04 de maig 2021

El «pousse-au-trans» o la normalitat trans

Introducció a la intervenció a l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, a l'espai dedicat al tema del proper congrés de l'Associació Mundial de Psicoanàlisi, 2022: «La dona no existeix».



L'empenta o l'empenyiment al «trans»

- «Trans», «transsexual», designava en un temps el passatge d'un lloc a un altre, el passatge a un Altre lloc que es representava o s'experimentava com el gaudi de l'Altre sexe, de l'Altre lloc, o fins i tot com el gaudi del lloc de l'Altre, un gaudi del cos no-fàl·lic, efecte d'una «elisió del fal·lus» (com indica Lacan a la seva «Qüestió preliminar...», on parla del gaudi transsexualista).

Així, podíem parlar, als anys cinquanta-vuitanta del segle passat, de l'empenta trans com l'«empenta a La dona» [pousse à La femme].

Avui aquesta referència no recobreix de cap manera el que es diu «trans» en el llenguatge i en el discurs de la nostra època. «Trans» és un significant, un prefix, que s'ha convertit en un calaix de sastre en el qual hem de distingir posicions de gaudi molt diverses: des de psicosis desencadenades, psicosis ordinàries, neurosis, també trets de perversió. Per a nosaltres és avui un significant transclínic: «despatologitzat» en la mesura que s'ha convertit en part del discurs de la normalitat comuna. És també la normalitat del «trans».

De fet, podem molt bé dir (crec que és una lectura possible del text de Jacques-Alain Miler, «Dòcil al trans») que el discurs del subjecte histèric s'ha enganxat a aquest significant amo d'una manera epidèmica, com un significant amo de la nostra època.

I és també el que podem escoltar a la clínica actual.

L'analista ha de ser dòcil al significant «trans» (no als trans com a tal) de la mateixa manera que Freud va ser dòcil als significants del subjecte histèric de la seva època.

Així doncs, avui l'«empenta al trans» no pot llegir-se ni superposar-se a l' «empenta a la dona» tal com podíem llegir-ho en el text de Lacan de 1958.

I ens planteja una paradoxa interessant, una paradoxa en la idea mateixa de passatge, de trànsit d'un lloc a un altre.

- Jacques-Alain Miller deia aquest 2 de maig: "El canvi trans és avui un plus de gaudi en si mateix». El plus de gaudi (promès o exigit) no es troba en el lloc de l'Altre sinó en el passatge mateix cap a aquest lloc. No és l'empenta a l'Altre gaudi (si existís, només existeix realment en l'empenta a la dona en les psicosis, en una certesa del gaudi Altre), no és l'empenta de l'Un a l'Altre, sinó que és l'empenta a l'interval mateix que s'obre entre l'Un i l'Altre. El gaudi està en transitar, no en arribar. (N'és un bon exemple el que explicava Miquel Missé a propòsit del seu llibre, «A la conquesta del cos equivocat»: el canvi de sexe no existeix, l'important avui és l'espai, més o menys ambigu, indeterminat, sense certesa, que s'obre amb el trànsit mateix).

No es tracta de gaudir d'un Altre lloc sinó de gaudir del trànsit mateix cap a un Altre lloc que, en realitat, no existeix ni consisteix com a tal, en la major part dels casos, en res precís per al subjecte.

- Llavors, parlar de l'empenta al trans: ¿no seria més aviat un pleonasme, una redundància? És com dir «l'empenta a l'empenta», és una empenta que obre un espai impossible de recórrer de l'Un a l'altre, a l'estil de l'espai que Lacan considerava -a l'inici del seu Seminari XX, «Encara» - en la paradoxa d'Aquil·les i la tortuga. I cal no oblidar que per Lacan el més interessant d'aquesta paradoxa no és només que Aquil·les no pot arribar mai a atrapar la tortuga -només pot atrapar-la en la infinitud- sinó que la pròpia tortuga és «tortuga per si mateixa», és una Altra per si mateixa. Ella també es troba en aquesta paradoxa, que és finalment la paradoxa de l'interval real entre l'Un i l'Altre, un interval que no pot mai recórrer del tot, que no pot fer mai un «tot» per transitar. Només amb la lògica de el «no-tot» podem abordar les paradoxes del gaudi, també quan es tracta avui de l' «empenta al gaudi trans».

