René Daumal i el saber

(Français, Català, Castellano)

Propos de René Daumal à André Rolland de Renéville rapportés par Vera Daumal sur Le Mont Analogue:

« Je m'apprête à décrire, au cours des cinquième et sixième chapitres, l’expédition des quatre dégonfleurs.Tu te rappelles qu’au début, il y avait parmi les person­nages : Julie Bonasse, actrice belge, Benito Cicoria, tail­leur pour dames, Émile Gorge, journaliste, et Alphonse Camard, poète fécond, qui nous ont lâchés avant même de commencer. Cependant ils ont fini par déci­der un jour de s’embarquer de leur côté avec quelques- uns de leurs camarades, pour essayer de découvrir eux aussi le Mont Analogue, car ils étaient persuadés que nous les avions trompés, et que si nous étions partis à la recherche du fameux Mont, c’était dans l’espoir d’y trouver quelque chose d’autrement important qu’un type d’humanité supérieure. C’est pourquoi ils nous appelaient : “les farceurs”. Ils pensaient que cette mon­tagne devait recéler du pétrole, de l’or et d’autres richesses terrestres. Toutefois ils présumaient que ces trésors étaient jalousement gardés par un peuple auquel il s’agissait de les arracher. Ils équipèrent en conséquence un bateau de guerre muni de l’armement le plus moderne et le plus puissant, puis levèrent 1 ancre. Leur voyage se déroula à travers maintes péripéties, mais enfin ils parvinrent en vue du Mont Analogue, et s’apprêtèrent à faire usage de leurs armes. Toutefois, comme ils ignoraient les lois essentielles, ils furent arrêtés par un infranchissable tourbillon. Condamnés a tourner en rond, ils pouvaient cependant bombarder cette terre, mais tous leurs projectiles reve­naient vers eux, tels des boomerangs, de sorte que leur fin était dérisoire. Je veux m’étendre tout particuliè­rement pour finir sur une des lois du Mont Analogue : pour en atteindre le sommet, l’on doit aller de refuge en refuge. Mais avant de quitter un refuge, l’on a le devoir de préparer les êtres qui doivent venir y occuper la place que l’on quitte. Et ce n’est qu’après les avoir préparés, que l’on peut monter plus haut. C’est pour­quoi, avant de nous élancer vers un nouveau refuge, nous avons dû redescendre, afin d’enseigner nos pre­mières connaissances à d’autres chercheurs. »

(Les Monts Analogues de René Daumal. Gallimard, Paris 2021, p. 139)

* * *

 
Comentaris de René Daumal a André Rolland de Renéville transmesos per Vera Daumal a propòsit d’ El Mont Anàleg, novel·la inconclusa:
 
«Estic a punt de descriure, durant els capítols cinquè i sisè, l'expedició dels quatre trànsfugues. Recordes que, al principi, estaven entre els personatges: Julie Bonasse, actriu belga, Benito Cicoria, modista de dones, Emile Gorge, periodista, i Alphonse Camard, poeta prolífic, que ens va deixar fins i tot abans de començar? Tot i això, van acabar decidint un dia embarcar-se pel seu compte amb alguns dels seus companys, per intentar descobrir també el Mont Anàleg, perquè estaven convençuts que els havíem enganyat, i que, si anàvem a la recerca de la famosa Muntanya, era amb l'esperança de trobar-hi alguna cosa més que un tipus superior d’humanitat. Per això ens deien: "els farsants". Creien que aquella muntanya havia de contenir petroli, or i altres riqueses terrenals. No obstant això, presumien que aquests tresors estaven gelosament guardats per un poble a qui calia arrabassar-los. En conseqüència, van equipar un vaixell de guerra amb l'armament més modern i poderós, després van llevar àncores. El seu viatge va passar per moltes aventures, però al final van arribar a albirar el Mont Anàleg i es van disposar a fer servir les seves armes. No obstant això, com que ignoraven les lleis essencials, van ser aturats per un remolí infranquejable. Condemnats a donar voltes en rodó, no obstant van poder bombardejar aquella terra, encara que tots els seus projectils es van girar contra ells, com a boomerangs, de manera que el seu fi va ser irrisori. Vull aturar-me particularment per acabar en una de les lleis del Mont Anàleg: per arribar al cim, cal anar de refugi en refugi. Però abans de sortir d'un refugi tenim el deure de preparar els éssers que han de venir a ocupar el lloc que estem deixant. I és només després d'haver-los preparat, que hom pot pujar més amunt. Per això, abans de marxar cap a un nou refugi, vam haver de tornar a baixar, per ensenyar els nostres primers coneixements a altres investigadors.»
 

* * * 

 
Comentarios de René Daumal a André Rolland de Renéville transmitidos por Vera Daumal a propósito de El Monte Análogo, novela inconclusa:
 
«Estoy a punto de describir, durante los capítulos quinto y sexto, la expedición de los cuatro tránsfugas. ¿Recuerdas que, al principio, estaban entre los personajes: Julie Bonasse, actriz belga, Benito Cicoria, modisto de mujeres, Émile Gorge, periodista, y Alphonse Camard, poeta prolífico, que nos dejó incluso antes de comenzar? Sin embargo, acabaron decidiendo un día embarcarse por su cuenta con algunos de sus compañeros, para intentar descubrir también el Monte Análogo, porque estaban convencidos de que les habíamos engañado, y que, si íbamos en busca del famoso Monte, era con la esperanza de encontrar allí algo más que un tipo superior de humanidad. Por eso nos llamaban: "los farsantes". Creían que aquella montaña debía contener petróleo, oro y otras riquezas terrenales. Sin embargo, presumían que estos tesoros estaban celosamente guardados por un pueblo al que había que arrebatárselos. En consecuencia, equiparon un buque de guerra con el armamento más moderno y poderoso, luego levantaron el ancla. Su viaje pasó por muchas aventuras, pero al final llegaron a avistar el Monte Análogo y se dispusieron a usar sus armas. Sin embargo, como ignoraban las leyes esenciales, fueron detenidos por un torbellino infranqueable. Condenados a dar vueltas en redondo, pudieron sin embargo bombardear aquella tierra, aunque todos sus proyectiles se volvieron sobre ellos, como boomerangs, de modo que su fin fue irrisorio. Quiero detenerme particularmente para terminar en una de las leyes del Monte Análógo: para llegar a la cumbre, hay que ir de refugio en refugio. Pero antes de salir de un refugio, tenemos el deber de preparar a los seres que deben venir a ocupar el lugar que estamos dejando. Y es sólo después de haberlos preparado, que uno puede subir más arriba. Por eso, antes de partir hacia un nuevo refugio, tuvimos que volver a bajar, para enseñar nuestros primeros conocimientos a otros investigadores.»

Notas sobre el Goce

 

 

Que suis-Je ? 

Je suis à la place d'où se vocifère que « l'univers est un défaut dans la pureté du Non-Être ». 

Et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'Être lui-même. Elle s'appelle la Jouissance, et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers.

 

Jacques Lacan. Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 819.

 

 

Bien enrevesado te parecerá esto, lector. Pero, inocente como crees ser —tanto como creyente—, lo cargas a cuenta del Otro, a cuenta y a cargo del Otro que no existe (Dios, por ejemplo, pero también La mujer). Mejor, pues, que te hagas cargo de ello de una vez, en lugar de seguir creyendo en ello.

 

Veamos:

 

— No se trata de saber quién soy Yo (da igual, "Yo" es siempre un impostor, yo es siempre otro, como dice el poeta) sino qué soy Yo, es decir, qué es mi ser, qué es el Es freudiano (que traducimos del alemán como el Ello), donde Yo no piensa ser, allí donde Yo ya no puede pensarlo.

— Pues, qué eres, no te lo responderá, el Ello que te hace la pregunta a ti, a ti que debes responder, te pongas como te pongas.

— Él te dirá sólo, si sabes leerlo, dónde estás, en qué lugar, en lugar de qué.

