10 de juliol 2021

Tosquelles, la psicoanàlisi a l’inrevés













Ho diré a l’inrevés […]

Diré el que em fuig. No diré res de mi.

Gabriel Ferrater

 

Truco al Dr. Tosquelles una tarda d’estiu de 1983. Volem fer-li una entrevista per les publicacions de l’Associació de Psicoanàlisi (Otium Diagonal, L’Acudit). Ell és a França i viatja de tant a tant a Reus. El primer que em sorprèn és l’accent de la veu que escolto a l’altra banda del fil i de la frontera. És un accent estranyament familiar, com el d’un francès que parla català. No és l’accent d’un català parlant francès, que era ben bé la seva especialitat. Després sabré que aquest és un tret singular de la persona singular que és Francesc Tosquelles, estranger a l’estranger, sempre èxtim (terme de Jacques Lacan per dir l’estranger més familiar i el familiar més estranger). Tosquelles canvia d’accent segons li convé i amb qui li convé. I amb mi vol deixar anar ara un accent de català afrancesat. Ja m’agrada. La segona cosa que em sorprèn és la seva disposició immediata, com si em conegués de tota la vida. Li parlo del meu interès per Emili Mira i Lòpez i els principis de la psicoanàlisi a Catalunya abans de la Guerra del 36, de la meva sorpresa d’haver trobat el nom de Tosquelles a les fotocòpies que circulen del seminari de Jacques Lacan, a qui llegeixo dia i nit. «—Ah, en Lacan no volia venir a visitar-me a Saint-Alban perquè, de Paris estant, abans havia de passar prop de Castres, que vol dir passar per la castració!» Riure burleta de Tosquelles pel telèfon. És un retret? No pas, més aviat un clin d’œil de complicitat amb L’Acudit. Després sabré que Tosquelles és, de fet, un lacanià de veres allà on menys t’ho penses i que se’n fot si et pensaves que es deixarà atrapar per qualsevol isme. Quedem, juntament amb la meva col·lega Rosa Maria Calvet i Romaní, un dia de setembre al vestíbul de l’Hotel Gaudí de Reus. Reus és per mi la ciutat de Gabriel Ferrater, a qui llegeixo nit i dia. Ja m’agrada.

Gairebé quaranta anys després, Editorial Arcàdia publica el llibre de Joana Masó, Tosquelles. Curar les institucions, i ens retorna «el llegat oblidat de Francesc Tosquelles» (p. 12). Sí, és ben bé com si em retornés el meu propi missatge en una forma invertida —fórmula lacaniana de la interpretació— i m’alegra llegir-hi les petjades d’un oblit immerescut, que també podia ser-ho per part meva. Moltes mercès, Joana.

* * *

El llibre de Joana Masó demana una lectura atenta, en detall, amb tanta cura com la que ella ha hagut de posar en la recerca de tot el material que aplega i que ha arranjat sàviament tot escrivint-ne el guió: documents, imatges, testimonis, articles, dibuixos, referències a dojo. És un gran i merescut «Àlbum Tosquelles»[1]. El seu motiu, el seu referent, és el subjecte d’excepció anomenat Francesc Tosquelles. No en recordare aquí ni la figura ni la història —el llibre ja ho fa prou bé—, tampoc en faré l’elogi ni diré massa de la seva persona —només que ell se’n fotia sempre una mica de la persona, del seu Jo—, i sí del seu text, dels efectes que la seva paraula pot tenir avui en dia al nostre país. És, de fet, l’interès explícit del llibre de Joana Masó: Tosquelles com a moment de la història de la psiquiatria i de la psicoanàlisi a Catalunya, a França i a l’Estat espanyol, Tosquelles com a política de les institucions, siguin les que siguin, Tosquelles com a memòria perduda que cal llegir, també en molts dels nostres símptomes actuals, els de la cultura i els de l’anomenada «salut mental».

Tosquelles volia apartar-se del que ell anomenava «psicoanàlisi de clientela», que era una manera de dir la psicoanàlisi com a professió, la psicoanàlisi com a establiment, la psicoanàlisi sostinguda en la figura, més o menys prestigiosa, del psicoanalista. I en això, com en tantes altres coses, es mostrava prou lacanià. Si «el psicoanalista» no existeix —Lacan dixit— com una professió és perquè un psicoanalista —«un» i no «el»— només és un subjecte-suposat-saber, res que tingui una essència definible per un col·legi o una corporació professional. Un psicoanalista no és res més que un subjecte al qual se li suposa un saber… sobre l’inconscient. Aleshores, no hi ha, de fet, «psicoanàlisi de clientela» per la simple raó que un client suposa ja un establiment, i la psicoanàlisi —Tosquelles ho sabia prou bé— no ha de ser mai un establiment. L’única veritable institució de la psicoanàlisi, si n’hi ha, és el que anomenem transferència, i té només l’analitzant —el suposat pacient, més aviat impacient— com a subjecte. Això també ho sabia Tosquelles, i per això feia de la transferència amb l’inconscient l’única i veritable institució allà on fos, sobretot a l’hospital psiquiàtric. I és per això que parlava poc dels psicoanalistes i molt de la psicoanàlisi, de l’inconscient, de la llengua, de la paraula, de la funció poètica del llenguatge, de la creació, de l’art. I quan parlava de la psiquiatria era per dir que, o bé era psicoanàlisi o no era res. I això és avui encara més cert. La psiquiatria que Tosquelles va ajudar a civilitzar —de la mateixa manera que Lacan deia d’Henri Ey que era un «civilitzador de la psiquiatria»— s’ha reduït avui, en l’època dels marcadors biològics, a la neurologia i a la tècnica farmacològica. I res més. La paraula del subjecte queda fora de joc perquè és equívoca, imprecisa, massa poc «objectiva». I per aquest camí acabarem tots muts. I Tosquelles feia parlar la bogeria que hi ha en cada subjecte. I és bo que ara faci parlar de nou, encara.

En això, el Tosquelles més lacanià és el que es declarava kleinià, per tot arreu i encara que no li preguntessin, només per fer la contra a la moda francesa de l’època, per fer-s’hi una mica més estranger encara si podia. Llegiu els seus textos i trobareu algú que s’havia cremat les pestanyes amb els textos lacanians, si més no fins als anys seixanta. El Lacan de després, és cert, sembla que no el va seguir. Un llibre com Structure et réeducation thérapeutique. Aspects pratiques, publicat el 1967, és de fet una molt bona introducció a la psicoanàlisi del primer Jacques Lacan. La bibliografia n’és plena de referències, mentre que la gran clínica Melanie Klein hi és del tot absent. De fet, és un llibre que ens fa entendre que, quan es tracta del subjecte de l’inconscient, no hi ha reeducació possible —ni cognitiva ni conductual—, que la terapèutica no és mai una finalitat en si mateixa i que la millor pràctica per tenir cura de la follia que nia en cada subjecte, més o menys curada, és muntar un club de converses i lectures orientades per la psicoanàlisi. És el que feia Tosquelles per tractar el lligam social dels subjectes quan en queden exclosos i segregats per l’anomenada «normalitat». I ho feia encarnant en la institució psiquiàtrica allò que posa en qüestió de manera permanent les significacions induïdes pel poder, al revers del discurs de l’amo, com dirà Lacan. Però també ho feia en una mena de psicoanàlisi a l’inrevés, on cadascú es fa analitzant del seu propi inconscient en la institució. Els efectes de subversió que això produeix en el «malalt institucionalitzat» són al principi d’un tractament de la bogeria que no té res a veure amb el de la psiquiatria —clàssica o contemporània— ni amb les derives, ja perdudes, de l’antipsiquiatria. Avui ho trobem desenvolupat en moltes de les seves conseqüències en el que anomenem, en l’orientació lacaniana, la «pràctica entre varis» (pratique à plusieurs), una pràctica institucional de tractament de les psicosis o de l’autisme que no té com a finalitat adaptar el subjecte a una suposada normalitat social sinó la d’incloure’s i incloure’l decididament en la seves invencions, per modestes i estranyes que siguin. Tosquelles n’hauria fet festa. Es tracta de fer de les invencions simptomàtiques de cadascú un veritable tret de lligam social, un Trait d’Union, nom del periòdic —Journal intérieur— publicat a l’hospital de Saint-Alban i impulsat per Tosquelles i els seus col·legues. Allà hi escriu tothom, en una petita societat íntimament connectada amb el poble de Saint-Alban, on s’intercanvien les feines i productes de manera que tot esdevé una mena de societat lévi-straussiana, on el lligam amb l’altre es funda en l’intercanvi simbòlic, i on la follia és tractada amb tota «normalitat».