Diguem llavors que aquesta «empenta al trans» és un esdeveniment de civilització, un significant que mostra el seu vessant d'un nou ideal, i que té conseqüències no només clíniques, sinó també epistèmiques i polítiques. I el discurs de la psicoanàlisi ha de saber escoltar-lo en cadascun d'aquests registres sense tenir un judici previ sobre la seva significació, cap prejudici.

Valgui aquesta introducció per presentar-vos el que he estat treballant aquests últims mesos a partir del discurs, una diatriba més aviat, que Paul B. Preciado va llançar a l'auditori de les Jornades de la ECF (novembre de 2019). Són una sèrie d'observacions al seu discurs, publicat com «Jo sóc el monstre que us parla. Informe per a una acadèmia de psicoanalistes » (Anagrama 2020), i que he reunit en un text que acabo d'enviar a l'editorial Grama, dels nostres col·legues a l'EOL d'Argentina, i que es publicarà pròximament:« La diferència dels sexes no existeix en l'inconscient». 

Exposaré algunes d'aquestes observacions en la perspectiva del nostre treball d'Escola cap al Congrés de l'AMP de 2022: «La dona no existeix».

29 d’abril 2021

Trauma col·lectiu i marques singulars











Vivim en una època d'experiències traumàtiques col·lectives. Ja sigui en els esclats de violència en massa o en les pandèmies globals, cada vegada més freqüents, es tracta d'una dimensió col·lectiva del trauma que sembla ja que forma part de la quotidianitat del subjecte contemporani. És un fenomen augmentat i promogut per la immediatesa i la difusió global d'informacions i d'imatges que permeten assistir, moltes vegades «en directe», a esclats de violència i de patiment que es succeeixen alhora i en diverses parts de món. Les pantalles de televisions, ordinadors i mòbils, les reprodueixen d'una manera que sembla reduplicar la pantalla del fantasma particular de cada subjecte. Gairebé res pot semblar inesperat en aquesta reduplicació instantània. L'efecte col·lectiu produït no és tant una banalització del mal o de la violència sinó la seva elevació al lloc d'un nou objecte que brilla amb la seva fosca presència al zenit social. Fins i tot la violència més arbitrària i sense un fi determinat sembla que s’hagi convertit, ella mateixa, en un objecte que ve a el lloc de la Cosa freudiana, das Ding. Aquest objecte és, però, innombrable i sense representació possible en el fantasma de cada subjecte. Escoltem amb freqüència en la consulta del psicoanalista l'efecte que produeix de manera individual: un sentiment d'irrealitat, de viure com en una pel·lícula el relat distòpic sobre un objecte innombrable, tan familiar com estrany.

Podríem arribar a parlar d'una sublimació de la violència, de la seva elevació com a objecte a la dignitat de la Cosa? La fascinació i el rebuig que produeix en el fantasma de cada subjecte mostren i encobreixen alhora amb la seva pantalla la relació més íntima amb la pulsió de mort, aquest oxímoron que reuneix en una mateixa expressió l’impuls de la vida i la seva pròpia destrucció. No hi ha res, però, de "instint natural" en la violència humana, tal com suposem que existeix al regne animal. No hi ha, de fet, instint violent en l’inhumà del que és humà. Es tracta d'un dels productes inherents a la cultura, en cadascuna de les seves formacions simbòliques per diverses que semblin.


D'altra banda, subratllem que la pantalla més o menys fascinant del fantasma davant la realitat del passatge a l'acte violent, especialment quan es tracta d'experiències traumàtiques de massa, tendeix a fer desaparèixer la singularitat del subjecte de l'inconscient com una resposta del real. Cada subjecte produeix els seus somnis i els seus malsons singulars sobre aquestes experiències comunes. Dit d'una altra manera: no hi ha experiència col·lectiva de la mort, només hi ha experiència un per un, en la seva singularitat irreductible, del fet d’ésser mortal. Existeix, per una banda, un fenomen d'identificació grupal que de vegades té un primer efecte apaivagador per al subjecte de l'experiència traumàtica, i que es pren de vegades com a fi terapèutic promovent aquestes identificacions. Però allò que ajuda a la identificació amb el grup, en la solidaritat de les identificacions, deixa sempre a l'espera l'elaboració d'allò més singular del fantasma de cada subjecte com a pantalla davant la realitat, sempre imprevisible. L'efecte d'identificació no hauria d'ocultar llavors el que és irreductible d'aquella singularitat.


