta en el sujeto. El síntoma aparece sin embargo cuando se trata de responder a un real que no puede ser reciclado en el espacio digitalizado, cuando ya no se trata del anonimato del sujeto y del objeto sino que hay que responder en nombre propio a la presencia del Otro y de sus formas de goce.

Pude tratar así a un joven que no mantenía otros vínculos que los que su ordenador le proveía y que no manifestaba ningún síntoma aparente. Su familia lo trajo por esta razón, aunque para él no representaba un problema en especial. Fuera del espacio virtual parecía igualmente un perfecto autista. Sólo a partir del encuentro conmigo empezó a dar consistencia a un síntoma que, por otra parte, lo agarró a la vida de otro modo, lo agarró al Otro del significante y del goce. Él lo situó a partir de un interés notable por las lenguas, especialmente por las más extrañas y alejadas de su entorno. Si hasta ese momento solía tratar con sujetos anónimos en la red, se despertó entonces el interés por encontrar hablantes de esas lenguas en vivo y en directo, por decirlo así. Se abrió el lugar del Otro a partir de la extrañeza de la lengua, una extrañeza que hizo para él signo de un goce distinto. Lo que le llevó a una serie de avatares, valga ahora la palabra, y de encuentros nada evidentes. Digamos que pudo construir así un síntoma que lo agarró de otro modo al Otro del lenguaje y del goce. Para él, a diferencia de lo que pensaba su familia, las cosas no iban en realidad ni mejor ni peor que antes. Simplemente, ahora era distinto porque quería encontrarse con hablantes de esa lengua del Otro. Para nosotros no se trata tampoco, en efecto, de una finalidad terapéutica, sino de seguir las consecuencias del deseo del sujeto que se escondía detrás de la serie de sus avatares.

¿Con qué se identifica usted?

Barcelona, 11 de Setembre de 2015

(En un momento de debate sobre las identidades, reencuentro un texto de 1996 sobre sus paradojas en la comunidad analítica. Puede ser útil para estudiar otras formas de identidades y comunidades. 26 de Septiembre de 2015)

1 - La comunidad analítica no es, no debería ser, una comunidad inconfesable, imposible de declarar. 

En realidad, todo parece llevarla a este imposible, dada la no existencia de El analista como un universal, de  un conjunto consistente y completo de atributos que lo definan como tal. Esta no existencia está en el centro de la experiencia que llamamos Escuela. Entonces, la “comunidad inconfesable” de Maurice Blanchot, esa comunidad de aquellos que no tienen comunidad, parecería ser el destino necesario  e irreversible de la comunidad analítica, una comunidad que en el mejor de los casos estaría formada por una serie de “desidentificados”, de sujetos que han llegado a situar lo que no hace vínculo social con el Otro.

Y, sin embargo, entendemos la apuesta de la AMP y de sus cinco Escuelas [hoy, en 2015, son ya siete] como la apuesta por una comunidad declarable, formulable en la orientación lacaniana, y de una manera que sostenga lo que toda comunidad tiende a reprimir por la propia inercia: su palabra, su decir fundador. 

El problema es que no hay, en realidad, declaración común posible sobre lo que funda una comunidad, por muchas declaraciones de principios que se hicieran. Es otro modo de decir que no hay sujeto de enunciación colectiva, aunque sí haya un sujeto de lo individual, y un cálculo colectivo sobre él. Y es precisamente este sujeto de lo individual lo que constituye a un colectivo, como en el caso de los prisioneros en el famoso sofisma del tiempo lógico explicado por Lacan. El problema se traduce entonces de la siguiente manera: cómo se identifica cada uno ante el Otro imposible de la comunidad. Hay una salida y hay modos de encontrarla... con los otros.

Permítanme, pues, considerarlos a ustedes tan prisioneros como me considero a mí mismo y pedirles que me acompañen en un razonamiento sobre algunos puntos de nuestro debate.

