16 de gener 2024

El dimoni de l’analogia












Quadern dels Josepets #2

La sagaç i erudita exposició que el nostre col·lega Antoni Vicens ha fet el dia 16 de gener de 2024 a la Biblioteca del Camp Freudià de Barcelona[1] ha obert un tema força interessant que caldria debatre en una llarga conversa a propòsit de la diferència entre homologia i analogia. Dit de manera resumida, Antoni Vicens elogiava l’homologia com una operació simbòlica que mostrava la mateixa estructura lògica entre dos fenòmens o elements diversos i menystenia l’analogia com una operació imaginària que no tindria cap més valor que el d’una semblança entre dues formes. Podem trobar una homologia, per exemple, entre el famós objecte a, el plus de gaudir inventat per Jacques Lacan, i la plusvàlua, la noció de Marx, clau de volta del capitalisme. L’homologia, ancorada en el simbòlic, mostra una mateixa estructura entre els dos elements. Per contra, l’analogia imaginària seria el mecanisme que els medievals i renaixentistes feien servir com a operador dels seus raonaments «ingenus»: les nous van bé per la salut del cervell perquè tenen la seva mateixa forma, començant per la closca i acabant pels seus solcs semblants a les circumval·lacions del còrtex cerebral. 

La llarga i tortuosa elaboració de l’ensenyament de Lacan faria, doncs, prevaldre l’homologia simbòlica de l’estructura, arribant a la construcció dels seus matemes, sobre l’analogia imaginària de les formes, que quedaria relegada a la captació imaginària del cos i als seus efectes de sentit.

I tanmateix, he de dir que caldria parar esment en les virtuts del «dimoni de l’analogia».

L’expressió és de Roger Caillois, una referència primerenca de Jacques Lacan —l’esmenta ja al seu famós text sobre «L’estadi del mirall» del 1949— i gran apassionat de les analogies en la història de l’art, de la literatura i de les ciències, i en la natura mateixa. La seva concepció d’una transversalitat entre el que anomenava «ciències en diagonal» ve marcada per la presència i la fascinació produïda per les analogies en el camp de la natura. Els seus llibres, Meduse & Cia La lecture des pierres, mostren curioses analogies que semblen tan precioses com poc funcionals: els ulls pintats a les ales de la papallona, l’aparició del perfil d’una ciutat gravat en una pedra... Son exemples de la força de captació que té la forma en el registre de l’imaginari.



¿Serien, però, les analogies simples ornaments d’una pensament màgic que només ocasionalment o per atzar portarien a una descoberta veritable?

Corre una brama entre alguns lectors de Lacan que l’imaginari és cosa menyspreable —rivalitats imaginàries, en diuen— en relació a les virtuts del registre del simbòlic, virtuts nodrides per la força lògica del significant, i a les complexitats del real, el més irreductible i impossible de representar, però brúixola de l’experiència analítica. És sens dubte un reduccionisme excessiu, fins i tot una deriva que no permet d’entendre la lògica que mena l’ensenyament de Lacan. És cert que podem dir que Lacan va partir d’una prevalença de l’imaginari —el seu famós «estadi del mirall» de nou—, va seguir donant un pes determinant al registre simbòlic del significant i va acabar posant el registre del real en primer pla de l’experiència i el discurs de la psicoanàlisi. És, però, igualment cert, que això va ser per a acabar posant en una continuïtat i equivalència aquests tres registres, sense cap mena de jerarquia. D’altra banda, el seu recurs a la topologia serà finalment la manera més directe, potser l’única finalment, d’accedir a partir de l’imaginari al real de l’estructura, una estructura que esdevé real més que no pas simbòlica. 

I el seu famós objecte a? És precisament en aquest punt on cal seguir atentament les voltes i marrades que el seu discurs va fer durant més de trenta anys.

Esmento ara el millor resum d’aquest recorregut que he trobat, fet per Jacques-Alain Miller al seu curs «Extimitat» del 4 de juny de 1986:

«La conclusió més estricta que Lacan va treure de l'objecte a en el seu esquema del discurs analític és que l'objecte a és en darrer terme imaginari. Semblava un truc tan increïble que tothom va preferir oblidar-lo. Lacan, com sabeu, havia desenvolupat l'objecte a com a imaginari. Va sorprendre el seu públic una primera vegada en assenyalar que aquest imaginari només funciona en l'experiència analítica quan és significantitzada, i sobretot en el fantasma. Va sorprendre el seu públic una segona vegada, cap al 1966, indicant que l'objecte era real. Tothom es va mantenir allà, i tothom va evitar la tercera sorpresa que hauria sorgit només que l'haguessin volgut escoltar. Això és el que Lacan va formular a Encore: l'objecte a és imaginari. Bé, estem intentant produir i explicar aquesta tercera sorpresa que només és pensable a través de la conjunció del real de discurs i del semblant.»