—Y te lo dirá desde el lugar, allí donde tú eres sin pensártelo.

— ¿Y qué te dice? Que eres en el lugar de una voz, de un objeto al fin y al cabo, que te habla en voz tan baja como la voz de la razón. Tan baja pero tan insistente también.

- ¿Y qué te dice la voz? (No es sólo que se lo diga a cualquiera, es que ahora te lo dice a ti).

—Dice —es una cita de Paul Valery— que «el universo es un defecto en la pureza del No Ser». Pues sí, es sólo por la voz de Otro que te lo dice. El Otro que no existe, pero que, sin embargo, te habla, que se dirige a ti.

— Es decir, que primero era el No Ser, que, puestos a decir, es como si no fuera nada, nada de nada. No quieras ni imaginarlo, es imposible. Es decir, es real.

— Sólo puedes pensarlo y decirlo en la forma de un mito (como el que sostiene la ciencia misma, mal que le pese; leed, si no, la Física de hoy). Es el mito de lo que era antes del Big Bang, por ejemplo, antes del tiempo, antes de que hubiera "antes" ni "después". Donde ello era —y siempre era— la pureza del No Ser.

— Y después, precisamente después: al No Ser le ha faltado algo. Nada, un pequeño defecto (o grande, ¡vete a saber!), alguna cosa, pero tampoco algo más que nada (no-res i res en catalán dicen casi lo mismo).

— ¡Vaya por Dios! Me doy cuenta ahora de que Res (Nada en catalán) se escribe al revés que Ser (en castellano y en catalán). Contingencias de la letra, del ser de la letra a través de las lenguas.

— Y es por este defecto del No Ser que el universo comienza a Ser.

— Y esto es el universo: un defecto en la pureza del No Ser. Una casualidad sin causalidad, dicen hoy los físicos, los de la Física, la mejor ciencia (y quizás la única que merece este nombre).

—Esto es lo que la voz te dice que es el universo, pero no todavía lo que es Yo, ese Yo que ya te habla. Es que te habla desde allí, desde el lugar de un defecto en la pureza del No-Ser.

— Y tiene toda la razón, (mejor dicho, la tiene siempre no-toda, pero suficiente para que lo escuches). Tiene razón porque es sólo desde el No-ser, desde el des-ser, que el ser puede hablarte, como un defecto del No-Ser. Si no fuera así, no te diría nada, no te hablaría. Sólo te habla si lo preservas como tal, como des-ser, como el lugar del ser, vacío. Es sólo por el hecho de preservarse (en francés: se garder) que este sitio te habla, como des-ser.

— Y es este des-ser que hace languidecer al Ser mismo, cualquier ser que sea. Cada ser lleva la marca de este defecto, en el no-ser estando, desde ese sitio estando. (En castellano podemos servirnos de la diferencia entre ser y estar de manera muy eficiente).

— Si este des-ser no fuera, si hiciera falta esa falta misma, entonces el universo sería en vano. La angustia-de-ser es eso: cuando la falta te falta, cuando te hace falta la falta.

— Y ahora démosle el nombre que más le conviene, a ese lugar del ser que te habla, (en voz baja, pero te habla).

— El nombre que más le conviene (si encuentras otro, ya me lo dirás) es éste: "el Goce". En mayúscula (como hacía el poeta Foix): Goce, nombre propio, nada común.

— (Nota: el poeta Enric Casasses te ha propuesto otra traducción en catalán que no es “Gaudi”; prefiere el “Joi” de los trovadores. Piensa en ello, porque dice "Jo-i", es decir, en castellano “Yo-y”).

—Eso sí es, el Goce. Y si no fuera, es el propio universo el que sería en vano. Quizás lo sea, en vano. Sólo que el Goce —el Ello de Freud— no es en vano. Y esto excluye la posibilidad de que el universo sea en vano. Es necesario, pues, que te hagas cargo de él.

— El Goce no es en vano porque se te impone, lo quieras o no, lo sepas o no (de hecho, nunca lo sabes, no del todo, al menos).

— El Goce te exige que respondas, que respondas por él, que te hagas cargo de él. Y es por eso que no es en vano. Y si lo fuera, el universo lo sería también.

— Así pues, es necesario que elijas, que lo decidas, que te decidas. O bien el Goce no es en vano, o bien es el universo el que es en vano.

— Es una elección donde te juegas la vida, sin sentido alguno. Como quien tira los dados al azar y sabe que debe responder por lo que salga. Y debe responder no al azar, sino con determinación, como se suele decir.

—Así pues, del Goce, —del Goce que si no fuera haría vano el universo— de ese Goce que sí es, de este Goce tienes que hacerte cargo, lo quieras o no.

— Esto no es ninguna "metafísica", ni tampoco ninguna tontería, como piensa el cientificismo más cretino, el que hace que la ciencia sea, en definitiva, en vano. Al cientificismo, esto le parece una tontería. A la ciencia no debería parecérselo.

— No es ninguna metafísica, no es tampoco ninguna ciencia posible, no todavía, al menos.

— Es, eso sí, una ética, y muy pragmática. Y también una política. La política del psicoanálisis, al menos.

— Y ahora, si has llegado hasta aquí, si has llegado al lugar desde donde el Goce te habla, desde el des-ser, ahora di.

— ¡Ahora habla! ¡Ahora haz, haz como eres! (En catalán, "Fes com ets" tiene dos sentidos: “Haz tal como eres”, imperativo de "hacer", y “Hendido como estás”, escindido, objeto y sujeto dividido a la vez: a -->$).

 

— Y ahora puedes traducir también este pequeño párrafo de Lacan en tu idioma (Adjunto la traducción al catalán y la traducción conocida al castellano):

 

Què soc Jo?

Soc en el lloc d'on es vocifera que «l'univers és un defecte en la puresa del No-Ésser».

I això no pas sense raó, atès que en preservar-lo, aquest lloc fa llanguir l'Ésser mateix. S'anomena el Gaudi, i és el seu defecte que tornaria va l'univers.

 

¿Qué soy Yo [Je]? 
Soy en el lugar desde donde se vocifera que "el universo es un defecto en la pureza del No Ser". 
Y esto no sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace languidecer al Ser mismo. Se llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo. 

 

 

21 de mayo de 2023

Notes sobre el Gaudi

 

 

Que suis-Je ? 

Je suis à la place d'où se vocifère que « l'univers est un défaut dans la pureté du Non-Être ». 

Et ceci non pas sans raison, car à se garder, cette place fait languir l'Être lui-même. Elle s'appelle la Jouissance, et c'est elle dont le défaut rendrait vain l'univers.

 

Jacques Lacan. Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 819.

 

Ben enrevessat et deu semblar això, lector. Però, innocent com et creus —tant com creient—, ho carregues a compte de l'Altre, a compte i a càrrec de l'Altre que no existeix (Déu, per exemple, però també La dona). Millor, doncs, que te'n facis càrrec d'una vegada, en lloc de seguir-hi creient.

 

Vegem:

 

— No es tracta de saber qui soc Jo (tant li fa, "Jo" és sempre un impostor, jo és sempre un altre, com diu el poeta) sinó què soc Jo, és a dir, què és el meu ésser, què és l'Es freudià (que traduïm de l’alemany com l'Allò), allà on Jo no pensa ser, allà on Jo ja no pot pensar-ho.

— Doncs, què ets, no t'ho respondrà pas, l'Allò que et fa la pregunta a tu, a tu que has de respondre, t'hi posis com t'hi posis.

— Ell et dirà només, si saps llegir-lo, on ets, a quin lloc, en lloc de què.

— I t'ho dirà del lloc estant, allà on t'ets sense pensar-t'ho.

— I què et diu? Que ets al lloc d'una veu, d'un objecte al capdavall, que et parla en veu tan baixa com la veu de la raó. Tan baixa, però tan insistent també.