2. Partiré de una frase que indica un deseo del Otro, —siempre partimos de un deseo del Otro—, de una afirmación de Lacan, en su Seminario del 15 de abril de 1975, una afirmación radical sobre su posición en el grupo. Es un deseo, un Wunsch, según el término freudiano, que se formula, nada más y nada menos, así: “Lo que deseo, ¿qué es? La identificación con el grupo”. Es el deseo de Lacan, nada obliga a que deba ser el deseo de cada uno, pero puede resultar en todo caso una formulación bien paradójica en alguien que se pasó el tiempo criticando la identificación con el Otro como modo de conclusión de un análisis o, también, como norma de vida en el grupo. Y por eso modula de inmediato la afirmación:

“Es seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen, están jodidos, están para encerrar. Pero no digo con eso con qué punto del grupo tienen que identificarse”.

Y este es el problema de partida, —o de llegada, si ustedes quieren—, esa es la verdadera pregunta: ¿con qué del grupo se identifica usted, estimado prisionero? ¿qué disco lleva usted cuya verdad sólo le será aprehensible con y por los otros?

Porque la pregunta, bien formulada, no es nunca “¿con quién se identifica usted?”. Uno no se identifica con nadie en realidad, sino con algo, con un rasgo del Otro. La afirmación “usted se identifica con ése” —y “ése” suele ser siempre alguien notorio — parte de un presupuesto engañoso, el presupuesto de la intersubjetividad, la creencia de que el Otro con el que uno se identifica es otro sujeto. En este presupuesto reposa, sin embargo, la consistencia imaginaria de toda comunidad, también la analítica. 

La consistencia imaginaria es uno de los primeros problemas estructurales de la comunidad analítica. Y tenemos razón al avisarnos uno al otro del engaño que supone precipitarse y salir de la prisión identificado con tal o cual imagen del Otro. Se sale sólo para entrar en otra prisión mucho peor, la del mercado de las “profesiones delirantes” a las que siempre empujará el llamado “estado del bienestar” y sus prebendas.

3. Hay, es cierto, otra consistencia que podemos hacer valer. ¿En qué se sostiene nuestra transferencia de trabajo? No es un enigma para nadie que esta comunidad se sostiene en nuestra transferencia con el texto de Lacan. Es la “comunidad epistémica” que ha definido Samuel Basz de forma precisa. Lo cito: “aquella que admite una reconstrucción racional permanente y consensuada de los principios que justifican su práctica”. Esta es otra consistencia, simbólica, cuyo Otro toma cuerpo en la letra del texto de Lacan. Y no es ya tampoco un acuerdo tácito que esa comunidad nombrada AMP se sostiene por el “al-menos-uno” en leerlo, en seguir leyéndolo, para extraer consecuencias que valen para muchos otros. Ese al-menos-uno tiene un nombre, Jacques-Alain Miller. Lean lo que quieran de lo que se produce en nuestra comunidad de no identificados, verán que hay al-menos-uno siempre identificable, incluso, si se fijan bien, cuando no se lo nombra. 

Y es que cuando se trata de la consistencia simbólica se trata de nombres, de nominaciones, del reconocimiento de cada uno en el Otro de la comunidad, siempre exigible. Ahí siempre podrá haber quejas, porque el reconocimiento del Otro nunca es, por supuesto, el que uno esperaba. Lo decimos un millón de veces, pero que ocurra nos sorprende cada vez.

4. Los prisioneros nos detenemos entonces un momento, —segunda escansión—, y nos preguntamos cómo nos llamamos entonces cada uno, cómo somos reconocidos por el Otro. Porque el nombre con el que uno se reconoce modifica también el nombre con el que se reconocen los demás. 

Pero antes de responder les lanzo ya otra pregunta: ¿es que se confunde usted con su nombre? ¿se confunde usted con el reconocimiento que el Otro le da, tal vez, —quién sabe—, para estar más seguro del suyo propio? Concluir aquí demasiado rápido llevará siempre a poner por delante un principio de autoridad en el Otro de lo simbólico que dejará a cada uno sin salir.