Aquest fet és d'especial importància quan es tracta d'abordar el tractament de subjectes que han patit esdeveniments traumàtics en massa. En cada cas, el que es revela com a més important, com el nus real de l'experiència, no és tant allò que va passar, i que pot explicar-se com a esdeveniment col·lectiu, allò que es pot compartir també amb l'Altre de la comunitat en l'eix de les identificacions. En cada cas, el que apareix com irreductible a la identificació, com allò que es repeteix de manera incessant en el record o en el malson diari, és una cosa que no ha arribat a ocórrer però que, precisament per això, no cessa de no realitzar-se, no cessa de no escriure’s en la realitat de la seva vida, i que torna una i altra vegada com un forat en el real impossible de localitzar en aquesta realitat.


Una orientació clínica es dedueix de tot això: la possibilitat d'un veritable treball de dol sobre l'experiència traumàtica ha de tenir en compte de manera molt especial aquest nus del real al voltant de el qual gira tota possible elaboració significant. I és sempre un treball sobre les marques singulars que ha deixat el real per a cada subjecte.


«Un moment més i la bomba esclatava», per citar de nou l'exemple que Jacques Lacan va prendre del lingüista a l'hora de situar aquest temps, singular i fora de la simbolització comuna, del trauma. És un temps sempre per venir. La bomba va esclatar, en efecte, per al col·lectiu. No obstant això, en algun lloc la bomba no cessa de no esclatar per a cada subjecte, i espera la seva resposta en una trobada sempre fallida. El real del trauma deixa així una marca que queda a l'espera d'una resposta. I l'analista ha de saber acompanyar cada subjecte per donar aquesta resposta, sempre singular i imprevisible, a l'experiència col·lectiva del trauma.

24 de març 2021

Punto de capitón





 















Jacques-Alain Miller, Polémica política
Textos recopilados por Andrés Borderías
Editorial Gredos, Barcelona 2021

  

Aquí está, es la conversación analítica que pone en acto aquel axioma lacaniano: «el inconsciente es la política». Este precioso y grueso volumen — 527 páginas — reúne una serie de textos, intervenciones, conferencias, entrevistas, artículos de prensa, conversaciones diversas, entradas de Blog, elogios y diatribas, crónicas y objetos-dardo (objets-dard) de Jacques-Alain Miller producidos durante un densísimo periodo de actividad, desde marzo a junio de 2017. Cuatro meses que supusieron un corte radical, un recomienzo, en el movimiento del Campo Freudiano y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Cuatro meses que significaron una interpretación de la actualidad de la política y del psicoanálisis mismo, un «punto de capitón», título del texto que abre el volumen y también del Seminario que marcó las bases para una nueva época de la orientación lacaniana. Es probablemente su momento de inflexión más decisivo después de Sigmund Freud y con Jacques Lacan, el punto cero de su extensión al campo de la política, con la apuesta y la creación de la red internacional que lleva el nombre Zadig (zero abjection democratic international group). Lo que quiere decir: un llamado para que el psicoanalista esté de manera decidida a la altura de la subjetividad de su época, con todas las consecuencias políticas fuera de las cuales el psicoanálisis deja de ser lo que es como experiencia desde sus principios. Zadig no funciona como un partido político. De hecho, queda excluida cualquier militancia en sus impulsores. No un partido político, pero sí para tomar partido de manera clara en una coyuntura global donde la fractura de la verdad —la verdad, siempre no toda— hace cada vez más difícil una conversación que ponga a cada uno en su lugar de sujeto, de sujeto responsable de su palabra. Tal vez sea éste un principio de la política del psicoanálisis, la política del síntoma, que podemos extraer de la lectura de estas páginas: que cada sujeto se haga responsable de cada uno de los efectos de aquello que dice. Solo que este sujeto no siempre recibe su propio mensaje para saber hacerse cargo de él. Y alguien debe hacérselo llegar de la buena manera. También cuando se trata del político, también cuando se trata del psicoanalista.