I doncs? No caldrà posar finalment aquest objecte a, que el nus borromeu estreny en la seva fuita imparable, en el cor mateix del poder creador de l’analogia? No serà l’imaginari d’aquest objecte, objecte que paradoxalment no és especularitzable, el que fa de l’analogia un mecanisme tan apropiat al discurs analític como ho seria l’homologia?

Diguem, si més no, que tant l’art com la poesia —fins i tot la més metafòrica— i la ciència mateixa ens mostren també les seves virtuts innegables.

La conversa, però, hauria de continuar pels efectes que té, sens dubte, sobre el discurs i l’experiència mateixa de la psicoanàlisi.



[1] A propòsit de la lectura del llibre de François Regnault, «El Arte según Lacan», Ediciones Eolia, Barcelona 1995, tot recordant les Conferències Oscar Masotta fetes dos anys abans de la seva publicació.

14 de gener 2024

Quan les paraules fan allò que diuen




 






Perejàumiques

Un vocabulari
Ramon Sargatal
Amb escanografies de José Quintanilla
Días Contados, Barcelona 2023

Hi ha paraules que fan allò que diuen. Són paraules que paraulen, que fan parauleda, ja sigui a l’obaga o bé al solell, perquè hi puguis fer camí. Tot fent l’acció de paraular, fan paraulació i posen en acte el dir que hi ha en el dit, i amb el dit t’assenyalen un camí que encara no ha caminat ningú, que cal fressar perquè esdevingui llengua comuna, paraulada amb els altres. Com una llengua nova, com una altra llengua que esdevé comuna amb la teva, però sempre com-una-altra. Els psicoanalistes diuen que això és el millor, el més cert i durador, que es pot obtenir d’una psicoanàlisi quan la portes fins al seu final, que és un final que no té final, que és final i desfinal alhora perquè mentre caminis… tu diràs. O bé t’ho dirà el Digues, que de vegades també paraula quan menys t’ho pensaves, quan menys tu pensaves. I així arribar a produir un nou significant, crear-lo com si fos del no-res, com un Readymit fet de totes les faltes que has trobat i que no sabies com dir.

I això no és gens fàcil de fer, o bé és més fàcil de dir que no pas de fer. I quan és més fàcil de dir que no pas de fer, aleshores és un dit que no diu res, res de nou. Que un dit digui de nou repetint-se no és a l’abast de qualsevol. Depèn del paraulador que escolta com les paraules paraulen i sap arribar a dir-les millor que ningú en la seva llengua, en la seva lallengua, que és la paraula que el psicoanalista Jacques Lacan va paraular per distingir-la de la llengua dels lingüistes, la llengua que se’ns mor si no la sabem fer paraular amb lallengua. Això, diuen —ho diu també el Digues— ho sap fer el poeta, fins i tot quan no sap que ho fa o no sap com ho fa. I per això també diu que el poeta ens porta sempre la davantera a l’hora de fer convergir  la pràctica de la lletra amb l’ús de l’inconscient, de fer retall al taller de la lletra.

Sovint, perquè una paraula parauli cal inventar-la i fer com deia Carles Riba que deia Paul Valery: «amb els mots, sempre gastats, de la tribu crear un estil». Poden ser, com diu el retòric, neologismes de forma, mots nous, o bé neologismes d’ús, mots que ja existien al diccionari però que ens paraulen de nou. I això tampoc és gens fàcil de fer ni de dir. Ramon Llull escrivia que «…enaixí tota paraula novella estranya s’acosta mills al desig de l’anima qui desija ço que no ha». Son fiblons que ens punxen amb un sentit inesperat, inèdit, i que atien el desig que només insisteix a partir d’una mancança. Aleshores lallengua és tan singular com les empremtes digitals de cadascú, encara que de lluny tots els dits ens semblin si fa no fa iguals.

Doncs tot això trobaràs, lector lletrabuit o lletraeixut, lletramut o lletracreient, si saps lletraprendre els desescrits que el nostre amic Perejaume ha anat produint amb els anys, tunc que tan tunc, i que un altre amic —ja se m’ha fet amic de lletra i es diu Ramon Sargatal, de Sant Pol— ha sabut recol·lectar amb gran cura i precisió en aquest camp tan ben cultivat que és l’obreda perejaumesca. Ramon Sargatal mateix ens diu que «la nostra llengua, entremig de tanta sequera, de tanta desídia, necessita camps delirats per vivificar-se», «que quan de-lires, quan et desvies del camí traçat» —que és el que vol dir de-lirar, sortir del solc— amb paraules noves, aleshores «també en pots fer créixer unes altres de delíriques […] entre la lira romana i la lyragrega (solcs i cordes paral·leles, vibrant com si fossin galgades pel mateix desig de cant i de bellesa» (pàgs. 29-30). Doncs això, ficció i cant de la paraula i del llenguatge, com deia Lacan fent paraular el títol del seu famós Discurs de Roma de 1953 (Funció i camp de la paraula i del llenguatge en psicoanàlisi).

Tot això trobaràs, lector lletraflorit, en aquest preciós llibre que es diu Perejàumiques i que l’editorial Días Contados —sí, la mateixa que fa un parell d’anys va publicar Lituraterra de Jacques Lacan en català— ha fet aparèixer a la llum del dia començant l’any.