— I què et diu la veu? (No és només que ho digui a qualsevol, és que ara t'ho diu a tu).

— Diu —és una citació de Paul Valery— que «l'univers és un defecte en la puresa del No-Ésser». Au, és només per la veu d'un Altre que t'ho diu. L'Altre que no existeix, però que, tanmateix, et parla, que s’adreça a tu.

— És a dir, que primer era el No-Ésser, que, posats a dir, és com si no fos res, res de res. No t'ho vulguis ni imaginar, és impossible. És a dir, és ben real.

— Només pots pensar-ho i dir-ho en la forma d'un mite (com el que sosté la ciència mateixa, mal que li pesi; llegiu, si no, la Física d'avui). És el mite d'allò que era abans del Big Bang, per exemple, abans del temps, abans que no hi hagués "abans" ni "després". Allà on allò era —i sempre era— la puresa del No-Ésser.

— I després, precisament després: al No-Ésser li ha faltat alguna cosa. No res, un petit defecte (o gran, ves a saber!), alguna cosa només, però no més tampoc que no-res. 

— I és per aquest defecte del No-Ésser que l'univers comença a Ésser.

— I això és l'univers: un defecte en la puresa del No-Ésser. Una casualitat sense causalitat, diuen avui els físics, els de la Física, la millor ciència (i potser l'única que mereix aquest nom).

— Això et diu què és l'univers, però no encara què és Jo, aquest Jo que ja et parla. És que et parla d'allà estant, del lloc d'aquest defecte en la puresa del No-Ésser.

— Doncs allà ets, d'allà estant, al lloc d'aquesta veu. (Ho veus? Ho veus de sentir-ho, només).

— I té tota la raó, (més ben dit, la té sempre no-tota, però suficient perquè ho escoltis). Té raó perquè és només del No-Ésser estant, del desésser estant, que l'ésser pot parlar-te, com un defecte del No-Ésser. Si no fos així, no et diria res, no et parlaria. Només et parla si el preserves com a tal, com a desésser, com el lloc del desésser, buit. És només pel fet de preservar-se (en francès: se garder) que aquest lloc et parla, com a desésser.

— I és aquest desésser que fa llanguir l'Ésser, qualsevol ésser que sigui. Cada ésser porta la marca d'aquest defecte, del no-ésser estant, del seu lloc estant. (Curiós, això del No-Ésser estant només ho saps dir en la teva llengua).

— Si aquest desésser no fos, si fes falta aquesta falta mateixa, aleshores l'univers seria debades. L'angoixa-de-ser és això: quan la falta et falta, quan et fa falta la falta.

— I ara donem-li el nom que més li convé, a aquest lloc del desésser que et parla, (en veu baixa però et parla).

— El nom que més li convé (si en trobes un altre, ja me'l diràs) és aquest: "el Gaudi". En majúscula (com feia Foix): Gaudi, nom propi, gens comú. 

— (Nota: l’Enric Casasses te n’ha proposat una altra, de traducció: el “Joi” dels trobadors. Pensa-hi, perquè hi diu “Jo-i”).

— Això sí que és, el Gaudi. I si no fos, és l'univers mateix que seria debades. Potser ho és, debades. Només que el Gaudi —ell, l'Allò de Freud— no ho és, debades. I això exclou la possibilitat que l'univers sigui debades. Cal, doncs, que te'n facis càrrec.

— El Gaudi no és debades perquè se t'imposa, ho vulguis o no, ho sàpigues o no (que més aviat no ho saps mai, no del tot, si més no). 

— El Gaudi t'exigeix que responguis, que responguis per ell, que te'n facis càrrec. I és per això que no és debades. I si ho fos, l'univers també ho seria.

— Així doncs, cal que escullis, que ho decideixis, que et decideixis. O bé el gaudi no és debades, o bé és l'univers que ho és, debades.

— És una elecció on t'hi jugues la vida, sense cap mena de sentit. Com qui tira els daus a l'atzar i sap que ha de respondre pel que surti. I ha de respondre no pas a l'atzar, sinó amb determinació, com diem.

— Doncs, del Gaudi, —del Gaudi que si no fos faria que l'univers fos debades— d'aquest Gaudi que sí que és, d'aquest Gaudi te n'has de fer càrrec, ho vulguis o no.

— Això no és cap "metafísica", ni tampoc cap collonada, com pensa el cientificisme més cretí, el que fa que la ciència sigui, al capdavall, debades. Al cientificisme, això li sembla una collonada. A la ciència no li ho hauria de semblar, una collonada.

— Això no és cap metafísica, no és tampoc cap ciència possible, no encara, si més no. 

— Això és, però, una ètica, i ben pragmàtica. I també una política. La política de la psicoanàlisi, si més no.

— I ara, si has arribat fins aquí, si has arribat al lloc d'on el Gaudi et parla, del desésser estant, ara digues. 

— Ara parla! Ara fes, fes com ets! ("Fes" té aquí dos sentits: imperatiu de "fer" i adjectiu de "fendre", objecte i subjecte dividit alhora: a -->$).

 

— I ara pots traduir també aquest petit paràgraf de Lacan en la teva llengua:

 

Què soc Jo?

Soc en el lloc d'on es vocifera que «l'univers és un defecte en la puresa del No-Ésser».

I això no pas sense raó, atès que en preservar-lo, aquest lloc fa llanguir l'Ésser mateix. S'anomena el Gaudi, i és el seu defecte que tornaria va l'univers.

 

 

21 de maig de 2023

 

 

 

El cártel como arma de la política de la Escuela

Es la feliz expresión con la que se nos ha convocado a esta conversación sobre la función del cártel en la Escuela y en la enseñanza de Lacan (1). Van aquí solo unas notas rápidas que deberían ser desarrolladas y conversadas más detenidamente.

Partamos de una constatación social que sigue un principio entrópico. Se habla, por ejemplo, de una “ciudad entrópica” para señalar la inercia que podría de manifiesto el fin o la privatización de su espacio público. Los vínculos sociales tienden, por su propia inercia, a una degradación aísla a los individuos en un espacio cada vez más privado. Del mismo modo, podemos decir que todo grupo humano tiende a convertirse en una serie de individuos aislados, de “unos solos”. En una institución esta inercia lleva a la creación de una jerarquía que Jacques Lacan denominó en su momento como las  Suficiencias, que terminan por no hablarse entre ellas. El texto donde introduce este término es, precisamente, Situación del psicoanálisis y formación del psicoanalista en 1956, que él mismo evocó como un antecedente necesario para leer su “Proposición del 9 de octubre sobre el psicoanalista de la Escuela”, con la propuesta del dispositivo del pase en su Escuela, modo radical de distinguir los grados de las jerarquías. Y ello a contracorriente del principio entrópico que conduce al mutualismo de las Suficiencias, “grado único de la jerarquía psicoanalítica”(2). Este texto es, en efecto, un antecedente del dispositivo del pase, pero también del dispositivo del cártel, el otro pie sobre el que se fundamenta la experiencia de la Escuela.

En ese texto, y a propósito de la institución analítica, Lacan reparte los lugares estructurales del grupo humano. Las Suficiencias y los Zapatitos —los que no son las Suficiencias, “un buena analizado no hace preguntas”— son dos columnas de silencio.  Existen además los Bien-necesarios —los que “toman el uso de la palabra”— y las Beatitudes, que son “los portavoces de las Suficiencias”. Pero es para no decirse nada, solo verifican que el canal de la palabra está allí para guardar silencio sobre lo esencial. Esta es la inercia, digamos “natural”, del grupo humano.