Hay, por supuesto, un método más expeditivo, que es no reconocer ningún principio de autoridad. Fue el método, por ejemplo, de Ramon Llull en la comunidad epistémica de su tiempo, en el siglo XIV. A lo largo de sus casi trescientas obras, no hay un solo recurso a una autoridad exterior para argumentar sus ideas. Los críticos de hoy se vuelven locos para explicar de dónde le venían esas ideas. Además de ilegible, eso da un sujeto totalmente identificado con su nombre, perfectamente normal por otro lado, es decir, alguien para encerrar.

Si uno no se confunde con su nombre por el que es reconocido, entonces puede reconocer el principio de autoridad de la palabra del Otro. Pero ahí se abre otro problema, el de la nominación de cada uno más allá de la consistencia simbólica que sostiene la transferencia.

La transferencia en la comunidad analítica es el otro problema estructural. La creencia en el inconsciente que une a sus integrantes puede ser también el mayor obstáculo para transmitir de modo eficaz la certeza de un descubrimiento cuando éste llega a suceder.

Entonces “¿con qué se identifica usted?” No se identifique tampoco, por favor, con el “sujeto supuesto saber”, esa equivocación que nos permite poner en marcha un análisis, que nos permite también enseñar, pero que llevará siempre a la impostura a quien se confunda con él. 

5. El Wunsch de Lacan apuntaba de hecho a lo más radical de lo que hace imposible el grupo analítico, apuntaba a una tercera consistencia, la de lo real en el que se funda cada comunidad. Es imposible identificarse con lo real, porque lo real no sé sabe nunca dónde está y, lo que es peor, cuando no se lo puede nombrar tiende a confundirse fácilmente con las otras dos consistencias en juego. Lo real siempre está en otra parte, cuando no pura y simplemente segregado de esa comunidad, y atrae hacia sí, innombrable, todas las obscenidades del grupo. Pero basta que esa consistencia real se retire del nudo que formaba con las otras dos consistencias, la imaginaria y la simbólica, para que no haya ya nudo ni comunidad posible.

Llamen a esta función de nominación de lo real “extimidad”, escríbanlo con el significante de la falta del Otro, S(A/), denle también la función del “más uno” —es lo que hace Lacan en ese Seminario citado—, denle también la función del A.E., denle las vueltas que quieran, nombrar lo real del grupo analítico no tiene nada de gracioso, aunque pueda tener efectos divertidos. Quiere decir también deshacer ese grupo, ir a contracorriente de la inercia en la que se complace y se displace, es hacerlo Otro para sí mismo. Es hacerlo imposible o, si prefieren, hacer lo imposible para que consista en algo.

6. Una vez situado este problema estructural de la comunidad analítica, viene una última pregunta que, esa sí, me parece realmente divertida: ¿cómo sería una comunidad en la que cada uno pudiera nombrar lo real sobre el que se constituye su imposible comunidad con el Otro? Me parece una buena pregunta para un cartel, como tema y como funcionamiento.

Aunque de hecho, no es esta una pregunta muy distinta a la que el Otro social les está haciendo hoy a los mismos analistas, —en Europa al menos—, alimentada además por su propia dificultad en salir de la prisión: “¡Identifíquense de una vez!”

Ahí, concluyo: si hay comunidad posible es por un decir que se autoriza por sí mismo, aun a riesgo de verse salir en soledad en lo dicho por los otros.

Julio de 1996

(Centro Descartes, Buenos Aires)

Homosexualidad y Transexualismo

Villa dei Misteri, Pompeya

Contribución para la Conversación Clínica del Instituto del Campo Freudiano 2015, “Homosexuales en análisis”, con el comentario del siguiente  texto de Jacques Lacan, distribuido por la comisión de organización.

"Falta sacar la lección de la naturalidad con que semejantes mujeres proclaman su calidad de hombres, para oponerla al estilo de delirio del transexualista  masculino. Tal vez se descubra por ahí el paso que lleva de la sexualidad femenina al deseo mismo."

Jacques Lacan, "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina", Escritos 2, Barcelona, 2001, p. 714.