Més de mil tres-centes paraules novelles estranyes, amb el context que les conrea, que et diran perquè els psicoanalistes han de ser uns lletrats de paraula. Ves-hi, lector lletrabufat, que en trauràs mareperles.

10 de gener 2024

«El que la psicoanàlisi ens ensenya... com ensenyar-ho?»











Quadern dels Josepets #1

 

(Notes a partir de la trobada a l’Escola de Psicoanàlisi sobre «Lo que nosenseña », amb dues intervencions de Laura Canedo: Pase y matema, dos caras de la transmisión i Paula Díaz: Enseñanza y lo que no se enseña, el 9 de gener de 2024)

 

 

«El que la psicoanàlisi ens ensenya... com ensenyar-ho?» Aquesta pregunta que va fer Jacques Lacan —La psicoanàlisi i el seu ensenyament, 1957— porta de cap els psicoanalistes des d’aleshores. De fet, ja hi anaven de cap des que Freud va escriure aquell petit text titulat Cal ensenyar la psicoanàlisi a les Universitats? el 1918[1]. I cal dir que no sabien ben bé com respondre-hi. Deien que sí i que no alhora, cosa que és sempre certa, però cal veure’n les raons. La psicoanàlisi no es pot ensenyar com es fa a la universitat amb altres disciplines, amb un saber ja constituït i generalitzable, programable i objectivable, amb notes i qualificacions. La psicoanàlisi no és un saber que es pugui adquirir com una «teoria» que després es podria aplicar a una «pràctica». És necessària l’experiència d’un saber, el saber de l’inconscient, que només es pot adquirir a través de la pròpia psicoanàlisi, sovint llarga i sempre singular, i cadascuna incomparable finalment amb qualsevol altra psicoanàlisi. Aleshores, no hi ha veritable adquisició d’un saber si no és com el producte d’aquesta experiència singular, on la repressió del saber inconscient és inherent i constitutiva. I per això podem dir, com deia Lacan, que l’ensenyança de la psicoanàlisi relève (depèn, sorgeix, prové, concerneix, es competència) de la repressió, d’un saber inconscient que és, per definició, reprimit. 

Això ha portat també a problemes diversos sobre com construir un espai que tingui en compte aquestes condicions per a la formació. L’experiència de cada psicoanàlisi ens ensenya un saber amb, i sobre, aquestes condicions. La qüestió és com ensenyar-lo, aquest saber, com ensenyar una ensenyança que ja ens és ensenyada per l’experiència psicoanalítica mateixa. Aquest moviment no va, no transcorre d’una «teoria» constituïda i aplicable cap a una «pràctica» sinó, a l’inrevés, d’una experiència singular cap a un discurs que pugui formalitzar-la. I en aquest sentit, la suposada «teoria» és també una «pràctica», una «pràctica teòrica» com diria Louis Althusser. Quan creiem que fem «teoria», de fet seguim una pràctica segons les condicions que depenen, per a cadascú, de la pròpia experiència d’un saber que és l’inconscient. L’Escola de Lacan, amb els seus dispositius —el cartel i el passi fonamentalment— és sens dubte la millor invenció que s’hagi proposat d’un espai constituent d’una formació que estigui d’acord amb aquestes condicions.

Fins aquí, el plantejament de la qüestió. Ara ve un problema.

És fàcil, massa fàcil partint d’aquestes condicions, que els psicoanalistes —o, més ben dit, els que volen formar-se en l’experiència de la psicoanàlisi— s’instal·lin en una posició de «subjecte suposat saber», arrecerats en els seus grups i institucions, nodrint-se entre ells amb aquest suposat saber i sense haver de retre comptes ni de confrontar la seva pròpia formació davant d’altres sabers i disciplines, fins al punt que arribin a menysprear-les o, simplement, a ignorar-les. Quan, de fet, aquests sabers són molt sovint indispensables per a la seva pròpia formació.

Freud, en aquell text que esmentava, parla de la necessitat d’una Universitat de les Lletres (universitas literarum) on s’ensenyaria, a més de psicopatologia, història de la literatura, mitologia, història de les cultures, filosofia de les religions, art, i un etcètera que confegiria un amplia programa de formació.

Lacan, quan reprèn la qüestió a propòsit de la apertura d’una Secció Clínica a la Universitat de Paris (Vincennes, 1975), afegeix a la llista: lingüística, lògica, topologia, —i, doncs, matemàtica—, i el que anomena «antifilosofia», cosa que suposa un coneixement profund de la filosofia.