    ¿Qué es, pues, Polémica política? Es la carta robada —carta en souffrance, a la vista de todos, pero escondida a la de cada uno— de la historia del psicoanálisis. Escrita con tinta invisible, però extendiéndose como un reguero de pólvora, euna línea que empieza con la tesis defendida por el fundador del psicoanálisis: la «psicología individual» es también una «psicología colectiva» [1]. La línea sigue con Jacques Lacan: «La intrusión del psicoanálisis en la política sólo puede hacerse reconociendo que no hay discurso, y no solamente analítico, que no sea del goce» [2]. Y llega ahora, clara como la luz del día, para leerse en esta nueva página que Jacques-Alain Miller abrió en el Campo Freudiano: «Tengo un proyecto: hacernos presentes no solamente en la clínica, en la psicología individual, como dice Freud, sino también en la psicología individual en cuanto que colectiva, es decir, en el campo político. No como un partido político, sino como psicoanalistas que pueden aportar algo a la humanidad en este momento de la o de las civilizaciones. Esta aportación, Lacan lo dijo y lo repitió, él la esperaba, pero no llegó a concretarla. No consiguió la apertura que tenemos nosotros ahora. Él no dio este paso, pero todo su discurso converge en ese punto.»[3]

    Leído desde ahora, este punto de convergencia no dejaba de no escribirse en la historia del psicoanálisis. Y ahora hay que dar el paso, el psicoanálisis, debe hacer este «pase» si quiere atravesar el siglo XXI y seguir siendo una práctica de acuerdo con sus principios, una práctica que no quede diluida en el confuso mundo de las prácticas «psi». No es seguro que todos los analistas quieran dar este paso —es más bien imposible, porque no hay «todos los analistas»—, hay que leerlos uno por uno. En realidad, a juzgar por varios efectos de esta apuesta —que hace temblar, de hecho, los cómodos asentamientos instituidos—, algunos parecen mostrarse un poco reticentes, temerosos de dejar caer la túnica de Nesos con la que a veces se piensan a cubierto del malestar contemporáneo, la túnica que Lacan igualó a la transferencia, al sujeto-supuesto-saber que encarnan para cada sujeto en la intimidad de su consultorio. La túnica les quema —es lo propio de la túnica de Nesos— y Jacques-Alain Miller no piensa, en estas páginas, aliviarlos de esta quemazón, tampoco de los efectos del resquemor. Polémica política —también la del psicoanálisis mismo — querría transformar este ardor en la fuerza motriz del Campo Freudiano para que no retroceda ante lo real de nuestro tiempo. Incluso con una perorata, con una tirade, cuando hace falta. Y hay varias.

    Carta, pues, a la espera todavía de llegar a su destinatario, como una botella al mar. Cuando llegue —y una carta, Lacan dixitsiempre llega a su destinatario—, el psicoanálisis tendrá la mejor oportunidad de atravesar el siglo XXI para estar a la altura de la subjetividad de su tiempo, para extenderse al campo de la política donde, de hecho, siempre ha estado, aún sin saberlo, aún sin quererlo. Estar allí sin saberlo, esta es precisamente una de las definiciones lacanianas del inconsciente. Hace falta ahora querer estar ahí, saber estar ahí. Es, se lo piense como sea, una decisión política.

    Algún día estaría bien escribir un libro que se titulara algo así como «La fidelidad y sus precios». Polémica Política estaría sin duda a la cabecera de sus referencias, al lado de Vida de Lacan, también publicado en español en la misma colección de la editorial Gredos de la ELP. A veces el precio es el silencio. A veces ese silencio es la interpretación: para volver a leer lo que no cesa de no escribirse… ¡hasta que se escribe!

    Aquí está, pues, Polémica política. Por fin, ya era hora, vamos con cierto retraso. Léanlo y verán por qué. Pero tal como recordaba Freud citando al poeta para subrayar la lentitud con la que se siguen algunas empresas humanas: «está escrito que no es pecado cojear». Que sea, pues, cojeando. Pero cojeando de la buena manera.

Nota: los textos de Polémica política han sido sabiamente recopilados por nuestro colega de Madrid, Andrés Borderías, y editados con sumo gusto por Gredos —la editorial que es toda una tradición en el mundo hispanohablante— gracias al buen trabajo de Vicente Palomera, director de la colección.




[1] Freud S., «Psicología de las masas y análisis del Yo». Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1984, tomo VII, p. 2563.

[2] Lacan, J. Seminario, libro 17, «El reverso del psicoanálisis». Paidós, Buenos Aires 1992, p. 83.

[3] Miller, J.A. «Conferencia en Madrid. ‘Que viene el coco’». Polémica política. Gredos, Barcelona 2021, p.419.

22 de febrer 2021

Oscar Masotta, los ecos de un estilo

Oscar Masotta

Intervención en la presentación del libro de Cloe Masotta con cartas de Oscar Masotta: «Tendremos que encontrar un lugar donde encontrarnos». Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona, 19 de febrero de 2021.