El cártel es el invento de Lacan para contrariar esta inercia. Podemos escribir su estructura  general con la fórmula n + 1, siendo n un número cualquiera de individuos y +1 la función lógica que contraría esta inercia. La forma más habitual que damos al cártel es  4 + 1. El “más uno” es el que rompe esa serie que tiende al grupo, apuntando a la singularidad de cada uno, a lo que queda fuera de serie. Es designada también por Lacan como una “infinitud latente”, que infinitiza esa serie  sin permitir que se cierre sobre sí misma. Pero también  podríamos hablar de la serie de +1 en una institución. ¿Pueden los +1 hacer una serie de singularidades sin volverse Suficiencias? Se plantea así una paradoja, porque no es pensable un +1 que lo fuera, por decirlo así, al cuadrado, como un +1 de la serie de +1. Lo que nos llevaría a una fuga al infinito buscando el +1 que cerraría esa serie. La serie de +1 es una serie singular, sin una ley ni un conjunto previo que pueda definirlo. Su función es inherente a lo que queda fuera de serie. 

Este sería, por otra parte, el ideal de una Escuela, si el término “ideal” no nos repugna por ser, precisamente, demasiado ideal: una serie de más unos que rompan la inercia de la serie en cada momento. Dicho de otro modo: una Escuela en la que cada uno sea un más uno para cada uno de los otros. Es, de hecho, la única reciprocidad posible en la experiencia de la Escuela. Si es la única reciprocidad posible, entonces es una reciprocidad necesaria —a falta de cualquier otra— para que cada uno no se quede en su propia inercia de Uno solo. 

No basta con decirlo, hay que ponerlo en acto, para que no quede, precisamente, como un ideal.

Surge, entonces, un problema: no hay modo de regular con una norma previa esta serie sin ley de +1, necesaria para la experiencia de la Escuela. Solo hay modos de causarla a partir de ciertas condiciones mínimas. La función del +1 es  así un modo de causar el efecto sujeto para que cada uno responda según su singularidad. Es por ello que Lacan redujo al máximo la “normatividad” del cartel en la Escuela. 4 + 1. Y la introducción de permutaciones entre los distintos carteles cada tanto.

El más uno como “infinitud latente”, a contracorriente de la inercia del grupo, somo forma de tratar lo real del grupo, es una función parecida a la de una asíntota. Debe mantener una suerte de asíntota para que el cartel no haga el salto a un grupo, para que no cristalice en un efecto de grupo, ya sea en la forma de un grupo de estudios, o un grupo de supervisión institucional.

Señalo entonces estas condiciones de existencia del cártel en una Escuela digna de ese nombre:

— Es la célula elemental de una estructura que permita desplegar la experiencia de la Escuela-sujeto. “Célula elemental” es también el término utilizado por Lacan al situar el grafo del deseo en su forma no desplegada. La célula elemental está en el principio del esquema de la retroacción del significante.

— Es una célula elemental que se reproduce —a modo de un fractal— en la experiencia misma de la Escuela en su conjunto, en cada uno de sus niveles y registros. Y ello de un modo horizontal, no vertical y jerárquico.

— Es una célula con un número reducido de integrantes: 4+1. Pueden ser más, o menos. Pero algo parece cierto: a partir de cierto número la experiencia se convierte en mucho más compleja. No es algo cuantificable.

— ¿Es preferible la experiencia en un alcance reducido? Una gran extensión hace más difícil mantener la intensión.

— Un gran número de carteles en una Escuela no es necesariamente mejor. Es una cuestión de cualidad. ¿Qué produce cada miembro del cartel por este medio? ¿Se ofrece o no a una crítica recíproca? ¿Modifica o no la experiencia de la Escuela para cada uno de sus miembros?

— Hay un sujeto supuesto al saber en este trabajo de cada uno, un sujeto que el +1 debería causar, pero sin encarnarlo él mismo. A veces puede resultar muy difícil, otras veces sucede sin forzar nada.

— El motor del cartel es la transferencia de trabajo: recíproca pero no simétrica. Es, de hecho, una reciprocidad que rompe la reciprocidad simétrica, cosa nada usual. Es una reciprocidad fuera de la lógica en la que cada Uno tiende a hacerse Otro del Otro.

— Precisamente, para el más uno no se trata de hacerse Otro del Otro desde una posición de amo, S₁, o de saber, S₂, sino de situarse en el lugar de agente provocador de la serie, en el lugar en el que se descompleta como Uno. El más uno mantiene así abierto el lugar del significante de la falta del Otro sin —S(%)— sin tener que producirlo.

— Una última observación sobre el cartel y su dimensión política, «más allá» de la Escuela. Puede ser también la célula elemental de una acción política que no quede reducida a la figura del líder de una masa, en una estructura vertical y jerárquica. El más uno “horizontaliza” la estructura del grupo para hacer valer la dimensión del grado sobre la jerarquía. Lo que está todavía por verificar en una experiencia más allá de la Escuela sujeto como tal.

---

[1] Intervención en el espacio «Conversaciones sobre el cártel» de la Comunitat de Catalunya de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, el 31 de enero de 2023. 

[2] Lacan, J., Escritos. Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 457: “Por eso daremos el nombre de Suficiencia al grado único de la jerarquía psicoanalítica”.

En la boscúria, a l'Ateneu Santfeliuenc

Trobada i conversa a l'Ateneu Santfeliuenc, «Quin és el significat de Boscúria?».

Podeu escoltar la intervenció a Youtube.

En Jaume Grau Massalleras en fa una bona ressenya. Heus-la ací:

«Ens hem endinsat en el bosc de l'inconscient de la mà d’en Miquel Bassols, en un intrèpid viatge que sempre porta més lluny que la passejada diumengera del turista ocasional.

Miquel Bassols és psicoanalista, membre de l’Escola Lacaniana de Psicoanàlisi i de l'École de la Cause freudienne. Doctorat pel Departament de Psicoanàlisi de la Universitat de París 8 i docent de la Secció Clínica de Barcelona (Institut du champ freudien). Ex-president de l'Association Mondiale de Psychanalyse (2014-2018). Ha impartit cursos i conferències a diversos països d'Europa i Amèrica.

Fidel a l’axioma lacanià segons el qual l'inconscient està estructurat com un llenguatge, ha iniciat el viatge a través de la selva dels símbols de “la natura perduda de les coses”, que és el subtítol que du el seu llibre Boscúria, Símbol editors, 2021. Bassols comença palesant la íntima relació entre natura (physis) i llenguatge (logos): la llengua no és una simple representació, sinó que crea una realitat. Amb paraules del poeta Perejaume, “el llenguatge no és més que una altra terra”. A partir dels viatgers romàntics, s’ha anat conformant una idea de natura i paisatge que ha arribat fins als nostres dies amb la forma de translació de “bombolles de llenguatge”, que així és com defineix el turisme actual. Bassols afirma que “ningú no se’n va a la muntanya sense la motxilla d'un relat, una motxilla més o menys carregada, ja sigui de llibres llegits, de pel.lícules vistes, de quadres coneguts, o de tot allò que d’altres -amics, avis, pares o germans- te n’han explicat”; enfront de la moda occidental de “fer el cim”, contraposa la tradició oriental de voltar la muntanya. Travessant un llindar imprecís (“un llindar mòbil” diu Perejaume), ens hem trobat de cop dins del bosc, amb la seva munió d’éssers feréstecs, que Bassols assimila a l'inconscient. I, en un clar d'aquest bosc, amb la cabana de Heidegger a Todtnauberg, la petita cabana improvisada de Dersú Uzalà, fins i tot “el que l'infant construeix al seu llit amb un llençol agafat a la capçalera per tal de fer-s'hi un clos”. A partir de la síndrome de la cabana, des d’el punt de vista de la psicoanàlisi, hem arribat al confinament que tots hem patit, amb les seqüeles que ens ha deixat, encara no totes ben conegudes. També hem parlat del conflicte entre el tractament institucional del bosc i la natura i els seus habitants més propers, com a conseqüència de normatives basades en ideologies amb un vernís suposadament ecologista que poc compta amb la gent del territori.

Idees, pensaments, suggestions, fruit de la lectura tranquila d'un llibre que s'ha de llegir lentament, al pas del badoc que no corre perquè no té cap pressa per arribar enlloc.»