I doncs, la pregunta és avui: on i quan s’ha dut a terme, ni que sigui formalment, aquest projecte de formació que algú podria suposar que és una mena d’ideal del Renaixement? És un projecte que només pot fer-se tenint en compte el context particular, cultural, científic i social, on s’hauria de portar a terme aquesta formació. No hi ha cap Universitat on això s’estigui fent. I no crec que hi hagi avui cap institució psicoanalítica que ho faci tampoc. I tanmateix, només obrir una pàgina dels escrits i seminaris de Jacques Lacan, el lector es veu obligat a recórrer a cadascuna d’aquestes disciplines. No es pot entendre res de Lacan i de la psicoanàlisi del seu temps sense conèixer, alguna cosa si més no, d’autors com Heidegger o Merleau-Ponty, de la matemàtica i la lògica de Russell i Bourbaki, de Cantor i Gödel, de la’antropologia de Claude Lévi-Strauss, de la lingüística de Saussure i Jakobson, però també la poesia de Rimbaud o de Mallarmé, amb un llarg etcètera. 

Hi ha avui algun lloc on la formació analítica passi per unes referències homòlogues i contemporànies, pròpies de cada indret i moment? No es tracta només, com diem a vegades citant Lacan, que aquestes disciplines puguin trobar «l’ocasió de renovar-se» amb l’experiència de la psicoanàlisi. Prendre només aquest vessant de la qüestió porta inevitablement a la impostura d’un suposat saber que diria la veritat dels altres. Cal, primer de tot, que aquell que es vol formar en la psicoanàlisi esdevingui un «lletrat», un lletraferit fins i tot, en un recorregut, tan ampli com dens, per aquestes altres disciplines. 

Això, si no vol quedar-se encastellat en la seva torra d’ivori d’una teoria o una pràctica psicoanalítica que no existeixen per elles mateixes.

 

 

  



[1] Publicat en castellà, Sobre la enseñanza del psicoanálisis en la universidad. Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1984, pp. 2454-2456.

18 de desembre 2023

El retorn a la clínica











Intervenció a l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, en l'espai L’Escola, la seva formació, el 12/12/2023

 

Després de la dissolució de l’Ecole Freudienne de Paris (1980) i de la fundació de l’Ecole de la Cause freudienne, el Camp Freudià va estar marcat per aquest lema enunciat per Jacques-Alain Miller: “Retorn a la clínica”. Quin és avui el sentit d’aquest tall i d’aquest retorn? Quines conseqüències ha tingut i segueix tenint en la història de les institucions del Camp Freudià que han de vetllar per la transmissió del discurs i de l’experiència de la psicoanàlisi seguint l’orientació lacaniana?[1]

El concepte de “clínica” és, des d’Hipòcrates, inseparable de la semiologia mèdica, és a dir, de l’estudi dels signes o símptomes que presenta una malaltia per al seu diagnòstic i el seu tractament. A tal signe correspon tal diagnòstic i tal tractament en una relació que tendeix a ser del tot unívoca entre signe i significat. En aquest sentit, no és segur que aquest concepte sigui el més apropiat per a definir l’experiència analítica on, en qualsevol cas, parlem de “clínica sota transferència”, expressió també encunyada per Jacques-Alain Miller l’any 1982. Això vol dir que el símptoma només és interpretable i, doncs, tractable en el marc de la relació de transferència, de la transferència de cada subjecte amb l’analista i, finalment, de la transferència de cada subjecte amb el seu inconscient. I això fa la clínica tan equívoca com singular per a cada cas en la manera com s’estbleixi aquesta transferència.

Ho he subratllat altres vegades. Si anem a l’índex raonat dels Escrits de Jacques Lacan, no trobem cap capítol anomenat “clínica psicoanalítica”. A la quarta part, titulada “Clínica”, hi trobem dos apartats: “A. Clínica freudiana”, ordenada amb vuit casos escrits i desenvolupats per Freud. És la clínica del cas per cas. El segon apartat “B. Clínica psiquiàtrica”, té tres subcapítols que habitualment fem servir per parlar de la clínica estructural en la psicoanàlisi: la neurosi, la perversió i la psicosi. Es tracta, però, d’una herència de la clínica psiquiàtrica. No sembla producte d’un l’atzar o d’un oblit el fet que no hi hagi, en l’ensenyança de Lacan, un capítol que puguem anomenar “clínica psicoanalítica”. I això té, sens dubte, molt a veure amb el problema de la formació de l’analista i amb la història de les institucions que se’n deriven. 

No és segur, doncs, que a l’Escola, i fins i tot a l’Institut, puguem parlar de formació clínica en el sentit clàssic de la paraula. El terme “clínica”, el posem més aviat del cantó de l’Institut del Camp Freudià i de les seves “Seccions Clíniques”. Quina clínica seria la que pot motivar una Escola? Potser només la clínica del passi, de les maneres singulars en què un analitzant esdevé un analista si entenem ara aquest terme de clínica, com comentaré després, en el sentit estricte d’una “clínica del sinthome” seguint l’expressió de Jacques-Alain Miller.