 

Mi amigo Germán García —que siempre se reconoció como alumno de Oscar Masotta— publicó hace unos años un libro, fruto de la serie de conferencias llamadas «Conferencias Oscar Masotta» que hicimos en honor del fundador de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, un libro con un título que siempre me gustó por enigmático: «Oscar Masotta, los ecos de un nombre». Resonaba para mí como el eco de un encuentro que, no es exagerado decirlo, marcó mi vida, mi encuentro con el psicoanálisis y con la orientación lacaniana. Y, sobre todo, marcó mi encuentro con los textos de Jacques Lacan.

A mí me gustaría hoy intervenir en esta mesa con una expresión un poco copiada de la de Germán para decirles cómo presentar este libro, qué he encontrado yo en este precioso libro, tan especial y singular. Diré: «Oscar Masotta, los ecos de un estilo».

Porque para mí, el nombre de Oscar Masotta quedó muy pronto —y cuando digo muy pronto, digo a los 18 años, que fue cuando me encontré con él—asociado a un estilo. Un estilo de lectura, un estilo de enseñanza y de transmisión de los textos. El propio Jacques Lacan dijo que el estilo es, en realidad, lo único que se transmite en la enseñanza del psicoanálisis. Un estilo es un modo de abordar lo real, de abordar lo que no se puede nombrar, de abordar eso que llamamos el inconsciente o que, desde otra lógica, escribimos también con la letra a del objeto. El estilo es un modo de abordar el objeto a, el modo de gozar singular de cada uno. Y OM tenía un estilo —incluso en el sentido más inglés de la palabra, a unique style, un estilo único—, un estilo de abordar su propio objeto a, que él situaba con frecuencia en su auditorio, en su lector. Y Cloe Masotta, es lo que reconozco en este libro, tiene también un estilo, un modo de abordar su encuentro con alguien tan cercano como su padre, alguien, a la vez, tan enigmático para ella como su padre.

Y lo hace iniciando su libro con una cita que aprecio especialmente, un acita de un peoma de Maria Mercè Marçal:

 

«Amb fils d’oblit / L’agulla enfila [...] cus la memòria / la sargidora cega» 

 

«Con hilos de olvido / la aguja enhebra […] cose la memoria / la zurcidora ciega»

 

La memoria, una zurcidora ciega. Todo ejercicio de memoria es un coser y recoser a ciegas porque, al decir de Freud, todo recuerdo es encubridor, todo recuerdo es ya un zurcido hecho en un roto del tejido, en los agujeros que nos quedan en el texto tejido de la vida, más o menos traumáticos para cada uno.

O, como también decía otro poeta —Gabriel Ferrater—, la «memòria, la marmanyera, i l’oblit, el drapaire mut»: la memoria, la mentirosa, y el olvido, el trapero, el chatarrero mudo (como los que hoy deambulan por las calles de nuestras ciudades con un carrito de la compra lleno de piezas sueltas).

Más allá del recuerdo encubridor, la memoria, sin embargo, deja escritas las cosas de la vida, en mensajes que debemos aprender a descifrar, también en cartas como las que Cloe rescató a uno y otro lado del Atlántico para hacer este libro.

Quiero agradecerle de veras haberlo hecho porque también para mí es la oportunidad para reescribir mi memoria más allá de los recuerdos encubridores de lo que fue mi encuentro con Oscar Masotta. Y no equivocarme demasiado, yo también, recosiendo el tejido y texto de la vida.

Oscar Masotta lo hacía observar así: con la historia siempre podemos engañarnos, nos vemos siempre evolucionando en un sentido, con el sentido de la vida, con el sentido que le damos a esa zurcidora ciega y a ese chatarrero mudo. En lo imaginario, nos vemos siempre progresando, del pasado al futuro. Pero no es cierto, no hay progreso, solo vueltas en una espiral alrededor de los agujeros que quedan en el tejido, en el texto de la vida. La idea misma de progreso se funda en este malentendido.

Y también lo escribía así, lo cito:

“Estuve pensando hace poco el destino de la literatura de quienes, como nosotros, sólo disponemos de los analistas como audiencia. Temible. Sólo tendremos lectores dentro de veinte años (un escritor de otro tipo puede fantasear a su audiencia en términos de cientos de años) si la banda que hoy nos lee se mantiene hasta mañana. Como se ve, mi lamelle [mi deseo, mi estilo] no carece de motivos para inducir vuestra investigación. ¿Pero qué es lo que hace que una banda pueda articular las oscuridades de hoy en una ciencia del porvenir?”