La tasca pot semblar de caire humanista: «Ajudar cadascú a descobrir l’existència dels altres. Aprendre a comprendre i a respondre a la seva crida» (p. 161). Arriba, però, a tenir un abast de creació absolutament inèdit i, de fet, subversiu. Per Saint-Alban hi passen gent com Paul Eluard, Georges Canguilhem, Tristan Tzara o Jean Dubuffet. I serà el principi d’una invenció instituent —més que no pas instituïda— que avui té ramificacions diverses. Per exemple, alguns dels teòrics i practicants de la «pràctica entre varis», com el nostre col·lega psicoanalista Jean-Robert Rabanel, van trobar-se amb la psicoanàlisi de la mà de Francesc Tosquelles i recorden sovint la importància que el seu treball ha tingut al país veí i en la invenció d’institucions dedicades al tractament de  la bogeria i de la infantesa segregada.[2]  El principi «teòric» d’aquesta orientació té el seu origen manifest en la tesi de Jacques Lacan defensada a París el 1932, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personalité. Aquesta tesi, sorgida de la trobada de Lacan amb la psicoanàlisi freudiana, és considerada avui l’última gran tesi de la psiquiatria clàssica. És el text que el Dr. Emili Mira i López va donar a conèixer a Francesc Tosquelles aquell mateix any 1932 —quan ningú no en parlava encara enlloc— i que va ser material de formació de metges i infermeres de l’Institut Pere Mata de Reus. Ras i curt, el que aquesta tesi defensa —tal com Jacques Lacan mateix dirà molts anys després— és que l’estructura de la personalitat, i sobre tot la més «normal», és la paranoia mateixa. La personalitat és la paranoia. Dit d’una altra manera, la paranoia ens ensenya la natura mateixa del lligam social en la seva inestabilitat permanent. Dit encara amb una fórmula fulgurant de Francesc Tosquelles: «Som un mòbil de Calder […] perquè aquest vaivé de què parlo, autoconstructiu de l’ésser humà, no és un moviment amb la matèria estable, sinó un moviment mòbil» (p. 91). És una concepció que té el seu origen en la psiquiatria de De Clérambault —mestre de Jacques Lacan— que «parlava de ‘deliri autoconstructiu’. Això s’ha d’agafar al peu de la lletra: som un deliri autoconstructiu impersonal, ens hem construït a nosaltres mateixos…» (p. 91) … amb els altres. I aquí rau la subversió del tractament institucional que Francesc Tosquelles va portar endavant a l’Hospital de Saint-Alban i que va formar part del moviment civilitzador de la psiquiatria francesa. No hi ha tractament de la follia fora del lligam social, perquè el lligam social és la follia.

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¿Per què tot això no va tenir gairebé conseqüències al nostre país? El llibre de Joana Masó planteja la pregunta unes quantes vegades (p. 12, p. 45, p. 46, p. 224-229, p. 336-337). He de dir que jo mateix m’havia fet sovint aquesta pregunta. Recordo haver fet un article, poc abans de trobar-me amb Francesc Tosquelles, sobre Emili Mira i l’encontre fallit de la medicina amb la psicoanàlisi. ¿Per què aquella «petita Viena» que podia ser la Barcelona republicana dels anys 30’, empeltada de psicoanàlisi de manera tan precoç, no va tenir continuïtat o, si més no, la represa que mereixia uns anys després? L’expressió «petita Viena» és de Tosquelles mateix i, encara que sigui potser una mica exagerada, fins i tot si la diem «petita», ens indica un tret molt singular de la societat i la cultura d’aquell moment. De fet, he trobat testimoni escrit que algunes associacions anarquistes de barri d’aquells anys tenien les obres de Sigmund Freud com a primera referència a les biblioteques que creaven. ¿Per què la psicoanàlisi i el moviment de la «psicoteràpia institucional» no va tenir la presència que sí trobem, per exemple, a països veïns com França o Itàlia? L’esclat de la guerra del 36’ i el règim franquista no ho pot explicar tot. És ben cert que l’exili va dispersar i diluir qualsevol nucli del moviment i que la psiquiatria oficial va mirar d’esborrar-ne qualsevol petjada. El final de la dictadura i la represa del «postfranquisme» —què vol dir, però, avui aquesta paraula?—  hauria pogut trobar en el treball de Tosquelles un bon fil per teixir una xarxa de complicitats entre psiquiatria i psicoanàlisi, amb l’art i la crítica literària com a tramat per orientar una política de l’anomenada «salut mental». Joana Masó ho subratlla en moltes pàgines del llibre.

Hi ha un moment la importància del qual jo no sabia del tot i que he conegut gràcies al treball de Joana Masó, acompanyada per Mireia Sallarès en la recerca, i també per converses amb Carles Guerra. És un moment-símptoma al qual el llibre dedica un bon capítol (p. 224-230) titulat «Una pel·lícula muda molt eloqüent»  —ja és per parar-hi l’orella més que la mirada— on s’explica la celebració, l’any 1958 a Barcelona, del IV Congrés Internacional de Psicoteràpia. Hi va participar Francesc Tosquelles amb una ponència sobre «La renovació de l’assistència psiquiàtrica a través del pensament antropològic existencial», en una taula presidida pel prestigiós psiquiatre Henri Ey, que havia estat company de sala de guàrdia de Jacques Lacan. A més, Tosquelles hi va presentar una pel·lícula-documental, absolutament imprescindible de veure avui, sobre el treball institucional que havia desplegat a l’Hospital de Saint-Alban. I també hi va participar Jacques Lacan, per primera vegada a Barcelona, amb una conferència sobre «La psicoanàlisi veritable i la falsa». Els dos es van trobar de nou al Congrés i els dos es van trobar silenciats alhora per una operació de la qual encara caldrà esbrinar-ne la raó i tot l’abast. El fet és que, tal com indica Joana Masó (p. 229), la conferència de Jacques Lacan, que la premsa especialitzada havia anunciat amb tot l’interès, va ser contra-programada amb més relleu per una altra ponència sobre psicoanàlisi i religió. Tant la pel·lícula de Francesc Tosquelles com la intervenció de Jacques Lacan, ambdues cabdals, van passar, doncs, desapercebudes. La ponència de Lacan no va ser publicada fins l’any 1992 a la revista Freudiana, a càrrec d’Antoni Vicens, després que la nostra col·lega Carmen Lafuente la recuperés dels arxius del psiquiatre Ramon Sarró, que havia presidit aquell Congrés i que mantenia la més cordial i acadèmica relació amb els representants de la psiquiatria espanyola de l’època (López Ibor & Cia).

Recordo molt bé encara el dia que vaig anar amb uns col·legues a la casa de Ramon Sarró, una preciosa torre del carrer Anglí al barri de la Bonanova, per entrevistar-lo a finals dels anys 80’. Després que ens ensenyés, ben emmarcada i penjada al seu gran saló, la carta que Sigmund Freud li havia enviat dient-li que no podia acceptar-lo en anàlisi i derivant-lo a la seva alumna Helene Deutsch, vam preguntar-li per la seva trobada amb Jacques Lacan. Després d’una breu evocació de la vida familiar de Lacan, ens va acompanyar a una petita cambra del pis superior on tenia llibres amuntegats en unes prestatgeries mig amagades. D’un volum polsegós va treure uns fulls mecanografiats, plegats i apergaminats. Era el text de la conferència de Jacques Lacan, «La psychanalyse vraie et la fausse». Vaig pensar de seguida: això és la carta robada del conte d’Edgar Allan Poe, lletra furtada a la vista de tothom i que exerceix un poder enigmàtic a qui la posseeix. Els lectors de Lacan coneixen prou bé el sentit i el destí d’aquesta carta robada a la qual va dedicar tot un seminari.

Ho diré, doncs, a l’inrevés i de manera potser igualment enigmàtica: la veritable psicoanàlisi és tan estrangera i poc feta al poder acadèmic com els diversos accents de Francesc Tosquelles. Ell també ha estat una carta robada… fins que arriba al seu destinatari. Heus ací una de les raons —la més important, em sembla— d’un desencontre que es repeteix fa gairebé cent anys una i altra vegada, sigui quina sigui la conjuntura política i social, sigui quin sigui el país i la llengua. És el desencontre entre la causa de la psicoanàlisi i el saber acadèmic de les institucions malaltes, també quan es tracta de la institució mèdica o psiquiàtrica, també quan es tracta de la institució psicoanalítica.

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Al vestíbul de l’Hotel Gaudí de Reus, un home dues vegades estranger —estranger per a l’altre i per a ell mateix—, amb un gest murri i malgirbat, em diu tot acomiadant-se: —Noi, jo no he estat mai un psicoanalista de clientela.


[1] Com aquell «Àlbum Ferrater» o aquell  «Àlbum Foix» que Quaderns Crema publicaven als anys noranta per fer-nos-els més propers encara.