Quan el propi Lacan va voler respondre a la pregunta sobre què és la clínica psicoanalítica —en la seva intervenció “Apertura per a la Secció Clínica” de 1977— ho fa d’una manera que pot semblar molt el·líptica o bé tautològica: “¿Què és la clínica psicoanalítica? No és complicat. Té una base —És el que es diu en una psicoanàlisi”. Aquesta és la base, el que es diu en una psicoanàlisi, el que diu l’analitzant i el que diu l’analista. Però això no diu res del que es pot construir sobre aquesta base, i molt menys de com es pot ensenyar o transmetre. De fet, en aquest moment Lacan subratlla que, després de Freud, “segueix sent molt sorprenent que la clínica analítica no estigui més assegurada”. I planteja que la qüestió és preguntar al psicoanalista per les raons de la seva intervenció, de la manera que té de conduir-se, en el camp freudià. En aquest text d’apertura, no trobem cap referència a la clínica psiquiàtrica. I, tanmateix, en una Secció Clínica s’ensenya també la clínica psiquiàtrica, tant la clàssica com aquella de la qual la psicoanàlisi és hereva.

Tornem, doncs, al lema que Jacques-Alain Miller va posar al front del Camp Freudià als anys vuitanta: retorn a la clínica. Va suposar una baixada dels núvols de la suposada teoria des d’on els analistes intervenien en el camp obert per Freud i desenvolupat per Lacan. Va suposar un retorn al realisme del discurs de la psicoanàlisi més enllà de les elucubracions, tan sovint buides, a les que es lliuren tan gustosament. La discussió de casos clínics va ser, ben aviat, una pràctica de primer ordre en el Camp Freudià. Potser encara no hem pres dimensió del que ha suposat en l’extensió i la intensió de la psicoanàlisi d’orientació lacaniana, potser no hem tret les conseqüències de què vol dir una “retorn a la clínica”.

El problema, pel que fa a l’Escola i a la seva formació, segueix sent aquest: retorn a quina clínica, a quina de les que hem indicat ara mateix? Sens dubte, direm de seguida que es tracta de la clínica del cas per cas, més enllà de les tipologies psiquiàtriques. Però, així i tot, la pregunta insisteix. De quina clínica es tracta?

És seguint el solc obert per aquesta pregunta que vull referir-me ara a una observació, una interpretació fins i tot, que trobem en un curs del mateix Jacques-Alain Miller de l’any 2008, és a dir uns trenta anys després d’aquell primer “retorn a la clínica”. Crec que planteja més preguntes que les que creuríem que podem respondre només citant-lo, cosa que demana per la nostra part una veritable conversa crítica sobre què entenem avui per formació i per clínica analítica a les nostres Escoles del Camp Freudià. 

En aquella intervenció —que recomano de llegir— J.-A. Miller posava en qüestió, a partir de l’últim ensenyament de Lacan, la noció mateixa de clínica que fem servir referida als seus començaments, no per anu·lar-la —subratllava— sinó per entendre’n la lògica. 

Enumeraré els punts que em semblen més importants, sobre els que us proposo conversar, pel que fa a l’Escola i a la formació que ha de dispensar:

1.    El fet que la clínica analítica sigui una clínica sota transferència, “té un poder dissolvent sobre la clínica” mateixa, fa que “la psicoanàlisi limiti severament la perspectiva clínica i, d’alguna manera, la invalidi”. Dit d’una altra manera, més radical encara, “quan un traspassa el llindar de la psicoanàlisi, la clínica s’ha de deixar enrere.” Ni mes ni menys. Això dissol, liquida el que anomenem clínica clàssica —la clínica estructural de les neurosis i les psicosis—, que cal conèixer sens dubte i que aprenem a l’Institut del Camp Freudià, per portar-la al camp de la transferència i a la sevsa resolució al final d’una anàlisi, de cada psicoanàlisi quan d’ella en resulta un psicoanalista. Seguint aquesta via, podem dir que, pel que fa a l’Escola, no hi ha una altra clínica que no sigui la del passi.

2.    De la mateixa manera que situem el no saber, la “docta ignorància” com inherent a la posició analítica, no com la posició de la ignorància sinó com la forma més elaborada de saber, podem dir que una veritable clínica analítica només podria surgir d’una dissolució del saber que suposa qualsevol clínica descriptiva o estructural. En aquest sentit, arriba a dir J.-A. Miller, “deixo amb molt de gust el terme clínica al DSM.”

3.    Si l’experiència analítica és, com diem sovint, una experiència orientada pel real, ens hem de preguntar si “aquestes estructures clíniques [neurosi i psicosi fonamentalment] son de l’ordre del saber inscrit en el real”. I és una pregunta que no té, pel que sembla, una resposta d’ordre general. Des d’aquesta perspectiva “tota estructura és una superestructura”, és a dir, una construcció, una elaboració de saber sobre el real que és ara l’estructura mateixa. El real és, però, una estructura sotmesa a la contingència, a l’encontre atzarós, on cada element es considera separat dels altres i fora de sentit. La pregunta ens porta doncs a formular-ne una altra: ¿no és precisament la transferència aquest encontre atzarós, l’encontre amb un significant específic per a cada subjecte —Stal com l’escriu Lacan— que precipita el subjecte com a resposta del real sempre d’una manera singular?