Jaume Grau Massalleras

Video a YouTube del Cafè filosòfic

https://www.youtube.com/watch?v=EYASTL5S6aA


Galeria d'imatges

https://ateneusantfeliuenc.cat/cafe-filosofic-57-boscuria-amb-miquel-bassols/

Tot plegat realitzat per l'Aleix Mestres

Neurología versus Psicoanálisis (Hervé Castanet)

Prólogo (fragmento) a Neurología versus Psicoanàlisis, de Hervé Castanet,

Grama - Navarin, Buenos Aires 2023.

El viejo sueño de La Mettrie con su hombre máquina del siglo XVIII parece imponerse hoy como la realización de un deseo humano, demasiado humano. Es el sueño de reducir todos los ámbitos de la vida del ser hablante a un soporte material que explique su causa y su sentido, la razón de su malestar y los modos de curarlo. Y es un sueño que se está convirtiendo ya en pesadilla para el sujeto de nuestro tiempo, porque alimenta todavía más el retorno de lo que deja de lado, el sinsentido que está en el corazón de ese sueño y de esa empresa.  

Este libro de nuestro colega Hervé Castanet plantea los términos en los que se juega la batalla que el psicoanálisis mantiene en el siglo XXI con la imagen rediviva del sueño de La Mettrie, un retoño de la técnica que se ha independizado de la propia ciencia y que lleva hoy el nombre de “el hombre neuronal”. Este nombre —tal como recuerda muy bien el autor de estas páginas— le fue dado hace años precisamente por un psicoanalista, Jacques-Alain Miller, en su conversación con el neurocientífico Jean-Pierre Changeux, que lo adoptó gustoso para definir su proyecto. La paradoja es que el proyecto del hombre neuronal quiere hoy reducir al silencio el discurso del psicoanálisis, ya sea en las Universidades como en la clínica. Y en contra de las errancias de la tecnociencia de nuestro tiempo, Hervé Castanet quiere dar aquí de nuevo la palabra al psicoanálisis —el de Freud, el de Lacan— para sostener un debate en el que se juega su destino. 

El debate no es aquí sobre la eficacia terapéutica de los distintos métodos —que los evaluadores ya han declarado, a falta de datos concluyentes, que se salda con un pobre empate— sino que sucede por en tero en el campo que siempre debería antecederle, el de los “conceptos contra conceptos”. La verdadera cuestión es, pues, epistemológica y, por ende, finalmente ética. Es decir, el debate es sobre la elección que el sujeto de nuestro tiempo hace en su forma de vivir y de gozar, de tratar lo más real de su ser. O bien este ser se reduce a un organismo explicado por leyes mecánicas, o bien solo se entiende en un campo del lenguaje irreducible a esas leyes. Y se aborda entonces de manera decidida un nuevo real —es lo real del psicoanálisis del siglo XXI— que surge de las leyes del lenguaje en su modo de parasitar el cuerpo del ser hablante.

Al lector le agradará entonces no encontrar en estas páginas ni una sola estadística, ni un solo argumento cuantitativo sesgado por la ideología de la evaluación. Y sí encontrar los argumentos más sólidos de una epistemología surgida de la pregunta que Jacques Lacan lanzó ya en la contratapa de sus Escritos: “¿Qué es una ciencia que incluya al psicoanálisis?” Y le agradará encontrar también las referencias a Georges Canguilhem o a Gaston Bachelard, en una demostración epistemológica que va en contra de los presupuestos de la ideología que hoy se reviste con el prefijo “neuro-” para darse una apariencia científica. En este punto, Hervé Castanet constata un hecho que se va abriendo paso para algunos estudiosos de las neurociencias de hoy: “La tesis neuro sorprende por su pobreza conceptual.” 

Y es que los avances tecnológicos con los que se nutre dicha tesis, ya sea con el procesamiento de datos informáticos o con los nuevos equipos de observación no invasiva del organismo humano, no van acompañados de los avances conceptuales que deberían guiar sus aplicaciones clínicas. Más bien al contrario, la fascinación ejercida por la reducción de lo mental a un mecanicismo —electroquímico o genético— oculta de manera creciente el orden de causalidad que está en juego en el ser hablante. Y oculta igualmente la razón por la que quedan inexplicados, sumidos en la bruma de los llamados “fenómenos emergentes”, dos campos fundamentales de la experiencia humana como son el lenguaje y la conciencia. Ni un solo avance se ha dado de manera consistente para explicar ninguno de los dos, el primero simplemente porque escapa a su dominio, el segundo porque se muestra como un puro fantasma. Dicho de una manera más directa: ninguna resonancia magnética dará nunca cuenta de las resonancias semánticas con las que el ser hablante se encuentra tocado, siempre de manera singular, por el significado de una palabra y por el hecho de creerse consciente, de manera transparente, de sí mismo. Sobre este punto, el neurocientífico más honesto llega siempre a decir en un momento u otro: “eso es algo que cae fuera de mi campo”.

En realidad, si uno repasa los textos más actuales sobre los aportes de las neurociencias al tratamiento de los síntomas y del sufrimiento mental, no puede concluir en ninguna causalidad mecanicista. Como máximo, en las pruebas obtenidas por medio de la tecnología de imágenes cerebrales, encontrará solo la constatación  de un “correlato” entre la activación de procesos neurológicos y los pensamientos de un sujeto de la palabra irreducible a una causalidad definida por ellos.

Desde esta perspectiva, Hervé Castanet aborda, de manera tan clara como precisa, dos de los forzamientos mayores que las neurociencias hacen hoy de su tesis para intentar explicar lo que queda fuera de su campo: la epigenética y la plasticidad neuronal.

[...]

Sobre mística y psicoanálisis

(Notas para una conferencia)

1. El interés del psicoanálisis por la mística viene de muy temprano, empezando por Freud, pasando por Jung, Winnicott, Bion… hasta llegar a Jacques Lacan, donde encontramos múltiples referencias cruciales al campo de la mística. Lacan llevó el análisis de la mística a su cuestión central: la feminidad, como una posición más allá de los géneros (hombre o mujer), y el problema del goce femenino, un goce que no se deja atrapar por las palabras (por el lenguaje y por el significante, por la lógica del falo simbólico, significante fundamental de la estructura psíquica). 

No es una circunstancia menor recordar el hecho que Jacques Lacan estuvo tratando durante unos cuatro años (1949-1953) a una mujer que podemos calificar hoy como una mística del siglo XX, el caso de Paule de Mulatier, llamada Marie de la Trinité, que, a instancias del propio Lacan, produjo una serie de notables escritos y que hay razones para pensar que inspiró algunos de los desarrollos que encontramos en sus Seminarios. 

¿Cómo abordó Freud la experiencia mística? Como una experiencia privilegiada del sujeto en dos vertientes de su estructura: la del inconsciente (el discurso del Otro, estructurado como un lenguaje) y el Ello, allí donde el Yo se continua más allá de la consciencia y que es el lugar de las pulsiones que exigen una satisfacción (el campo del goce). 

La experiencia mística es la inmersión del sujeto, más allá de su voluntad, en estos dos continentes ignorados por la conciencia y que son su terra incognita, un blanco inexplorado de su estructura psíquica. 

Veamos primero algunas referencias mayores como punto de partida:

— Sigmund Freud, (1932) Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, (O.C. p. 3146): «Podemos también imaginar que ciertas prácticas místicas logran subvertir las relaciones normales entre los distintos sectores anímicos (Consciente / Preconsciente / Inconsciente; Yo / Ello / Superyó), de manera que la percepción pueda captar sucesos del Yo profundo y en el Ello, circunstancias que de otro modo serían inaprehensibles.»

— Nota final (agosto 1938): «Mística: la oscura autopercepción del reino situado fuera del Yo, el Ello». 