[2] Vegeu el seu interessant article, «François Tosquelles i la psicoteràpia institucional», publicat al Web de Ciutat de les Lletres, https://www.ciutatdeleslletres.com/francois-tosquelles-i-la-psicoterapia-institucionaljean-robert-rabanel/

03 de juliol 2021

Conversación sobre lo trans

Primeros pasos para clasificar la información de tu organización

Entrevista a Miquel Bassols realizada por Daniel Casellas, Lucía Icardi y Trinidad Valente, miembros del comité editorial de Nodvs, aperiódico virtual de la Sección Clínica de Barcelona y publicada en el número 61. Ideada a partir de la orientación impulsada por Jacques-Alain Miller bajo la fórmula: 2021, Año Trans

Daniel Casellas: Antes que nada, nos gustaría dar cuenta de dónde surge el deseo que nos condujo a proponer esta entrevista. Fue a partir de la intervención de Paul B. Preciado en noviembre del 2019 en las Jornadas de l’École de la Cause freudienne en Paris, que luego se convirtió en el libro Yo soy el monstruo que os habla. Allí se empezó a abrir el tema que concluyó en lo que Miller dio en llamar Año Trans. Pero más allá de ello, fue el escucharte decir en varias ocasiones que había que darle una respuesta al discurso de Preciado lo que nos convocó, cada uno a su manera, a proponerte esta entrevista. Sabemos, porque lo has comentado en alguna ocasión, que esta respuesta ha tomado la forma de un libro. Nos gustaría que pudieras contarnos más sobre lo que te animó a ofrecer una respuesta a Preciado, y sobre el libro que has escrito.

Miquel Bassols: Hay dos factores que me animaron a responder. El primero es el momento en que Andrés Borderías, nuestro colega de Madrid, me envía un whatsapp con una foto de la portada y de la primera página del libro de Paul B. Preciado, diciendo “acaba de aparecer”. Se da la circunstancia de que en la mesa de las Jornadas en las que Preciado intervino, debía estar yo para conversar con él, pero tuve que viajar y no pude estar ese día allí. Fueron François Ansermet y Omaïra Meseguer, dos colegas excelentes, quienes lo recibieron y conversaron con él. La breve entrevista que mantuvieron con Preciado está publicada al final de mi respuesta. Pensé, pues, que había una conversación pendiente con Paul B. Preciado. Al leer el libro pensé que había que responder. Vi también que en Lacan Quotidien varios textos habían respondido a su intervención en las Jornadas y empecé a escribir un capítulo.

Lo hablé con varios colegas. Algunos pensaban que era mejor no responder, que era una provocación. Lo conversé también con Jacques Alain Miller, que me animó a responder. Pensé que la política de la Escuela y del Campo Freudiano ha sido siempre entrar en la conversación con la subjetividad de nuestro tiempo.

D.C.: Tal como señalas en tu texto La diferencia de los sexos no está escrita en el inconsciente, que se publicó en Ciutat de les Lletres, desde el psicoanálisis coincidimos en la lectura que hace Preciado sobre que no hay nada que pueda definir por sí mismo la esencia de lo que es ser hombre o mujer. Incluso, me atrevería a decir que los discursos que apelan a la desidentificación podrían fácilmente coincidir con cierto planteamiento psicoanalítico de que cada uno tiene su modo de goce. Me pregunto entonces por la diferencia. Diría que la diferencia se encuentra en que el psicoanálisis aloja la imposibilidad propia del ser hablante para hacer coincidir goce y verdad, para gozar de la buena manera, que es, al fin y al cabo, una manera de leer lo que Lacan vino a decir con el No hay relación sexual. Es por ello que el psicoanálisis ofrece más bien la identificación al síntoma, en el centro del cual está inscrita esa imposibilidad. Esa imposibilidad, no obstante, diría que es lo que en estos discursos se forcluye, tal como Lacan señaló que sucede en el discurso capitalista. Quisiera preguntarte de qué modos encontramos este retorno de lo imposible forcluido.

M.B.: Lo primero a tener en cuenta es que el campo de los discursos de género, donde se enmarca este debate y el propio discurso trans, es muy amplio y heterogéneo. Hay posiciones muy diversas, incluso contradictorias, con orientaciones diferentes con respecto a lo que se define como género, como sexo, identidad, transición, síntoma, etc. Nos encontramos con un amplio abanico de posiciones, tal como se señala en el libro de Éric Marty, Les sexe des Modernes, que Jacques-Alain Miller ha elogiado y que es el mejor estudio reciente sobre el tema. Lo que encontramos en común es el hecho de evitar plantear la cuestión sintomática, la realidad sintomática de la sexualidad en el ser humano. Y eso con la idea de que habría que despatologizar cualquier posición sexuada, cualquier identificación a un género, cualquier forma de goce, etc. La posición del psicoanálisis no es despatologizar cualquier posición, sino más bien interrogar la falsa frontera entre lo normal y lo patológico. Es una cuestión clásica que ya Georges Canguilhem, uno de los antecedentes epistémicos del Campo Freudiano, abordó en un precioso libro llamado Lo normal y lo patológico. El psicoanálisis no patologiza necesariamente las identificaciones sexuadas, pero sí interroga el punto de sufrimiento particular que para cada sujeto introduce su relación con la sexualidad: qué es lo que, para cada sujeto, hace síntoma en su relación con la sexualidad. No hay manera de borrar este punto sintomático, sea cual sea la posición, ya sea desde una identificación homosexual o heterosexual, o negando la diferencia, siempre hay la dimensión sintomática. De hecho, Paul B. Preciado lo pone de manifiesto de entrada, cuando explica lo que es sintomático para él, lo que le hace sufrir y le hace sentir encerrado en una jaula. Lo atribuirá al capitalismo, al heteropatriarcado, incluso al psicoanálisis mismo. Pero el sufrimiento del síntoma en relación a la sexualidad está ahí presente de entrada. El testimonio de Paul B. Preciado es el testimonio de alguien que dice haber sufrido en su relación con la sexualidad y que busca salir de una jaula en la que se siente encerrado, ya sea la de su cuerpo o la del discurso del Otro. Es el hilo que le importa recoger al psicoanálisis. Un análisis puede empezar cuando a alguien le aprieta el zapato en su relación con el goce. Y esto no es patologizar las identificaciones sexuales, sino entender, con Freud y con Lacan, que la sexualidad introduce el pathos en el ser humano. Es el primer paso para abordar la cuestión del síntoma de una manera analítica.

D.C.: Partiendo de lo que desarrollas en el texto citadoplantear salir de lo binario a partir de lo no-binario, es ciertamente una paradoja bien binaria. En lo sexual, la lógica binaria del significante no puede más que hablar de aquello representable, es decir, de lo que actualmente se entiende como género y que no deja de seguir la lógica del significante en tanto x se define por un significante para otro significante. Sin embargo, si nos adentramos en el campo del goce, más bien entramos en el campo de lo irrepresentable debido a que en él no hay Otro ante el que hacerse representar. Planteas entonces ese Uno sin Otro como una alteridad radical, una alteridad sin Otro que pueda definirla, y que en el psicoanálisis lacaniano se asocia con lo femenino, más allá de las figuras culturales asociadas a la feminidad. Quisiera preguntarte por qué desde el psicoanálisis se lee esta alteridad radical como lo femenino.

M.B.: Es el horizonte en el que se desarrolla el discurso Lacan, y que aún debemos investigar en sus consecuencias con respecto a los estudios de género y lo trans. Lo primero que me llamó la atención es cómo se aborda la cuestión del binarismo, que es uno de los puntos de la crítica de Paul B. Preciado y de otros autores. No es tan fácil salir de un sistema binario. La propia definición de persona no-binaria, por ejemplo, ya es una definición binaria por sí misma porque se funda en la negación de otro significante. Esta es una prisión que compartimos todos los seres humanos. Por el hecho de habitar el lenguaje, estamos sometidos a esta lógica de la diferencia significante que es siempre una diferencia binaria. La cuestión de la diferencia sexual entre hombres y mujeres está incluida en este paradigma del binarismo, que es la estructura misma del lenguaje. Leyendo a Judith Butler y a los autores que se refieren a esta cuestión, uno se da cuenta de que, en realidad, no salen del binarismo, que el marco binario de los significantes del lenguaje sigue funcionando, aunque sea desplazado a una multiplicación de diferencias, como sucede actualmente en la multiplicación de géneros: LGTBI… Se puede ir alargando el abecedario, pero siempre se acaba por reproducir la estructura binaria del lenguaje. Éric Marty sigue en su libro las elaboraciones de Roland Barthes, de Gilles Deleuze, de Michel Foucault. Barthes ya había planteado que existe lo masculino, lo femenino y lo neutro como un tercer elemento. En un primer momento, parece que lo neutro nos permita salir del paradigma del binarismo, pero en realidad se revela finalmente como su fundamento mismo, como aquello que lo hace posible. Lo «no binario» es también binario en la medida que se opone a lo binario. Es la paradoja misma del lenguaje.