4.    La depuració que l’experiència analítica produeix d’aquesta resposta singular en cada subjecte és el que Lacan va anomenar, al final de la seva ensenyança, sinthome. No hem d’oblidar, però, que aquest concepte, aquesta elaboració sobre el més real del símptoma, va ser inventat per al cas de James Joyce, un cas sense anàlisi (i del que sempre serà agosarat emetre un diagnòstic). ¿Fins a quin punt, es pregunta J.-A. Miller podem aplicar aquest concepte —que correspon a algú “desabonat” de l’inconscient, fora de transferència— al subjecte de l’experiència analítica mateixa, que només al seu final podria entendre’s com un “desabonat de l’inconscient”? No he trobat en l’elaboració d’aquest text, ni en d’altres, una resposta concloent a aquesta pregunta. Trobem només la suposició, fundada seguint l’últim ensenyament de Lacan, que aquest concepte de sinthome seria operatiu en l’experiència analítica per construir una possible “clínica del sinthome”, una clínica, insisteix J.-A. Miller, que cal posar sempre entre cometes. Crec, doncs, que és millor deixar la pregunta com a tal, com una hipòtesi a confirmar cas per cas, como una mena de programa d’investigació que només es pot portar a terme en una Escola que mereixi aquest nom.

 



[1] Referència bibliogràfica: Miller, J.-A, "Clínica del sinthome", Lliçó del 10 de desembre de 2008 del curs Choses de fineses en psychanalyse, publicada a La Cause freudienne núm. 71, pàgines 63 a 71. Comptem amb una traducció del text al català, editada per a ús intern de la Comunitat de Catalunya de l’ELP.

30 de novembre 2023

La clínica actual frente a la crisis del patriarcado


Introducción 

(fragmento)

Para escuchar la conferencia clicar aquí


Vivimos en una época marcada por la crisis y, a la vez, por la crítica del patriarcado como el sistema simbólico que ordenaba las formas de vida, las formas de gozar, tal como decimos en términos lacanianos. El sistema del patriarcado ordenada la propia diferencia sexual en géneros distintos y normativos, pero también ordenaba otras diferencias binarias en las que se situaban otras identidades del ser humano, tanto culturales como religiosas. Digamos que, cuanto más avanza el fenómeno que llaman “globalización”, en una universalización de los mercados y de los patrones de consumo, más se multiplican las identidades y los fenómenos de segregación interna entre ellas. Se ha señalado con frecuencia que esta crisis del patriarcado, que hoy se hace también patente de manera global, fue ya detectada y formulada por Jacques Lacan, justo antes de la Segunda Guerra Mundial, en 1938, como un “declive social de la imago paterna” —esa fue su expresión a la hora de analizar las distintas formas de organizaciones familiares. Y hoy podemos decir que la figura del padre promovida por el patriarcado como figura de autoridad se ha vuelto insoportable en buena parte de las sociedades. Lo constatamos también en las quejas y en los síntomas de aquellos que escuchamos en la sesión analítica, ya sea desde una posición de rebelión o de sumisión a aquella figura clásica del padre. Es un hecho que debemos tomar como un signo, como un síntoma también, del sujeto de nuestro tiempo. La autoridad del padre se ha vuelto intolerable.

Se señala con menos frecuencia que este declive de la función paterna, esta evaporación del padre —para retomar el término subrayado por Jacques-Alain Miller— va a la par de una demanda, de un llamado, de una exigencia incluso de algo que venga al lugar de esta función simbólica para organizar las formas de goce. Lo constatamos a nivel social con el aumento de formas autoritarias que se creían caducas y que retornan bajo otras figuras que no son ya las de la clásica imago paterna. Y esta exigencia toma también formas diversas, produce nuevas formas sintomáticas ante las que la función paterna desfallece. Hace solo unos días, por ejemplo, un hombre angustiado después de su separación matrimonial, me explicaba la imposibilidad en la que se encontraba para sostener su lugar en la nueva situación familiar en relación a sus hijos, especialmente ante una hija que se autolesionaba repetidamente desde el periodo de confinamiento de la reciente epidemia. Me decía: “no sé qué más hacer, he dimitido de mi función de padre”. Lo que sucede después de esta dimisión no es necesariamente mejor que lo anterior en un movimiento que va, tal como Lacan señalaba con su famosa expresión, “del padre a lo peor”.

No se trata para nosotros de reivindicar el sistema social fundado en el patriarcado, un sistema que se va mostrando cada vez más caduco para organizar las formas de goce del sujeto de nuestro tiempo. Se trata, por el contrario, de saber leer, de saber interpretar, lo que retorna como un llamado al Otro (con mayúsculas), como un llamado a otros organizadores sociales del goce que generan también nuevas formas sintomáticas. Se trata de saber escuchar allí el llamado a una diversidad de funciones simbólicas que vengan al lugar de la imago paterna. 