Lo que sucede «fuera del Yo» pero en un espacio interior del sujeto, en el Ello (lo que ya evoca ese espacio del Castillo interior de Sta. Teresa: interior y exterior a la vez), es un espacio tan íntimo que resulta ser exterior al sujeto. De ese espacio ya hablaba San Agustín (en sus Confesiones): “interior intimo meo et superior summo meo” (la parte más interna de mi interior y la parte más elevada de mi superior). Nos vemos llevados de inmediato a una cuestión de lugares, a una tópica, de conexión o comunicación entre lugares del aparato psíquico. Supone líneas de demarcación, una topología, donde el interior y el exterior no está claramente delimitados por una frontera. Jacques Lacan creará un neologismo, retomado por Jacques-Alain Miller, para designar este espacio: Extimidad. La parte más íntima de mi interior es experimentada como una exterioridad. 

Es lo que Santa Teresa llama literalmente: “estar fuera de mí” (o en su famoso “vivo sin vivir en mí”), en ese lugar donde no puedo representarme si no es como ausente de mí mismo. 

Santa Teresa puede escribir (en El libro de la vida, p. 153): “Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; porque aun encima de lo muy superior del alma me parece que está.” En ese estado, sigue escribiendo “el entendimiento, si entiende, no se entiende cómo se entiende; al menos, no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende, porque —como digo— no se entiende. ¡Yo no acabo de entender esto!”. Se entiende perfectamente, aunque no comprendamos nada. Tal como aconseja Lacan al analista: guárdese de comprender para entender algo.

 

2. Lo que interesará a Lacan especialmente de la mística es la experiencia de un espacio de goce —una experiencia en el cuerpo— que es lo más real del sujeto, más allá de las palabras para decirlo, un espacio, sin embargo, al que solo se accede a través del lenguaje. Veremos cómo lo aborda. 

Sigamos aquí el testimonio de Marie de la Trinité: « Je fus immergé en Dieu » (fui sumergida en Dios) «Je me trouvais à la fois dans une immobilité et une activité suprême» (me encontraba a la vez en una inmovilidad y una actividad suprema). «Perdant l’espace je trouve l’infini» (perdiendo el espacio encuentro el infinito). «On est béance dans l’être, c’est notre être même qui es une béance» (uno es hiancia, brecha vacía, en el ser, es nuestro ser mismo el que es una hiancia), fórmula literalmente lacaniana del sujeto dividido, el sujeto del inconsciente: $.

— Se trata de la inmersión en Dios como un lugar sin espacio, donde se conjugan inmovilidad y actividad, donde se produce una relación con el infinito —es el problema de lo real en su sentido más matemático— donde se encuentra una hiancia, un vacío en el sujeto.

Son también los temas que Lacan abordará en su Seminario 20: Encore (1972-73), con otras referencias a Santa Teresa, a San Juan de la Cruz. Todo el seminario está atravesado por las enseñanzas de la mística: Angelus Silesius (siglo XVII), Hadewijch d’Anvers (poeta y mística del siglo XIII), San Juan de la Cruz, los estudios del abbé Pierre Rousselot, “El problema del amor en la edad media” (1908), Denis de Rougemont, “El Amor y el Occidente” (1939, ed. 1972).

El seminario se ha titulado “Aún”, Encore, que tiene un sentido especial en francés. Grata sorpresa al leer el programa de hoy en el que se traduce Encore por “Otra vez” en lugar de “Aún”. Encore es también el bis en un concierto, un más, todavía un poco más, un plus… es también el famoso objeto a formalizado por Lacan, un plus de gozar (como exceso o como suplemento, un goce suplementario: no es lo que se busca, es lo que se encuentra sin buscarlo, y que se revela a la vez como causa del deseo). Es lo que sucede con frecuencia en el niño que pide que le repitamos un cuento: “cuéntame ese cuento, otra vez!” Ese y no otro. Es en la repetición donde se produce la aparición de algo nuevo, enigmático. Entramos así en el campo del goce (no es lo mismo que el placer, es un exceso de placer, más allá del placer). Es también el principio de la adicción.

—Varias referencias, escuetas pero fundamentales, que ponen relación la mística y la posición femenina y al amor.  Lo femenino no es un género, es una posición con relación al goce, a la satisfacción de la pulsión en el cuerpo, que no puede atraparse con las palabras: «De lo que no se puede hablar mejor es callar» (Wittgenstein), ahí termina el Tractatus, pero ahí empieza el psicoanálisis, y también la mística: se trata precisamente de hablar sobre aquello que es indecible (del sufrimiento del síntoma, del inconsciente, del goce en el cuerpo que está más allá de las palabras).

Sobre esta cuestión, tengo siempre presente el título de un antiguo artículo de Erminia Macola (colega italiana profesora de literatura española en Padua): “El no sé qué como percepción de lo divino”.

— El Seminario 20 de Jacques Lacan se publicó en francés con la imagen en portada de la famosa escultura de Bernini, “Éxtasis de Santa Teresa” (en Santa Maria della Vittoria en Roma). Es el éxtasis descrito en el Libro de la vida que vale la pena leer al completo (p. 232):

“Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal, lo que no suelo ver sino por maravilla; aunque muchas veces se me representan ángeles, es sin verlos, sino como la visión pasada que dije primero. En esta visión quiso el Señor le viese así: no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parecen todos se abrasan. Deben ser los que llaman querubines, que los nombres no me los dicen; más bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros y de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento.”

Es un requiebro que pasa entre el alma y Dios, con una participación tangencial del cuerpo. (Hay, pues, tres sustancias en juego: res cogitans, res extensa, res divina).

— Lacan encuentra ahí el mejor testimonio del goce femenino que él mismo está investigando en su Seminario Aún. p. 92.: “[…] basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que ella (Sta. Teresa) goza, sin lugar a duda. ¿Y de qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten [ese goce], pero que no saben nada [de él]. Estas jaculatorias místicas no son ni palabrería ni verborrea; son, a fin de cuentas, lo mejor que se puede leer —nota a pie de página: añadir los Escritos de Jacques Lacan, porque son del mismo orden.” 

Y es ahí donde se plantea el problema del amor con relación al goce femenino. El amor, como el goce, está en relación con este espacio de infinitud en el que algo insiste en escribirse, en hacerse representable, pero que no cesa de no escribirse, no cesa de no representarse: lo indecible, lo inefable, lo que no se comprende. Es un espacio de infinitud que el término Encore designa en francés: « L’amour demande l’amour. Il ne cesse pas de le demander. Il le demande… encore».

 

3. Con la repetición de lo que no cesa de no escribirse entramos en el campo del goce y su relación con el amor. 

¿Qué relación hay entre el amor y el goce? Tanto el amor como el goce plantean el problema de la alteridad, del Otro como un lugar irreductible en el propio espacio del sujeto. El Otro que habita en mí.

Es la experiencia de la mística, pero también el del sujeto de nuestro tiempo cuando llega a la consulta del psicoanálisis: cómo gozar de aquello que ama, cómo amar aquello de lo que goza. Amor y goce es un dualismo difícil de tratar.

— La alteridad en el amor

Es un tema que ya traté a propósito de Ramon Llull, y su Amància (ciencia del amor) y de la relación del Amigo y del amado y que se enmarca en el problema general del amor en la Edad Media. El tema fue tratado por una referencia que Lacan aconsejaba leer para estudiar el discurso medieval del amor, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age. Pierre Rousselot formula la pregunta central de la manera siguiente: “¿Es posible un amor que no sea egoísta? Y, si es posible, ¿cuál es la relación de este puro amor del otro con el amor de sí mismo, que parece estar en el fondo de todas las tendencias naturales? El problema del amor es pues análogo al del conocimiento”[1].