Lacan parte, al principio de su enseñanza, del binarismo fundamental del significante que implica la diferencia de los sexos entre «hombres» y «mujeres». Son los significantes con los que se representa la sexualidad a partir de la lógica del significante que funciona por su diferencia. Dicho de manera simple: el hombre se define por no ser mujer, y la mujer por no ser hombre. Esta es la lógica fálica, que funciona con el símbolo de la presencia o de la ausencia, uno o cero, fálico o castrado. Pero Lacan, a medida que avanza en su enseñanza, ya incluso a finales de los años cincuenta, empieza a plantearse otra lógica que le llevará a la construcción de su famoso objeto a. Es la salida de la lógica binaria que hay que investigar y que está ausente en la teoría de género. El objeto a no funciona por una lógica binaria, por su diferencia con otros objetos. No hay objeto b, c, d… es Lacan mismo quien hablará en los años sesenta de la necesidad de «una nueva lógica» fundada en este objeto a. El objeto a no es un significante, escapa a la lógica binaria a la vez que habita en la diferencia entre dos significantes.

Tu pregunta apunta a lo siguiente: ¿cómo llega Lacan, siguiendo esta lógica del objeto a, a sostener que La mujer no existe? Es decir, que no hay un significante que pueda definir a La mujer en relación a otros significantes. Cuanto más avanza Lacan, más aparece esta dificultad: no encontramos el significante que podría definir a lo femenino en la lógica de la diferencia relativa entre significantes. Es algo que ya encontramos también en la clínica freudiana y que no parece haber cambiado tanto: cuando se trata de la identificación de la mujer, no hay modo de encontrar el significante. Freud encuentra una primera resolución a esta cuestión diciendo que en el inconsciente no hay una inscripción de la diferencia de los sexos, que solo existe el símbolo fálico para representarlos en su diferencia. Lacan partirá de ahí en los años cincuenta, por ejemplo, en su texto La significación del falo. Y encuentra varios puntos en los que la lógica fálica no puede dar cuenta de lo femenino como tal. De hecho, Freud mismo, a medida que iba avanzando, se daba cuenta de que algo no cuadraba cuando intentaba situar la posición femenina con su complejo de Edipo. Lo femenino no se explica en la lógica de la oposición significante falo / castración. Freud concluye que lo femenino es un «continente negro», es la expresión que utiliza. Lacan retoma esa cuestión, y en los años sesenta empieza a elaborar una nueva lógica sobre la cuestión de la feminidad más allá del Edipo, más allá de la lógica fálica, de la lógica de la diferencia entre hombre y mujer. Empieza a construir así el objeto a y luego llegará a la fórmula de La mujer no existe. Aquí es donde abre la temática de lo femenino como una alteridad radical, una alteridad que no se explica con la diferencia relativa entre significantes. Es una diferencia absoluta, para decirlo con otra expresión de Lacan.

Sobre esta cuestión planteada por Lacan y su nueva lógica no he encontrado todavía ninguna referencia en los llamados estudios de género. Algunos se han quedado más bien con la idea, falsa, de un psicoanálisis falocéntrico, heteropartiarcal. Pero tampoco conozco la variedad de estos estudios actuales, debemos investigarlos. Lo que sí está claro es que la crítica de Paul B. Preciado ignora por completo esta referencia. No sólo desconoce la última enseñanza de Lacan, sino que tampoco lee como merece su primera elaboración de la lógica del falo en los años cincuenta. Y hasta donde he leído, tampoco Judith Butler. De manera que hay todo un campo para elaborar y transmitir si queremos entrar en una conversación con las teorías de género actuales y con el mundo de lo trans, muy especialmente a partir de esta última parte de la enseñanza de Lacan. Es aquí donde la cuestión de lo femenino y el aforismo lacaniano La mujer no existe, que será el tema del próximo congreso de la AMP, es una brújula fundamental.

Lucia Icardi: ¿Qué autocrítica puede hacer el psicoanálisis en relación, no a su imposibilidad, pero sí a una dificultad evidente para transmitir la última enseñanza de Lacan? Las teorías de género han elegido tomar -y mal- la primera parte de su enseñanza, de manera deliberada, pero es una pregunta que nos vuelve como un boomerang. En estos años, el psicoanálisis, acusado de sectario y de hablar un idioma que nadie entiende, ha tenido problemas para hacer valer su transmisión; es algo que debe tomar como un interrogante a su cargo para entender por qué este terreno -que era fértil para él- fue tomado por las teorías de género.

M.B.: Algunas teorías de género, también el feminismo, tomaron el discurso del psicoanálisis y la enseñanza de Lacan como una referencia, ya en los años setenta y ochenta del siglo pasado. Fue un efecto de la importación del discurso de Lacan y de los intelectuales franceses a los Estados Unidos. Fue una operación de discurso, y hay que ver ahora cómo la leemos. Se trata de ver cómo recibe ahora el psicoanálisis su propio mensaje de manera invertida a partir de esta importación de la cultura universitaria de los Estados Unidos, que tiene un gran poder de fagocitación. Lacan mismo se quejaba, por ejemplo, en Lituratierra, de esta importación que lo importunaba, y pedía ser leído como merecía. Entonces, hay que ser en primer lugar muy cuidadosos en cómo transmitimos el discurso del psicoanálisis, sobre todo no repitiendo sin saber lo que decimos, porque el malentendido está asegurado. Fue el principio de los seminarios del Campo Freudiano, que está en el origen de la Sección Clínica: una lectura línea a línea de los textos de Lacan sin dar nada por supuesto, y sin quedarse satisfecho con una primera forma de comprender una fórmula, para repetirla sin interrogarla. La palabra autocritica no me termina de gustar, me suena a las asambleas de los partidos de izquierdas donde, por lo general, cada uno terminaba convencido de lo que ya eran sus propios prejuicios. Si algo me gusta de los textos de Lacan es que te obligan a hacer una crítica sistemática de lo que uno cree comprender en una primera lectura. Digamos más bien que es una hetero-crítica constante de lo que uno cree comprender. Con respecto a esta importación de Lacan a los Estados Unidos, Éric Marty subraya en su conversación con Jacques-Alain Miller cómo el psicoanálisis ha sido siempre allí reducido a una ideología de la adaptación. Y habla incluso del puritanismo de Judith Butler, con un lenguaje surgido del pragmatismo y el comportamentalismo americanos. Es desde ahí que vuelve ahora esta extraña crítica al psicoanálisis como supuestamente falocéntrico y heteropatriarcal. Preciado lanza desde ahí una serie de insultos absolutamente fuera de lugar. Llega a acusar al psicoanálisis de haber contribuido a la violencia sexual y al abuso de los niños y las mujeres. ¿Pero dónde habrá leído esto Preciado, de dónde lo saca? El problema es que parece hablar de oídas, sin ninguna cita de apoyo.

Entonces, lo primero es transmitir la importancia de una lectura atenta, salir del efecto endogámico que produce siempre la langue de bois (la lengua vacía), que supone que todos nos entendemos cuando decimos La mujer no existe, o No hay relación sexual. De modo que no hay verdades bíblicas. Me parece muy justificada la crítica que se sostiene en un demuéstreme eso. Es lo que debemos hacer con el sujeto de nuestro tiempo. En este sentido, la conversación de Jacques-Alain Miller con Éric Marty es todo un ejercicio de estilo para encontrar el modo de dirigirnos al sujeto contemporáneo marcado por el significante amo de lo trans, para interrogarlo. Es una conversación que hay que llevar a cabo con una lectura seria.

L.I.: En relación a la transmisión, me preguntaba qué instancias puede asumir el psicoanálisis en el debate público, en la esfera de lo social, incluso a nivel político, donde pueda constituirse como una voz audible. Pensaba, por ejemplo, en las universidades. El germen de las teorías de género en los Estados Unidos se inoculó en las universidades, como ocurre ahora en distintos lugares, como Argentina, donde el psicoanálisis ya no tiene su lugar asegurado, sino que está más bien comprometido y en disputa con las teorías de género. 

M.B.: Hay que generar estos espacios de debate y de conversación públicos. El psicoanalista lacaniano, como decía Jacques-Alain Miller hace ya veinte años, es el que sale del gimnasio para debatir en la plaza pública. El Campo Freudiano ha tenido desde siempre esta vocación de exterioridad, desde su fundación. En los años ochenta en Argentina, una de las ideas fundamentales era esta vocación de exterioridad: generar los espacios del debate público del psicoanálisis. En Argentina el psicoanálisis siempre ha estado en la calle, tanto o más que en los consultorios de los psicoanalistas. Por otra parte, la universidad ha cambiado mucho en las últimas décadas, en todas partes, ya no parece un lugar para un verdadero debate. Aquí en España, como en otros lugares, los espacios de los movimientos sociales son ahora mucho más importantes, son los lugares donde gente joven se interesa por estos temas desde otra perspectiva. Ya no van a la universidad a discutir esto, sino que lo hacen en otros espacios, a veces vinculados a los partidos políticos. La universidad es hoy el lugar de un congelamiento del saber. Cataluña siempre ha sido un lugar muy vivo de movimientos sociales, y debemos estar atentos a ellos para crear espacios de conversación y de discusión. Es una apuesta, hay que salir de la comodidad que genera la propia institución, también la analítica. Si me permites retomar una referencia tan local como exterior, Francesc Tosquelles decía que hay que curar a las instituciones de su enfermedad endogámica. Y la institución analítica no es ajena a ello. Lacan fue el primero que se alzó contra esta inercia endogámica de la institución analítica. Salió disparado de la IPA, expulsado por una fuerza centrífuga y centrípeta a la vez, para encontrarse con los jóvenes de aquella época, la de los años sesenta. El Campo Freudiano es también un efecto de este encuentro.