Es sabido que Lacan formalizó la función paterna en los años cincuenta del siglo pasado, en la primera parte de su enseñanza, con su famosa “metáfora paterna”, donde el Nombre del Padre oficiaba como significante único de la estructura subjetiva para simbolizar, para metaforizar, el Deseo de la Madre y proporcionar al sujeto una forma de localizarse con relación a su cuerpo, al goce y al deseo del Otro. Era la manera de formalizar la famosa estructura del Edipo descubierta por Freud. Y era la inscripción o la no inscripción de este Nombre del Padre en la estructura subjetiva lo que diferenciaba el campo de las neurosis y el campo de las psicosis con una frontera muy precisa: la llamada “forclusión” del Nombre del Padre. Era una clínica estructural binaria, con una diferencia clara marcada por la frontera del Nombre del Padre. Y es sabido también que, durante las dos décadas siguientes, Lacan pluralizó esta función —en una suerte de “desconstrucción” de la metáfora paterna, siguiendo la crítica de lo que había llamado “el estrellato del Edipo”, hasta el punto de reducirlo a un “operador lógico” —es el término que utilizó—, más allá de las figuras imaginarias con la que se reviste la persona real que sostiene o no esa función. La pluralización de los Nombres del Padre marcó una nueva época en la enseñanza de Lacan que mostró que las fronteras que organizaban de manera binaria los territorios subjetivos, la geografía de las formas de gozar del ser humano, eran fronteras móviles y que se extendían y multiplicaban sin una ley previa. En lugar de las fronteras simbólicas que definen espacios topológicos distintos siguiendo una lógica binaria, Lacan se vio así llevado a introducir la lógica de los nudos, formas distintas de anudamientos y desanudamientos entre los tres registros —lo real, lo imaginario y lo simbólico—, de manera que introdujo una clínica que hemos llamado “clínica continuista”, o también “clínica de los nudos”. 

04 d’octubre 2023

Lo que hablar quiere decir



Ya lo dice el refrán: hablando se entiende la gente. Y, sin embargo, si hay que decirlo y repetirlo, es porque no está tan claro. A veces hablar no es lo mejor para entenderse. Shakespeare creía, por ejemplo, que cuando se trata del amor «escuchar con los ojos» es mucho mejor que no enzarzarse en los malentendidos de la palabra. Una sola mirada puede decir mejor lo que hay que decir sin necesidad de hablar y estropearlo todo. Por otra parte, basta con ver qué ocurre en la vida cotidiana donde el malentendido suele ser lo más frecuente en toda suerte de conversaciones. O peor todavía, vean qué ocurre allí donde la palabra debería alcanzar su más alto grado de dignidad, es decir en un Parlamento. Buena parte de las veces se trata de hablar para dar a entender… que no hay entendimiento posible con el adversario político. Entonces, la pregunta está justificada: ¿Qué quiere decir hablar? ¿Qué quiere decirnos realmente aquél que nos está hablando? ¿Qué quiere decir el propio hecho de hablar?

El psicoanalista Jacques Lacan planteó la pregunta, a mediados del siglo pasado, dirigida en primer lugar a los propios psicoanalistas. Son ellos los que dedican su tiempo a acoger la palabra de la persona que viene angustiada con los nudos de su sufrimiento, nudos que están hechos de palabras y que ellos pretenden desanudar… ¡solo con palabras! Conviene entonces que sean duchos en los efectos que esas palabras tienen sobre el sufrimiento y que tengan muy claro qué quiere decir hablar. Lo primero que señaló Lacan parece tan obvio como insondable: si lo «quiere decir» es porque no lo dice, porque no puede terminar de decirlo del todo, o a veces porque ni tan solo puede empezar a decirlo un poco, porque no sabe cómo decirlo. Es lo que solemos constatar en muchas consultas cotidianas que requieren de un tiempo para hacer aparecer lo que aquella persona quiere decir con su sufrimiento. Pero Lacan añadió algo más. Lo que hablar quiere decir solo puede entenderse a partir del poder del que es depositario el oyente. Es quien escucha, según cómo acoja la palabra sufriente, quién constituye al sujeto que podrá descifrar su síntoma y aprender a desanudarlo.

Las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, que se realizarán en Madrid el 2 y 3 de diciembre, estarán dedicadas a investigar los modos, siempre singulares, de hacer esta operación.

20 de setembre 2023

Consentiments


…l’intangible consentiment de la llibertat…
Jacques Lacan

Hi ha una condició moderna de la veritat del costat del rebel,
aquell que es refusa al consentiment comú.
Jacques-Alain Miller


Trobem aquests dies un recurs constant al problema del consentiment en diversos àmbits, i molt especialment quan es tracta del desig sexual. No estarà de més, doncs, recordar què n’han dit alguns psicoanalistes. Cal dir d’entrada que l’evidència d’un consentiment exprés a la voluntat o al desig d’un altre, com també al del propi subjecte, no ha merescut mai una confiança immediata per part del psicoanalista. El psicòleg pren el que diu la persona,  o no, com la mesura del seu consentiment. Si diu  és que consent, si diu no és que no consent. El psicoanalista ho escolta des d’una altra perspectiva, sap que dir «no se’m passaria mai pel cap», «jo no ho volia fer», «jo no ho volia dir», o fins i tot «no, no i no», pot voler dir  a un desig no reconegut com a tal.