Con este párrafo, Lacan vuelve a poner sobre la mesa, una vez más, no sólo la asimetría que existe entre los sexos sino, más radicalmente todavía, la no reciprocidad entre la posición femenina y la posición masculina cuando se trata de las identificaciones y del deseo sexual. Masculino y femenino no son anverso y reverso de una misma moneda, ni son tampoco posiciones complementarias en el deseo. Pero además, no son tampoco posiciones recíprocas donde cada Uno sería el Otro para el Otro. Esta falta de reciprocidad se debe al lugar de la mujer como “Otra para sí misma”, del mismo modo que lo es para el hombre, tal como Lacan lo formulará en este mismo texto. Dicho de otra manera, la mujer encarna la Alteridad del sexo como tal, en oposición al Uno fálico. Y será precisamente la sexualidad femenina, desde la homosexualidad o desde la heterosexualidad, la que indicará a Lacan el camino hacia un más allá del goce fálico, así como un más allá del Edipo freudiano. En este más allá, entre Uno y Otro sexo no hay simetría ni reciprocidad posibles.

Pero recordemos que el párrafo de la cita está extraído de un texto escrito en 1958, año de especial relevancia por lo que se refiere a la elaboración en la enseñanza de Lacan sobre la significación del falo como significante del deseo y como localizador del goce. El significante del falo viene precisamente al lugar de la no reciprocidad —de la no relación, dirá Lacan más adelante— entre los sexos y es el significante que en el lugar del Otro, del Otro sexo en primer lugar, dará una significación a su deseo, haciendo posible la localización del goce en una identificación sexuada, masculina o femenina. Esta alteridad sin reciprocidad posible de la mujer en el campo del deseo y del goce quedará definida por Lacan en esta misma época como “la mujer que falta a todos los hombres” (en su texto “Cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”). Más adelante, en los años setenta, será el famoso aforismo lacaniano el que vendrá a confirmar esta imposibilidad de representación de la mujer como un universal que existiera para todos: “La mujer no existe”.

Valga pues este breve recorrido para situar una posible lectura del párrafo citado. Señalemos de entrada que el término “semejantes mujeres” designa en el texto a las mujeres homosexuales. Si la homosexual femenina puede afirmar su posición masculina de manera más “natural”, —el término no deja de tener cierta ironía en Lacan cuando nada de la sexualidad puede entenderse aquí como algo natural— es precisamente porque desde ahí, desde el lugar del Uno fálico, puede tomar más directamente a Otra mujer como objeto, encontrando así en ella esa “Otra para sí misma” y  amándola por lo que no tiene, ese Uno del falo que sí podrá hacer parecer ella misma con su cuerpo en la parada sexual. En esta lógica, el pasaje hacia el deseo del Otro parece, en efecto, más balizado incluso que en el caso del propio hombre que nada sabe de esa “Otra para sí misma”.

En el lugar opuesto, es interesante observar que Lacan no sitúa al homosexual masculino, que se identifica también con el Uno fálico para el deseo del Otro, para el deseo de la madre en primer lugar. Ni sitúa tampoco al travestista, que juega a hacer aparecer y desaparecer ese Uno del falo bajo los velos del disfraz femenino. Sitúa al transexualista masculino que se identifica precisamente con “La mujer” como tal, con esa “mujer que falta a todos los hombres” y que se encuentra tanto en el principio como en el horizonte del delirio del presidente Schreber, al que Lacan refiere de forma paradigmática la posición transexual.

Transformarse en “La mujer” que falta a todos los hombres, en la mujer de Dios para el caso de Schreber, es en efecto una posición opuesta a la que hemos señalado en la homosexual femenina en relación al Uno fálico. Pero sobre todo es una posición menos “natural”, si se nos permite redoblar la ironía lacaniana, dado que contraviene de manera decidida la famosa máxima según la cual la anatomía, natural, sería el destino de la identificación sexuada.