¿Cómo leer todo esto en la época actual? Es cierto que la universidad no tiene hoy nada que ver con la de Mayo del ‘68. Yo lo escucho ahora en los movimientos sociales, es ahí donde podemos encontrar una interlocución y una sensibilidad por el malestar de nuestro tiempo. Y hay que crear estos espacios. Cuando uno se dirige al otro poniendo en cuestión los acuerdos tácitos que hay en la comunidad analítica, entonces empieza una verdadera conversación. También debemos hacerlo con el mundo y el discurso trans. La orientación que está en el principio del Campo Freudiano es heredera de esta fractura de la institución analítica encerrada sobre sí misma. Es cierto, por ejemplo, que hay analistas que han adoptado una postura de repliegue, que se han quedado en la idea del patriarcado, de la autoridad de la imago paterna, como un discurso universal. Lacan ya se dio cuenta en los años cuarenta del declive imparable de esta imago y del propio patriarcado, pero no para pensar que lo que venía después sería necesariamente mejor. Más bien: del padre a lo peor. Encontramos en Lacan un discurso de una fuerza enorme para entrar en esta conversación, más allá de los clichés con los que el psicoanálisis ha sido leído. Nos toca a nosotros saber producir el lugar de esta fractura de la verdad, allí donde se juega la dimensión política del psicoanálisis.

L.I.: Uno puede intentar transmitir, con las limitaciones de cada uno, de una manera más o menos entendible, algo de la última enseñanza. Pero si uno remite al otro a leer, por ejemplo, El Seminario 23, hay una dificultad real en el encuentro con el texto, que puede terminar expulsándolo de esa potencial transferencia. Hay en los textos una complejidad evidente, e intencionada, manifestada por Lacan justamente para que no se comprenda demasiado rápido. Entonces me pregunto si este lugar éxtimo del psicoanálisis, no terminará auto fagocitándolo.

M.B.: Es cierto, el futuro del psicoanálisis no está asegurado. Y es posible que la dimensión misma del inconsciente se cierre y quede fuera del discurso contemporáneo. Lacan no lo excluía, muy al contrario, le parecía más que probable. Nos toca a los analistas hacer existir este discurso. Siempre me ha llamado la atención cómo Lacan, en los años sesenta y setenta, diciendo cosas que no se comprendían, podía percutir en el discurso de la época. Lo hacía con significantes que no se entendían de entrada pero que resonaban en el discurso común. Y así Lacan fue un best seller, consiguió hacer pasar ciertos significantes a su época de una manera llamativa. ¿Cómo hacerlo hoy, cuando el ruido ambiente es mucho mayor? Con un discurso que no se deje fagocitar por el discurso ambiente, por un lado, y encontrando la manera de hacer resonar los significantes del psicoanálisis por otra. Como decía Paul Valery, con las palabras gastadas de la tribu crear un estilo y generar efectos de discurso en el mundo contemporáneo. No debemos perderlo nunca de vista, porque si no, como tú dices, todo se cierra cuando parece que nos entendemos entre nosotros. Hacemos seminarios, suponemos que nos entendemos en el interior, pero resulta que no nos hacemos escuchar en el exterior. Es algo que ocurre en todos los campos del saber, científicos o no, que tienden a tener un lenguaje endogámico. Si hay alguien que ha ido a contracorriente de esta inercia ha sido Jacques-Alain Miller, que aclara la supuesta oscuridad de Lacan, descifrando sus textos. Y esta operación de lectura genera una enorme fuerza de trabajo, un campo de transferencia de trabajo en extensión. Pues bien, nos toca a cada uno hacer también este trabajo. Que lo haga uno es condición necesaria, pero no es condición suficiente. Me he dado cuenta, por ejemplo, que para trasmitir la cuestión de la lógica no binaria que Lacan introduce en los años sesenta, hay que romperse la cabeza con sus textos para que algo pase al discurso contemporáneo. Todo esto no será imitando a Lacan. Él mismo decía: “hagan como yo, y no me imiten”. En todo caso, el debate sobre lo trans es hoy una muy buena ocasión —en la clínica, epistémica y políticamente—, para hacer esta operación. Hay que volver a interrogar lo que creemos entender sobre la sexualidad, sobre las identificaciones, sobre la diferencia entre los sexos, para actualizarlo y transmitirlo de una manera lo más clara posible.

L.I.: Miller hace unos días, en la presentación para la Revista de Psicoanálisis en Rusia, manifestó que había que llevar adelante una petición radical en contra de la ley trans que se discutirá en Francia. Probablemente entonces vaya a haber una avanzada pública del psicoanálisis en contra de dicha ley. Hoy en España se debate la ley en el Congreso. ¿Cree que es la buena manera ir abiertamente en contra de la ley?

M.B.: No hay un consenso sobre ello en nuestro campo. Es lo que he podido comprobar. Hay que ponerlo a debate en una conversación. ¿Qué os parece a vosotros? ¿Creéis que puede producir un efecto de rebote? Me interesa mucho lo que penséis sobre esto.

Trinidad Valente: Creo que ir en contra sería posicionarse en el lugar del universal también, del no a la ley, cuando en realidad el discurso del psicoanálisis es otro, promover la escucha uno por uno.

L.I.: Me parece distinto lo que ocurrió en el 2017 con la campaña contra Marine Le Pen que concluyó con la fórmula: Campo freudiano, año cero. En aquel momento la subsistencia del psicoanálisis se veía comprometida, por no estar asegurado en el porvenir un Estado de derecho. En ese punto, me parece prudente. Pero creo que ahora se trata de otra cosa. Pronunciarse decididamente en oposición sería contradictorio respecto al principio mismo que defiende: que el goce no puede ser atrapado por el binarismo significante. Allí hay cierta afinidad entre los postulados de ambos discursos. Las teorías de género son una consecuencia de ello, por eso Simone de Beauvoir o Judith Butler dialogan con el psicoanálisis y lo interpelan. En consecuencia, creo que sería ir en contra de sí mismo, si no se introducen matices. Además de las consecuencias sociales, que pueden ser complejas.

M.B.: Está claro que estamos en un momento de incertidumbre. Hay una fractura de la verdad en torno a este asunto, no sólo en el campo analítico, sino que es algo que está presente en el mundo social y político. Dentro del feminismo mismo hay muchas mujeres que dicen que esta ley trans irá en contra de los derechos que se han conseguido durante años de lucha. Es una división y un síntoma que el psicoanálisis debe saber leer. Hay una fractura cuando se introduce en el debate sobre las identidades sexuales la dimensión de lo femenino.

D.C.: A mí me parece un tanto problemático situarse explícitamente en contra de la supuesta verdad de la ley porque fácilmente puede caer en la lógica especular que solemos presenciar en los debates actuales. Hago esta lectura de lo que Miller planteó como la época donde el Otro no existe y de la caída del Nombre del Padre, en la que a falta de la excepción que permite crear un conjunto, vemos la tendencia, ya no a definirnos en relación a esta excepción, sino más bien a partir de la diferencia con el otro especular, de definir el yo confrontándolo a otros que son definidos como su contrariocon todas las connotaciones agresivas propias de esa lógica. Lo que paradójicamente aparece, no obstante -y creo que el discurso de Preciado participa de ello- es que a la vez que hay esa definición a partir del contrario, hay un llamado al Otro para que reconozca la posición que se defiende. Preciado, con su intervención en las Jornadas, no viene a abrir un diálogo sino a plantear una confrontación que no obstante luego es dada al Otro de la opinión pública en forma de libro. Es la omnipresencia de esta lógica en lo político y en lo social, lo que me hace pensar que yendo frontalmente contra la ley se puede caer fácilmente en este tipo de disputas, donde se hace muy difícil hacer escuchar algo que no tome el cariz de agresividad especular y sea rechazado por ello. Por eso me parece interesante lo que planteas sobre la fractura de la verdad que observamos que se produce en relación a este tema, pues es ahí, en aquello que hace síntoma, donde quizás se pueda tratar de crear un espacio de pregunta, donde poder desarrollar un debate en el que poder incluir algo de lo imposible que aparece en el mismo síntoma. 