Freud no esperava trobar en l’assentiment del subjecte —sí, hi estic totalment d’acord— l’assumpció de la veritat del seu inconscient o d’una interpretació. Tampoc prenia com una clara evidència el seu rebuig —no, de cap de les maneres— que sovint pot aparèixer una mica després com la denegació més fidel d’una afirmació no reconeguda. El seu article sobre Die Verneingung, la negació, comença evocant aquell subjecte que insisteix a dir «no es pensi ara que aquella persona que apareix al meu somni és la meva mare, segur que no!» com la millor demostració que alguna cosa deu tenir a veure amb la seva mare. En aquest registre, el del desig inconscient, un si pot ser tan equívoc com un no, i cal esperar «altres modes de confirmació» —és l’expressió de Freud— per confirmar o no la posició del subjecte.

Quan Jacques Lacan es va referir a l’ús del terme consentiment ho va fer més aviat per ridiculitzar-lo, fins i tot de manera sarcàstica, com un recurs de la psicologia a la suposada autonomia del Jo. Podem llegir la seva sàtira sobre la noció operativa del Jo, del Jo que diu «jo soc el que dic», al seu escrit La cosa freudiana on fa servir aquest terme a propòsit d’un pupitre a qui fa parlar com si es tractés del Jo de la consciència. Jacques-Alain Miller en va fer un bon comentari al seu curs de 1987-1988 que es diu, precisament, «Causa i consentiment»[1]. I és que la noció de consentiment, que té una llarga tradició en la filosofia i en la teologia —vegeu al respecte l’interessant article de François Regnault sobre «L’aprovació i el consentiment»[2]—, no s’entén sense relacionar-lo amb la noció de causa, que té una tradició igualment llarga en el discurs de la ciència. Tant quan es tracta del consentiment com de la causalitat, la divisió oberta pel subjecte de l’inconscient obre un marge d’indeterminació que no es pot omplir amb el recurs a la declaració expressa dels interessats. De manera que el consentiment del subjecte a la causa del desig no pot reduir-se mai a l’assentiment del Jo, encara que només sigui pel fet que no hi ha cap significant unívoc, ja sigui per un  o per un no. Aleshores, el recurs al consentiment per argumentar el sentit d’un acte és tan equívoc com el consentiment mateix. Caldria, si més no, escoltar les raons que cada subjecte dona a l’assentiment o al rebuig per arribar a entendre de quin consentiment es tracta.

I doncs, què ens diu un consentiment exprés? Tal com indica Jacques-Alain Miller al curs esmentat, «la paraula consentiment apareix allà on es pot formular un  al significant amo»[3]. De fet, el consentiment sempre ho és al significant amo que governa les significacions de cada discurs. Des de la perspectiva del llenguatge, cadascú consent o no a la significació induïda por un significant. No es pot consentir a cap altra cosa i sempre sense arribar a saber-ne del tot les conseqüències abans de l’acte. El consentiment és, de fet, un terme correlatiu a la creença, a la confiança en l’altre o, fins i tot, a la fe en l’Altre. I això abans de l’acte en qüestió, mai després. Després, només puc consentir o no a les conseqüències d’aquell acte, encara que sigui un acte fallit, del qual sempre soc més l’efecte que no pas l’agent. Fins i tot quan es tracta d’aquest subterfugi moral que coneixem avui amb el nom de «consentiment informat» —medicina defensiva en diuen també— es tracta sempre de sotmetre’s o no a la voluntat i decisió d’un altre que es fa representant d’un discurs, ja sigui que suposem aquesta voluntat més o menys bona, o gens bona en absolut. I qui s’ha fet agent de l’acte també haurà de respondre després pels seus efectes, fer-se’n responsable com a subjecte més enllà de la seva voluntat conscient.

De manera que —oh paradoxa!— només hi hauria veritable consentiment de la posició d’esclau d’un discurs, d’aquell que se sotmet a la voluntat de l’Altre amb el preu de la seva llibertat. Vist d’aquesta perspectiva, la veritable llibertat només pot ser la de refusar-se al consentiment comú, el que fa del consens el significant amo de les veritats més evidents i compartides.


[1] Miller, J.-A., Causa y consentimiento. Paidós, Buenos Aires 2019. La transcripció de dues sessions d’aquest curs van ser publicades a Ornicar ? núm. 54, Navarin éditeur, Paris 2020, pàgs. 9-40. Tot el número és dedicat al tema del consentiment, i cal llegir-lo atentament abans de posar-se a dir ruqueries sobre el tema.

[2] Regnault, F. «L’aveu et le consentement», Ornicar ? núm. 54, Navarin éditeur, Paris 2020, pàgs. 125-168.

[3] Miller, J-A., Ornicar ? núm 54, op. cit. pàg. 13.