En la tensión producida entre el amor de Dios y el amor propio del hombre, está la problemática teológica que se había planteado a los escolásticos del siglo XII y XIII quedaba formulada de la forma siguiente: si bien sólo el amor de Dios es al final el que beatifica al hombre, si bien la mejor manera para el hombre de amarse a sí mismo es librarse al amor de Dios, ¿puede reducirse este amor de Dios al amor propio en un principio común? ¿O bien son estos dos amores irreductibles? Dicho de otra manera: ¿Es el amor siempre narcisista o hay una alteridad irreductible al Yo, un amor más allá del narcisismo?

Pierre Rousselot divide las concepciones y experiencias del amor en la Edad Media siguiendo dos términos que no existían en la filosofía y la teología de la Edad Media pero que ordenan su campo siguiendo la problemática de la alteridad: el amor físico y el amor extático. Jacques Lacan evocó esta distinción en diversas ocasiones. (La agresividad en psicoanálisis de 1948, y también en su Seminario de 1955 sobre Las psicosis. Y la distinción será retomada, casi veinte años después, en su Seminario de 1972, Aun, evocando de nuevo el texto de Rousselot.) 

— El amor físico

« Físico » no quiere decir aquí « corporal » sino que designa la concepción de « aquellos que fundan todos lo amores reales y posibles en la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien »[2]. La concepción del amor físico considera que el amor sigue el principio del placer del ser que va así al encuentro de su propio bien en el Otro del amor. 

Para estos autores, hay entre el amor de Dios y el amor de sí mismo una identidad profunda, aunque sea secreta, que hace de él la doble expresión de un mismo apetito, el más profundo y el más natural de todos, o para decirlo mejor, el único natural [3].

 

Es Santo Tomás, inspirándose en Aristóteles, quien sistematiza esta concepción para desprender de ella el principio fundamental del Uno, mostrando que la unidad es la razón de ser, la medida y el ideal del amor. Hacer de dos Uno será la finalidad del amor en esta concepción. El concepto de unidad, del que Santo Tomás se sirve para resolver el problema de la alteridad, es aquí la medida del amor del Otro, su principio lógico: Dios es más Uno que todo ; el ángel es más Uno que el hombre ; un hombre es más Uno que una piedra[4]. El bien del ser en el amor es su tendencia al Uno del todo, diferente a la « unidad débil » de sus partes. El hombre, en la medida que forma parte de esta unidad total que es Dios, se ama a sí mismo cuando ama a Dios. Y cuando desea un fruto o una flor, es a él mismo a quién ama en realidad. Del mismo modo, cuando se ama a sí mismo, es Dios quien le ama. Vemos así el empuje al Uno que gobierna está lógica del amor tomista o físico. Es una solución « eminentemente conciliadora », como observa Rousselot : « en lugar de reducir el amor de Dios a no ser más que una forma del amor de sí mismo, [lo que plantearía enormes problemas para sostener los dogmas], es el amor de sí mismo que se reduce a no ser más que una forma del amor de Dios »[5]. Pero no podría hacerse esta « conversión » si no es a partir de una medida común, del Uno que soporta la identificación. 

El psicoanálisis ha situado esta dimensión del Uno en varios registros. Es en primer lugar el Uno de la unidad fálica, el Uno del Falo que Lacan formaliza con el S₁ del significante amo. Y es el Uno localizado, inscrito en el Otro del lenguaje, que hace posible esta operación lógica. 

En la concepción física del amor, todos los seres tienden a la unidad gobernada por el Uno. Los propios pecadores no escapan a este empuje a lo Uno universal: incluso en el pecado más monstruoso tienden a Dios, a la plenitud del ser. Sólo que « aman a Dios más que a sí mismos, y no lo saben »[6]. Es una bella fórmula del amor en términos de saber inconsciente, un saber que no se sabe en la medida en que está fundado en el Uno del significante amo como medida del deseo y del goce del Otro. El pecado sería entonces la figura del amor inconsciente por excelencia: amar sin saberlo.

 

— El amor extático

Del otro lado, Rousselot sitúa la concepción extática o dualista del amor, mucho más difícil de definir porque no existe una doctrina de conjunto, pero, sobre todo, porque lo inefable viene aquí a tomar el relevo de la unidad perdida del ser que estaba en el punto de mira del amor físico. Para el extático, el sujeto estará siempre « fuera de sí mismo », más bien en el Otro, cuyo lugar « éxtimo » deberá ser mantenido a toda costa. Amar al Otro será aquí perderse en él si se sigue el empuje a lo Uno que anima al amor. De hecho, la concepción extática indica el punto irreductible de todo amor, el punto de alteridad que la concepción física recubre con el Uno. Es por esta razón que un Étienne Gilson encontrará redundante esta división del amor en Rousselot. Tal como comenta Lacan en Encore:

 

Comprendo que Gilson no haya encontrado muy buena esta oposición. Pensó que Rousselot había hecho aquí un falso descubrimiento, ya que esto formaba parte del problema, y el amor es tan extático en Aristóteles como en San Bernardo a condición de saber leer los capítulos sobre la Filia, la amistad [7].

 

La dificultad para mantener esta oposición se debe a una cuestión de estructura que el amor llamado « extático » pone de relieve como un rasgo inherente al amor mismo. 

 

4. En Santa Teresa encontramos precisamente esta conjunción y disyunción entre lo físico (unitivo) y lo extático (éxtimo) del amor en su relación con el goce del cuerpo.

Lo que está en juego es el problema del Uno (que tiene su origen en el Perménides de Platón). Y Lacan llevará este problema a su análisis en términos de lógica, y después de topología.

Santa Teresa (Libro de la vida, p. 133): 

«Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina unión. Lo que es unión ya se está entendido, que es dos cosas divisas hacerse una.»

«Divisas» = Divididas. Hay, pues, un Uno previo a las dos cosas divididas, un Uno que es distinto del Uno subsiguiente de la unión fusional (2=1). 

Santa Teresa distinguirá muy bien la Unión (hacer de dos Uno) del Levantamiento (arrobamiento, arrebato) o Éxtasis, relación éxtima con el Uno del goce, con el Uno previo, con el Uno solo, un Uno sin Otro posible.

ST (p. 149): “Querría saber declarar con el favor de Dios la diferencia que hay de unión a arrobamiento o elevamiento o vuelo que llaman de espíritu o arrebatamiento, que todo es uno.”

ST (p. 136): “Con ser todo uno, obra el Señor de diferente manera; aunque, como digo, sea todo uno o lo parezca”. Parece Uno, pero es un Uno sin Otro posible. O bien es un Uno que es alteridad absoluta, diferencia absoluta, no relativa a otro elemento. Es el Uno del goce en sí mismo, sin reciprocidad posible entre dos términos.

El testimonio de ST es aquí una experiencia del alma en el desfallecer del cuerpo (p. 138):

«Estando así el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandísimo y suave, casi desfallecer toda, con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede aun menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o, si los tiene abiertos, no ve casi nada; ni, si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas, como el entendimiento no ayuda, no la sabe leer aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. Así que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es para no la acabar de dejar a su placer; y así antes la dañan. Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, ni hay fuerza –ya que atinase– para poder la pronunciar, porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para mejor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido [manifiesto]”.

Lo resume en esta expresión (p. 141): “estar fuera de mí”.

Hay lo Uno del goce del Otro donde yo no puedo estar, donde desaparezco de mí mismo ante el Otro, extático (0=1). 

La Unión es una experiencia que se puede elegir, buscar y evitar. El éxtasis no puede buscarse ni evitarse:

ST (p. 150): “En estos arrobamientos parece no anima el alma en el cuerpo, y así se siente muy sentido faltar de él el calor natural; vase enfriando, aunque con grandísima suavidad y deleite. Aquí no hay ningún remedio de resistir; que en la unión, como estamos en nuestra tierra, remedio hay (aunque con pena y fuerza, resistir siempre se puede); acá las más veces ningún remedio hay, sino que muchas, sin prevenir el pensamiento ni ayuda ninguna, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas”. 

ST: no es el Uno del narcisismo, es el Uno del goce sin Otro… o del Otro, si existiera.