M.B.: Efectivamente, en relación a este proyecto de ley se ha abierto un espacio de fractura de la verdad. En los propios partidos políticos llamados de izquierda y en los movimientos sociales que han tratado el tema, hay posiciones muy diversas. En una sociedad democrática, es algo que necesita de una conversación argumentada. Dicho esto, la pregunta está justificada: ¿es conveniente ir explícitamente en contra de esta ley o no? Yo debo decir que, por principio, cuantas menos leyes, mejor. Es algo que Spinoza tenía claro: quien pretende regularlo todo por medio de leyes, produce estragos. Cuanto más se quiere legislar sobre las costumbres, sobre las formas de goce, más efectos negativos se producen en lo social. Precisamente por lo delicado que es la relación del sujeto con el sexo —complicado porque es singular, porque el deseo del sujeto está siempre fuera de la norma—, querer hacer una norma jurídica sobre las identidades sexuales, ya de entrada es una cuestión que hay que interrogar. Cuanto menos legislemos, mejor. Ahora bien, dicho esto, hay formas diversas de legislar. Yo encuentro un punto delirante en el proyecto de ley tal como se ha planteado. Digo delirante sin ánimo de ofender, no es ninguna ofensa, puesto que en el psicoanálisis sabemos que todos deliramos de una forma u otra. El punto delirante se refiere a los actos performativos, a tomar como un acto de certeza, como una realidad efectiva, la enunciación sobre mi propia identidad. Es decir, cuando viene un niño o una niña de cinco años y dice yo soy una niña o yo soy un niño ¿qué valor de verdad debemos dar a este enunciado para sacar consecuencias en el tratamiento tal como propone este proyecto de ley? Lo que está diciendo este proyecto es, por ejemplo, que sujetos entre los doce y los dieciséis años pueden pedir un tratamiento hormonal sin consentimiento de los padres, sólo por intermedio de un representante legal que toma el enunciado yo soy un hombre o yo soy una mujer como una verdad sobre la que no hace falta preguntar nada. Preguntarle al sujeto por las razones de esta afirmación sobre su ser es considerado inoportuno, incluso patologizador. Los padres no pueden oponerse a ello. Si se oponen, puede tener, pues, consecuencias legales. Y todo ello está fundamentado en lo que el psicoanálisis escucha como un delirio del yo, tan delirante por otra parte como decir yo soy psicoanalista. Ya en los años ’40, Lacan sostenía que es un enunciado tan delirante como decir yo soy una guacamaya, o yo soy ciudadano de la república francesa. En este punto, creo que el proyecto de ley, queriendo legislar sobre los derechos de las personas, con todas las buenas intenciones del mundo, se apoya en el delirio del yo, es decir, en la identidad del yo y del sujeto. ¿No convendría antes un profundo análisis de lo que quiere decir para cada sujeto singular esta afirmación, que puede tener entonces consecuencias irreversibles? El proyecto de ley deja fuera de lugar al sujeto del inconsciente, impide hacer ningún historial sobre la cuestión, situar al sujeto de la palabra y del goce en relación a esta afirmación que se toma como un acto performativo, de autodefinición incuestionada, suficiente por sí misma para iniciar un tratamiento hormonal o quirúrgico. La cuestión es fundamental si consideramos, ya desde Freud, que la pubertad supone un reinicio de la vida sexual del sujeto, que el encuentro con lo real del goce del cuerpo implica poner patas para arriba todo el andamiaje de las identificaciones en las que se sostiene su relación con el goce. Y es un tiempo para comprender que, hay que decirlo, hoy se extiende en muchos casos varias décadas en la vida del sujeto. Conocemos ya muchos casos de desencanto, incluso de experiencias trágicas, en sujetos que no han encontrado lo que esperaban y que no han sido escuchados antes en su singularidad. ¿Cómo hacer con esto una ley para todos? Pero ¿quiénes son hoy todos los trans? Es un cajón de sastre.

Cuando el legislador quiere legislar para todos sobre la cuestión del goce sexual, se pierde inevitablemente, empieza a delirar según los fantasmas de la época, fantasmas que son de hecho delirios compartidos. Como decía Lacan en Subversión del sujeto y dialéctica de deseo: en este punto, el legislador es un impostor. No la ley, añade de inmediato, entendiendo que es la ley simbólica de la palabra y del lenguaje. La ley de la palabra y del lenguaje no es la norma jurídica. Y cuando se trata del goce, no hay modo de encontrar una norma jurídica que funcione como una ley del Otro que valga para todos. Hay que ir necesariamente uno por uno. Por lo tanto, es necesario ver caso por caso qué quiere decir un deseo trans. La impostura es querer regular normativamente una relación del sujeto con su cuerpo y con el goce sin escucharlo en su singularidad.

Me he encontrado en la consulta con adolescentes que vienen con una pregunta sobre su identidad sexual, también con un deseo trans. Y es fundamental poner por delante la ley de la palabra antes de hacer cualquier recurso a una norma jurídica. Hay que preguntar, por ejemplo, desde cuándo apareció ese deseo, en qué coyuntura se produjo. Hay que distinguir si se trata de una posición que es resultado de una forclusión de cualquier vínculo simbólico con el sexo, o si se trata de estrategias de identificación simbólica ante la aparición de un goce extraño. Pero el proyecto de ley no permite distinguir nada de todo esto. Es muy distinto si se trata de una neurosis o de una psicosis. Y esto no es patologizar. Para nosotros la histeria es el principio del discurso y del vínculo social. Pero tiene sus síntomas, y es diferente que escuchar a un verdadero trans, cuando dice siento que me estoy transformando en mujer. Cuando hay esa certeza, la norma jurídica no sirve de nada, hay que ver entonces cómo acompañar al sujeto en un síntoma que se incluye en un proceso que es siempre complejo.

Jacques-Alain Miller señalaba en su texto Dócil a lo trans que el analista debe ser dócil de la misma manera que Freud fue dócil al discurso histérico. Es una orientación política y clínica para no dejarnos embarcar en un discurso que, de manera aparentemente progresista, puede ser de lo más reaccionario. Cambiar al Padre por la testosterona no es necesariamente más benéfico. El paraíso soñado por el discurso trans puede ser un infierno para algunos sujetos.

T.V.: Me pregunto, a partir de haber visto el documental Tren trans, en relación con la transición y la destransición. Hay algo que me parece que la ley no contempla: son estos casos en los que efectivamente se ha llevado adelante el proceso de transición -ya sea con operaciones o la ingesta de hormonas- y que testimonian sobre el hecho de que ese malestar, que se ubica en el cuerpo, no desaparece con la inmediatez de los posibles tratamientos. Entonces, frente a la prisa y lo que la ley viene a garantizar que es la solución inmediata ¿qué lugar para aquellos que ya hoy están testimoniando de eso que no viene a solucionar el agujero que percute en el cuerpo? ¿Cómo visibilizar algo de esa parte del movimiento que hoy en día queda un poco taponado por la idea que la ley promueve como universal la solución inmediata para lo insoportable del goce? Ya Miquel Missé lo había anticipado en la conferencia que tuvo lugar en la Biblioteca del Campo Freudiano: ustedes se las tendrán que ver con la clínica del arrepentimiento.

M.B.: Ese punto es fundamental, en efecto. Esta clínica del arrepentimiento es justo lo inverso que encontramos en el discurso de Paul B. Preciado, donde se trataba de un proceso siempre reversible. El hablaba de la transición como un baile en el que ahora voy, ahora vuelvo, y lo proponía casi como un divertimento. Cuando encontramos a un verdadero trans es un viaje sin billete de vuelta. Y a veces de una vuelta sin haber ido.

T.V.: Además, Preciado habla de una cuestión que es fundamental: el reconocimiento del Otro, sin identificación.

M.B.: Si, él pide un reconocimiento como no identificado. Esta es también una modalidad posible. Hay quien no quiere ni puede ser reconocido de ninguna manera, hay quien pide ser reconocido con esta paradoja, ser reconocido como no identificado. Es un pedido de reconocimiento y hay que escucharlo así. Pero deducir de ello que cuando alguien se define como trans se trata de una experiencia de viaje a la alteridad del Otro sexo, eso es otra cuestión.

T.V.: Y más en niños pequeños…

M.B.: En niños pequeños y en adolescentes. Si entendemos la pubertad como un reinicio de la vida sexual, hay que esperar a ver qué pasa cuando el cuerpo estalla en mil pedazos con la irrupción del goce sexual y hay que recomponer todas las identificaciones de nuevo. Eso es algo fundamental y el proyecto de ley no lo contempla. Por eso, en cuestiones como esta lo mejor no es legislar. Hay sujetos que en nombre de la ley pueden ser empujados a algo que es irreversible.

T.V.: Eso me parece que se pone de manifiesto muy claramente en el documental. Muchos de los que están en el proceso de destransición hacen alusión a esto, hay algo que se perdió para siempre. Una de las preguntas que me despertó el documental, después de escuchar la respuesta de los médicos que reciben las demandas de transición es: ¿de qué se trata, de escuchar al sujeto o de taponar la angustia de quien los recibe?