Pasar de la identificación

Generalmente, cuando se habla de segregación social se trata de hecho de distinguir formas incompatibles de identificación entre grupos constituidos y determinados por un rasgo*. Se habla por ejemplo de la segregación de clases, de la segregación racial, de la segregación social urbana, ya sea en ghettos o en grupos suburbanos, de la segregación sexual, incluso religiosa o ideológica. En cada caso, se trata de la referencia del sujeto a un rasgo de identificación, por la positiva o por la negativa, en una lógica del significante amo que gobierna la diferencia y la segregación en juego. La segregación, en muchas de estas ocasiones, refuerza la identificación en lugar de disolverla. Es por esto que podemos hablar de un “pasar de la identificación” que, en realidad, refuerza su contraria al final del pasaje. No es tan simple pasar de la identificación sin pasar por ella.
En esta dimensión, se ordenan buen número de posiciones subjetivas que aparecen a primera vista como desinserciones pero que son recicladas de inmediato en la lógica de las identificaciones grupales. Hay sujetos que rechazan, por ejemplo, los vínculos sociales que se sostienen por ciertas identificaciones. Y bien es cierto que para pasar de estas identificaciones, al menos hay que haber pasado por ellas. Muchas veces, estas formas de “pasar de la identificación” producen posiciones que generan nuevas formas de identificación fundadas en lo que fue segregado por otras. Basta con repasar la emergencia histórica de nuevos grupos sociales a partir de lo segregado por otros.
Los sujetos que no han pasado por la identificación a algún rasgo de un grupo son de hecho los sujetos que no pueden “pasar” tampoco de la identificación, son lo sujetos que quedan reducidos a esa forma de segregación que sigue siendo la verdadera locura. Es así como lo indicaba Jacques Lacan en su Seminario R. S. I. del 15 de Abril de 1975 (Ornicar? nº 15, p. 55): “Seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen, están jorobados, están para encerrar. Pero no digo con esto a qué punto del grupo tienen que identificarse”. Toda la cuestión es saber a qué punto del grupo – real, imaginario o simbólico – se identifica o no un sujeto.
Se abre aquí un campo de investigación sobre las formas diversas de identificaciones, así como de las formas de “pasar” de y por ellas, en los fenómenos de inserción y desinserción social.
Esta lógica responde a un deseo fundamental del sujeto en la forma de inserción que supone la identificación con el grupo, deseo señalado recientemente por Jacques-Alain Miller (Jornada Ripa, Barcelona, Noviembre 2008): “El tema inserción / des-inserción está hecho para eso. Me parece que podemos decir que un deseo fundamental en el ser hablante es el deseo de inserción, que el ser hablante desea insertarse.” Lo social se funda en este deseo de inserción que la identificación satisface en parte en cada sujeto. Hay, en efecto, un primer movimiento en toda identificación que es la alienación a los significantes que constituyen el grupo con el que el sujeto se identifica. Pero esta es sólo la primera operación lógica presente en toda identificación. La segunda se funda en la separación, operación indicada por Lacan como correlativa de la primera y subrayada por el propio Jacques-Alain Miller del siguiente modo en la intervención referida: “La alienación es la identificación y del otro lado se necesita el S2, el significante del saber para hacer renacer al sujeto. Y con eso se desprende del cuerpo el famoso objeto pequeño a. Es importante ver que en el texto de Posición del inconsciente Lacan dice, comentando la palabra separación, que el sujeto desea ser pars, ser parte, y que el deseo de ser parte, de pertenecer a un todo, tiene que ver con el objeto, con el plus de goce.”
Así pues, a cada proceso de identificación y de su “pasaje” por ella le corresponde de hecho un proceso de separación en el que se juega el goce del sujeto, la separación del objeto que quedaba recubierto y velado por la primera vertiente de la alienación significante.
Volver a considerar entonces las formas de inserción y desinserción bajo esta perspectiva del objeto y de la separación puede abrir nuevas perspectivas en su estudio.


* Contribución a la preparación del Encuentro PIPOL 4 sobre "Clínica y pragmáica de la desinserción en psicoanálisis", Barcelona, 11 y 12 de Julio de 2008.