Hay un amor más allá del narcisismo: amar-ser amado. (Es ahí donde el amor puede virar al odio.)

 

Hay, pues, tres tiempos lógicos (no cronológicos):

1— Hay el Uno del goce (donde el sujeto no está, o está fuera de sí), 

2— El Uno de la “unidad” con el otro (yo-otro). Es la “unión”: parece principio, medio y fin; todo en el interior (de esa unidad). Sta. Teresa lo da por sentado, pero no le interesa demasiado. Es la unión fusional del amor místico (siguiendo la tradición de Aristóteles, Santo Tomás). Pero que supone la división de un Uno previo.

3— El éxtasis, el arrobamiento. Goce del Otro, si existiera (si existiera ya sería Uno).

Se abre otro espacio: conjuntos abiertos. Lo real. Un goce que no puede contenerse en ningún intervalo 0/1. Fuera de la lógica significante, binaria.

En este espacio el sujeto entra en relación con el espacio del goce que solo puede abordar como un vacío: Das Ding, vacío interior, intimidad exterior, extimidad.

Lacan: ¿qué nos enseña la mística sobre la experiencia misma del amor? Este espacio no se busca, se encuentra. El amor del Otro no es un amor hacia el Otro, un amar al Otro, sino el encuentro inevitable, no calculable, con el Otro como alteridad irreductible, con aquello que no puede reducirse a la unidad de mi Yo, a imagen de mi Yo (amor narcisista). Es el encuentro con el Ello (Es freudiano).

«El místico no les dice que ama al Otro sino que no hace más que responder al Otro que lo ama a él (o a ella), que se encuentra en esta posición, que no tiene elección, que no hace más que responder a eso» (Seminario 24, 1976-77: L’insu qui ne sait de l’une bevue c’est l’amour) Es el Otro (en mayúsculas) el que me escoge, solo que ese Otro también es el inconsciente, lo que Freud llamó las Liebesbedingungen, las condiciones de amor.

Con esto, la mística nos enseña una verdad del amor:

Las condiciones de amor que determinan una elección son inconscientes (Liebesbedingungen). No sabemos por qué nos enamoramos de alguien, es un saber inconsciente, un saber que no se sabe a sí mismo. Es un “no sé qué”, como percepción del amor del Otro. Algo nos atrapa más allá de nuestra voluntad, y más bien creemos que hemos sido elegidos por ese algo, que encontramos en alguien. Ese algo (agalma), es un saber inconsciente. Amo a quien le supongo un saber sobre mi ser.

 

5. La mística, más allá de la lógica fálica

Para el psicoanálisis de Lacan existe un significante, un símbolo, para simbolizar la experiencia del goce en el cuerpo. Es el significante del falo. El falo no es el órgano del pene, es un símbolo sin significado, un puro significante que permite simbolizar la presencia o la ausencia de cualquier objeto. Es la función primordial del lenguaje, del significante: simbolizar una ausencia: hacer presente lo que está ausente, y hacer ausente lo que está presente. 

Si quisiéramos buscarle una imagen podríamos encontrarla, por ejemplo, en los frescos que hay en los murales de la Villa dei Misteri en Pompeya, donde se representan los ritos iniciáticos de Dioniso. Es la escena  de la iniciación a un goce secreto (el secreto final es que no hay secreto, como en toda iniciación). En el centro de una de las escenas, hay una mujer que está a punto de  levantar el velo que recubre el objeto secreto. El secreto es que debajo del velo no hay nada. O mejor: hay la nada, la ausencia. (ST: “se quita la presencia”, la del propio sujeto también). Pero el velo se mantiene para mantener el secreto de la iniciación. Debajo del velo, finalmente, lo único que se sabe es que hay la muerte (o lo que el psicoanálisis lee como la castración, la falta del objeto primordial; pero eso ya es suponer demasiado).

¿Qué es lo que hace el místico, o la mística (es igual, porque ahí la diferencia entre los sexos o los géneros deja de funcionar)?

El místico es el que levanta el velo fálico para encontrar y experimentar lo que hay más allá, el goce más allá del velo fálico. Lo que hay más allá es un vacío, una nada, o un agujero. Pero, precisamente, hay que distinguir las tres cosas para seguir la experiencia mística (es un problema de topología: análisis situs, análisis del lugar): 

— El vacío no es la nada. ¿Cómo distinguir una nada de otra? Solo puede distinguirse por el borde que la rodea. Para distinguir una nada de otra hay que rodearla para transformarla en un vacío. (Das Ding, en Freud y Heidegger). Hay que leer las seis nadas de San Juan de la Cruz en la Subida al Monte Carmelo, que llevan a la séptima nada, a la cima del monte, donde se lee “Y en el Monte nada”. 

En la dialéctica binaria del Todo / Nada, San Juan de la Cruz va despellejando y distinguiendo nadas distintas. Enumerar las nadas —de hecho son 8, 4x2— que hay que recorrer para llegar al todo donde no hay nada:  

1.    “Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada” (nada del placer/goce).

2.    “Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada” (nada del tener)

3.    “Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada” (nada del ser)

4.    “Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada” (nada del saber)

Y sus cuatro dobles negaciones correspondientes:

5.    “Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas” (placer)

6.    “Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes” (saber)

7.    “Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees” (tener)

8.    “Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres” (ser)

Pero todo eso se realiza más allá del velo fálico. El problema es que una vez ahí, la lógica binaria del falo deja de funcionar. Entramos en otro espacio que ya no es el que pude ordenarse por el binario: presencia / ausencia. Es impensable, es inimaginable. Es el espacio de lo real tal como Lacan lo investigó en la última parte de su enseñanza con la topología.

Entonces, es necesaria otra lógica que la lógica binaria (Rousselot: físico / extático). 

Es lo que investiga Lacan en su seminario Encore con las fórmulas de la sexuación: posición masculina y femenina (no es un dos binario).

 

— Lógica fálica binaria del significante. 1/0. Sí o no. O hay o no hay. Infinito números naturales, + 1. Sí/No. Todo / Nada.

Goce sexual masculino: o hay erección o no hay erección. El goce se localiza claramente en el órgano fálico. Es “contable” por el significante. 1,2,3,4…

Es la lógica del lado masculino.

 

— Lógica no fálica, fuera del falo (fuera de sí mismo), no binaria. Espacio de lo real entre 1 y 0. ¿Dónde está la raíz cuadrada de 2? En algún lugar entre 1 y 2: 1,414… Hay siempre un agujero, irreductible. 

El goce femenino escapa a la lógica binaria del falo: no se sabe muy bien dónde localizarlo, ni cuando empieza o cuando termina (también cuando se trata del orgasmo).

Es un espacio que es siempre No-Todo, no porque le falte algo para ser completo sino porque es, el mismo, una objeción a cualquier idea de Totalidad. Incluso cuando se imagina, como es el caso en algunos testimonios místicos, como una absoluto, como una totalidad (es una aparente totalidad porque lo es sin el sujeto consciente de sí mismo, como es el espacio del inconsciente, donde no hay un sujeto que diga “Yo sé”).

¿Qué hay ahí? Hay un “no sé qué”, como en el infinito de los números reales. Es el espacio de lo indecible, interior al decir mismo. 

Es en esta lógica del no-todo donde Lacan sitúa el lado femenino de cada ser hablante. Y es el espacio que la experiencia mística encuentra, pero que encuentra solo sin buscarlo. Tal como decía el último Lacan en una fórmula que puede parecer cercana a la mística: «lo aguardo, pero sin esperar nada».

 

---

[1] Pierre Rousselot (1908): Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age,  Vrin, Paris 1981, p. 1.

[2] Ibidem,  p. 3.

[3] Ibidem, p. 3.

[4] Ibidem, p. 12.

[5] Ibidem, p. 14 y ss.

[6] Ibidem, p. 17. 

[7] Lacan, J. (1972-1973), p. 70.