M.B: Exacto, es sobre esto que hay que conversar. Hay ya muchos testimonios que podemos tomar de sujetos que han tenido experiencias desastrosas siguiendo las mejores intenciones del Otro. Hay que abrir en cada caso una conversación, y también escuchar si algo empuja a un punto delirante. Dar un valor performativo a un enunciado —ya sea en lo que consideramos un niño, un adolescente o un adulto— sin antes interrogarlo, puede contribuir a alimentar un delirio. Por otra parte, vemos ya que hay una normatividad del discurso trans que se está instaurando como una suerte de norma fálica a la cual identificarse y que eso plantea dificultades a nivel del Otro social, que con frecuencia no puede escuchar ni, debemos añadir, interpretar de qué se trata. La cuestión es entrar en conversación con estos discursos, no con un prejuicio dado de entrada. Con respecto a esto, a mí siempre me ha parecido que hay una nueva moralina en la supuesta liberación sexual, que es también un retorno del discurso americano. Después de la época hippie de los sesenta, era de prever: vino una moralina que, en nombre de la liberación sexual, introdujo nuevos significantes amos que no son mejores que los anteriores.

Ciertas formas de feminidad, ciertas formas de hacer aparecer lo femenino o lo masculino, son hoy tildadas de reaccionarias, de heteropatriarcales, etc. Pero, a la vez, comienza a aparecer un discurso que va a la contra de esta crítica, que retoma lo que era objeto causa de deseo rechazado y lo hace aparecer ahora de nuevo en ese lugar. Lo que en un momento era objeto causa del deseo se convierte en un ideal rechazado, y a la inversa, lo que era un ideal rechazado se convierte ahora en causa del deseo. Hay una banda de Moebius en la que el objeto causa del deseo se convierte en significante amo. Uno se trasviste en otro, es otro viaje trans. El discurso de la moda funciona así, pero también los discursos identitarios. Lo trans viene a llenar el vacío que abre la pregunta ¿qué es lo que quieres? Éric Marty también plantea algo así: el discurso del género ha venido a llenar un vacío y se ha instaurado en un nuevo significante amo para inducir polos de identificación. En su libro estudia muy bien cómo el discurso de la teoría de género iniciado por Judith Butler, especialmente en EEUU y el mundo anglosajón, lo fagocitó todo, lo metió en la centrifugadora, incluyendo también a Lacan. Pero la propia Judith Butler pone ahora en cuestión su referencia a la noción de género. Seguramente, es ahora un buen momento para volver a leer esos textos. Leerlos ahora, con esta perspectiva, para entrar en conversación con un discurso que diluye lo más importante que aporta la experiencia del psicoanálisis.

04 de juny 2021

Un regal de Califòrnia











El dia de la presentació de «Boscúria» a la llibreria Byron (podeu seguir-la aquí), després de l'agradable conversa que vam desenvolupar a partir de la seva afectuosa lectura del llibre, Xavier Antich em va fer arribar un petit text de John Steinbeck que em va colpir de manera especial. Ell sabia, perquè també ha sabut entrar i sortir dels boscos dels quals parlo a «Boscúria», que aquest «regal de Califòrnia» seria també un regal de boscúria. Heus ací el text.

 

«Les sequoies, un cop vistes, deixen una marca o creen una visió que resten per sempre amb nosaltres. Ningú no ha aconseguit mai pintar-ne o fotografiar-ne ni una amb èxit. La sensació que produeixen és intransferible. N’arriba només silenci i recolliment. No és només la seva alçada increïble, ni el color que sembla canviar i modificar-se davant els teus propis ulls. No, és que no són com cap altre arbre que jo conegui, són ambaixadors d’una altra època. Tenen el misteri de les falgueres que van desaparèixer fa un milió d’anys i es van convertir en el lignit de l’era carbonífera. Posseeixen una llum i una ombra pròpies. Fins i tot els homes i dones més banals i despreocupats o irreverents se senten dominats per una sorpresa i per un respecte màgics davant la presència de les sequoies. Respecte... aquesta és la paraula! Hom sent la necessitat d’inclinar-se davant uns sobirans indiscutibles. Conec aquests gegants des de la meva més tendra infantesa, he viscut entre ells, he acampat i he dormit al costat dels seus càlids i monstruosos cossos, i malgrat la llarga relació que he tingut amb ells no he estat capaç de menysprear-los mai. I es tracta d'un sentiment que no és exclusivament meu, ni de bon tros.

Fa molts anys, un nouvingut es va traslladar a la meva terra, a prop de Monterrey. Se li devien haver afeblit i atrofiat els sentits amb els diners i el fet d’aconseguir-los. Va comprar un bosquet d’arbres de fulla perenne en una profunda vall, a prop de la costa, i després, fent ús del seu dret de propietat, els va talar, va vendre la fusta i va deixar a terra els rastres de la carnisseria. La sorpresa i la indignació esglaiada van inundar el poble. No era només un assassinat sinó un sacrilegi. Miràvem aquell home amb aversió, i va estar marcat per aquell fet fins al dia de la seva mort. [...]

Em vaig quedar dos dies al costat dels cossos dels gegants, dos dies sense viatgers, ni grups corrent amb càmeres fotogràfiques. Hi havia un silenci de catedral, allà. Potser la gruixuda i tova escorça de les sequoies absorbeix el soroll i crea el silenci. Els arbres s’eleven rectes cap al zenit. No hi ha horitzó. Es fa de dia molt d’hora i l’alba hi continua fins que el sol és ja ben alt. Després, el fullatge, que té una verdor de falguera, filtra des de molt amunt la llum del sol i li dona un to d’un daurat verdós i la distribueix en llamps o més aviat en llenques de llum i d’ombra. Després que el sol passi pel zenit, ve la tarda i tot seguit el capvespre, amb una penombra remorejant, fins que torna el matí.

Així és com es modifiquen el temps i les divisions ordinàries del dia. Per a mi, l’alba i el capvespre són períodes silenciosos. Els ocells es desplacen a través de la llum tènue o creuen com centelles els raigs del sol, però ben silenciosos. Sota els peus, hi ha un matalàs d’agulles que ha anat dipositant-se al llarg de dos mil anys. No s’hi pot sentir cap mena de remor de petjades, en aquesta gruixuda manta. Jo hi experimento una sensació remota i enclaustrada. Ningú s’atreveix a parlar, per por d’alterar alguna cosa... Què, però? He tingut la sensació, des de la meva infantesa, que als boscos de sequoies estava passant alguna cosa, una cosa de la qual jo no en formava part. I per si havia oblidat aquesta sensació, aviat vaig tornar a experimentar-la. [...]

La gent que no té aquesta experiència comença a tenir aquí una sensació de desassossec, de perill, d’estar atrapat, tancat i desconcertat. No és només l’alçada que tenen aquestes sequoies el que els espanta, sinó com són d’estranyes. I per què no? Són els últims membres d’una espècie que va florir a quatre continents tan enrere en el temps com és el període juràssic. S’han trobat fòssils d’aquests ancians que dataven de l’era del cretaci mentre que en l’eocè i el miocè estaven escampats per Anglaterra i el continent europeu i Amèrica. I després, les glaceres van anar baixant i escombrant aquests titans irremissiblement. I només en resten aquests pocs: un record sorprenent de com era el món molt de temps enrere. ¿És possible que no ens agradi que ens recordin que som molt joves i novells en un món que ja era vell quan nosaltres hi vam arribar? ¿Podria ser que hi hagués una ferma resistència a l’evidència que un món viu seguirà el seu camí majestuosament, quan nosaltres ja no l'habitarem?»


JOHN STEINBECK. Travels with Charlie (1962).

 

04 de maig 2021

El «pousse-au-trans» o la normalitat trans

Introducció a la intervenció a l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, a l'espai dedicat al tema del proper congrés de l'Associació Mundial de Psicoanàlisi, 2022: «La dona no existeix».



L'empenta o l'empenyiment al «trans»

- «Trans», «transsexual», designava en un temps el passatge d'un lloc a un altre, el passatge a un Altre lloc que es representava o s'experimentava com el gaudi de l'Altre sexe, de l'Altre lloc, o fins i tot com el gaudi del lloc de l'Altre, un gaudi del cos no-fàl·lic, efecte d'una «elisió del fal·lus» (com indica Lacan a la seva «Qüestió preliminar...», on parla del gaudi transsexualista).

Així, podíem parlar, als anys cinquanta-vuitanta del segle passat, de l'empenta trans com l'«empenta a La dona» [pousse à La femme].

Avui aquesta referència no recobreix de cap manera el que es diu «trans» en el llenguatge i en el discurs de la nostra època. «Trans» és un significant, un prefix, que s'ha convertit en un calaix de sastre en el qual hem de distingir posicions de gaudi molt diverses: des de psicosis desencadenades, psicosis ordinàries, neurosis, també trets de perversió. Per a nosaltres és avui un significant transclínic: «despatologitzat» en la mesura que s'ha convertit en part del discurs de la normalitat comuna. És també la normalitat del «trans».

De fet, podem molt bé dir (crec que és una lectura possible del text de Jacques-Alain Miler, «Dòcil al trans») que el discurs del subjecte histèric s'ha enganxat a aquest significant amo d'una manera epidèmica, com un significant amo de la nostra època.

I és també el que podem escoltar a la clínica actual.

L'analista ha de ser dòcil al significant «trans» (no als trans com a tal) de la mateixa manera que Freud va ser dòcil als significants del subjecte histèric de la seva època.

Així doncs, avui l'«empenta al trans» no pot llegir-se ni superposar-se a l' «empenta a la dona» tal com podíem llegir-ho en el text de Lacan de 1958.

I ens planteja una paradoxa interessant, una paradoxa en la idea mateixa de passatge, de trànsit d'un lloc a un altre.

- Jacques-Alain Miller deia aquest 2 de maig: "El canvi trans és avui un plus de gaudi en si mateix». El plus de gaudi (promès o exigit) no es troba en el lloc de l'Altre sinó en el passatge mateix cap a aquest lloc. No és l'empenta a l'Altre gaudi (si existís, només existeix realment en l'empenta a la dona en les psicosis, en una certesa del gaudi Altre), no és l'empenta de l'Un a l'Altre, sinó que és l'empenta a l'interval mateix que s'obre entre l'Un i l'Altre. El gaudi està en transitar, no en arribar. (N'és un bon exemple el que explicava Miquel Missé a propòsit del seu llibre, «A la conquesta del cos equivocat»: el canvi de sexe no existeix, l'important avui és l'espai, més o menys ambigu, indeterminat, sense certesa, que s'obre amb el trànsit mateix).

No es tracta de gaudir d'un Altre lloc sinó de gaudir del trànsit mateix cap a un Altre lloc que, en realitat, no existeix ni consisteix com a tal, en la major part dels casos, en res precís per al subjecte.

- Llavors, parlar de l'empenta al trans: ¿no seria més aviat un pleonasme, una redundància? És com dir «l'empenta a l'empenta», és una empenta que obre un espai impossible de recórrer de l'Un a l'altre, a l'estil de l'espai que Lacan considerava -a l'inici del seu Seminari XX, «Encara» - en la paradoxa d'Aquil·les i la tortuga. I cal no oblidar que per Lacan el més interessant d'aquesta paradoxa no és només que Aquil·les no pot arribar mai a atrapar la tortuga -només pot atrapar-la en la infinitud- sinó que la pròpia tortuga és «tortuga per si mateixa», és una Altra per si mateixa. Ella també es troba en aquesta paradoxa, que és finalment la paradoxa de l'interval real entre l'Un i l'Altre, un interval que no pot mai recórrer del tot, que no pot fer mai un «tot» per transitar. Només amb la lògica de el «no-tot» podem abordar les paradoxes del gaudi, també quan es tracta avui de l' «empenta al gaudi trans».

Diguem llavors que aquesta «empenta al trans» és un esdeveniment de civilització, un significant que mostra el seu vessant d'un nou ideal, i que té conseqüències no només clíniques, sinó també epistèmiques i polítiques. I el discurs de la psicoanàlisi ha de saber escoltar-lo en cadascun d'aquests registres sense tenir un judici previ sobre la seva significació, cap prejudici.

Valgui aquesta introducció per presentar-vos el que he estat treballant aquests últims mesos a partir del discurs, una diatriba més aviat, que Paul B. Preciado va llançar a l'auditori de les Jornades de la ECF (novembre de 2019). Són una sèrie d'observacions al seu discurs, publicat com «Jo sóc el monstre que us parla. Informe per a una acadèmia de psicoanalistes » (Anagrama 2020), i que he reunit en un text que acabo d'enviar a l'editorial Grama, dels nostres col·legues a l'EOL d'Argentina, i que es publicarà pròximament:« La diferència dels sexes no existeix en l'inconscient». 

Exposaré algunes d'aquestes observacions en la perspectiva del nostre treball d'Escola cap al Congrés de l'AMP de 2022: «La dona no existeix».

29 d’abril 2021

Trauma col·lectiu i marques singulars











Vivim en una època d'experiències traumàtiques col·lectives. Ja sigui en els esclats de violència en massa o en les pandèmies globals, cada vegada més freqüents, es tracta d'una dimensió col·lectiva del trauma que sembla ja que forma part de la quotidianitat del subjecte contemporani. És un fenomen augmentat i promogut per la immediatesa i la difusió global d'informacions i d'imatges que permeten assistir, moltes vegades «en directe», a esclats de violència i de patiment que es succeeixen alhora i en diverses parts de món. Les pantalles de televisions, ordinadors i mòbils, les reprodueixen d'una manera que sembla reduplicar la pantalla del fantasma particular de cada subjecte. Gairebé res pot semblar inesperat en aquesta reduplicació instantània. L'efecte col·lectiu produït no és tant una banalització del mal o de la violència sinó la seva elevació al lloc d'un nou objecte que brilla amb la seva fosca presència al zenit social. Fins i tot la violència més arbitrària i sense un fi determinat sembla que s’hagi convertit, ella mateixa, en un objecte que ve a el lloc de la Cosa freudiana, das Ding. Aquest objecte és, però, innombrable i sense representació possible en el fantasma de cada subjecte. Escoltem amb freqüència en la consulta del psicoanalista l'efecte que produeix de manera individual: un sentiment d'irrealitat, de viure com en una pel·lícula el relat distòpic sobre un objecte innombrable, tan familiar com estrany.

Podríem arribar a parlar d'una sublimació de la violència, de la seva elevació com a objecte a la dignitat de la Cosa? La fascinació i el rebuig que produeix en el fantasma de cada subjecte mostren i encobreixen alhora amb la seva pantalla la relació més íntima amb la pulsió de mort, aquest oxímoron que reuneix en una mateixa expressió l’impuls de la vida i la seva pròpia destrucció. No hi ha res, però, de "instint natural" en la violència humana, tal com suposem que existeix al regne animal. No hi ha, de fet, instint violent en l’inhumà del que és humà. Es tracta d'un dels productes inherents a la cultura, en cadascuna de les seves formacions simbòliques per diverses que semblin.


D'altra banda, subratllem que la pantalla més o menys fascinant del fantasma davant la realitat del passatge a l'acte violent, especialment quan es tracta d'experiències traumàtiques de massa, tendeix a fer desaparèixer la singularitat del subjecte de l'inconscient com una resposta del real. Cada subjecte produeix els seus somnis i els seus malsons singulars sobre aquestes experiències comunes. Dit d'una altra manera: no hi ha experiència col·lectiva de la mort, només hi ha experiència un per un, en la seva singularitat irreductible, del fet d’ésser mortal. Existeix, per una banda, un fenomen d'identificació grupal que de vegades té un primer efecte apaivagador per al subjecte de l'experiència traumàtica, i que es pren de vegades com a fi terapèutic promovent aquestes identificacions. Però allò que ajuda a la identificació amb el grup, en la solidaritat de les identificacions, deixa sempre a l'espera l'elaboració d'allò més singular del fantasma de cada subjecte com a pantalla davant la realitat, sempre imprevisible. L'efecte d'identificació no hauria d'ocultar llavors el que és irreductible d'aquella singularitat.


Aquest fet és d'especial importància quan es tracta d'abordar el tractament de subjectes que han patit esdeveniments traumàtics en massa. En cada cas, el que es revela com a més important, com el nus real de l'experiència, no és tant allò que va passar, i que pot explicar-se com a esdeveniment col·lectiu, allò que es pot compartir també amb l'Altre de la comunitat en l'eix de les identificacions. En cada cas, el que apareix com irreductible a la identificació, com allò que es repeteix de manera incessant en el record o en el malson diari, és una cosa que no ha arribat a ocórrer però que, precisament per això, no cessa de no realitzar-se, no cessa de no escriure’s en la realitat de la seva vida, i que torna una i altra vegada com un forat en el real impossible de localitzar en aquesta realitat.


Una orientació clínica es dedueix de tot això: la possibilitat d'un veritable treball de dol sobre l'experiència traumàtica ha de tenir en compte de manera molt especial aquest nus del real al voltant de el qual gira tota possible elaboració significant. I és sempre un treball sobre les marques singulars que ha deixat el real per a cada subjecte.


«Un moment més i la bomba esclatava», per citar de nou l'exemple que Jacques Lacan va prendre del lingüista a l'hora de situar aquest temps, singular i fora de la simbolització comuna, del trauma. És un temps sempre per venir. La bomba va esclatar, en efecte, per al col·lectiu. No obstant això, en algun lloc la bomba no cessa de no esclatar per a cada subjecte, i espera la seva resposta en una trobada sempre fallida. El real del trauma deixa així una marca que queda a l'espera d'una resposta. I l'analista ha de saber acompanyar cada subjecte per donar aquesta resposta, sempre singular i imprevisible, a l'experiència col·lectiva del trauma.