Oscar Masotta no tuvo, no ha tenido, no tiene hoy, solo a los analistas como audiencia. Esta mesa es una prueba de ello. La exposición del MACBA (2018) dedicada a su obra —«La teoría como acción», impulsada por Cloe— también lo fue. Ustedes, aquí, son también una prueba de ello, con su interés por Oscar Masotta.

Y, por otra parte, la banda esta que lo leíamos entonces, y que lo seguimos leyendo hoy, resulta que se ha mantenido ya algo más de veinte años. Vamos al menos por los cuarenta. No está mal, y hay razones para pensar que las oscuridades de ayer se articulan hoy, si no en una ciencia, sí en una experiencia sostenida de modo insistente, persistente. Y, en primer lugar, se trata de la experiencia de una Escuela de psicoanálisis, deseo que estaba siempre en la acción de Masotta. No está nada mal tampoco.

Y todo esto que sigue sucediendo, sucedió de hecho en poco más de tres años: ¡desde 1975, momento de su llegada a Barcelona, hasta 1979, momento de su muerte! 

Las oscuridades de hoy pueden articularse en un saber —si no una ciencia— de lo que se nos presenta —hoy también— como el porvenir, ya sea de la vida de cada uno como de la propia experiencia del psicoanálisis. 

 

Si leen la presentación de Cloe Masotta verán las razones para confiar en la memoria ciega, o en el chatarrero mudo, nombres los dos del inconsciente, más allá de nuestros temores, más allá también de lo que cada uno recuerda. Hay, en efecto, encuentros, encuentros no previstos pero escritos en la memoria de los cuerpos, que está ahí para ser leída, escrita y reescrita por cada uno. 

Cloe empezó esa operación de lectura y escritura sobre «una mesa de luz», el lugar —ese es «el lugar»— donde reescribir con sus letras la memoria de lo perdido. Lo verán muy bien en el libro, lo verán materialmente, con el soporte material de la letra, en la mesa de luz donde Cloe sigue y bordea las palabras de las cartas de su padre. 

Déjenme concluir entonces con algo más que me ha parecido encontrar en su carta-letra-prólogo. Porque hay un mismo rasgo de estilo, resultado de su encuentro:

 

«Entonces, leer tus cartas fue un encuentro en el que pude imaginar mi vida familiar antes de tu muerte. Hoy, papá, escribirte es un hilo de sutura, después de tantos años de no saber cómo hacer con tu pérdida, con el vacío que dejaste, llegando incluso a huir de aquellas aulas donde se mencionaba tu nombre. Las heridas que nos inflige la vida, los traumas, son como agujeros en nuestros relatos, y siempre contienen algo de oscuridad, algo insondable, pero ahí está el arte para que podamos habitarla y transformarla.»


Así pues, gracias Cloe por haber escrito estos ecos de tu encuentro, gracias por hacer de las oscuridades de hoy —siempre son las de hoy—, una luz de porvenir donde seguir escribiendo nuestra memoria.

 

11 de febrer 2021

Extensions de Boscúria












Boscúria és un dels noms de l'inconscient, un dels noms de La sense nom. I l'inconscient no para d'escriure i de desescriure, fent formacions de tota mena, arbres de sentit i sense sentit que estenen les seves branques i les seves rels amb una lògica que l'Afat —el sisè sentit del llenguatge segons Ramon Llull— ja va anticipar una mica. 

Així que has sabut que Boscúria ha sortit d'impremta, i encara sense tenir el llibre a les mans, «veus» a les proves —ni saps com—, algunes «errades» que et són curioses, llocs on segueixes errant per camins muntanyencs i de boscatge. I això, després d'haver llegit i rellegit galerades, després de correccions i revisions a dojo. A Boscúria, però, les errades tenen valor de lapsus —algunes, no pas totes. És a dir, són veritats agudes que cal desxifrar quan et retornen sense que ningú te les hagi hagut d'assenyalar abans. Que tu mateix les «vegis» ara, just quan saps que acaben de sortir impreses, te les fa més veritables encara. Veritats de sobrenatura per desxifrar.

Aquí n'aniràs seguint, doncs, l'escriptura. Aquí seguiràs caminant per fer extensió geogràfica de Boscúria, que no saps ni on comença ni on acaba, que no para mai de créixer. Als lectors que trobin més camins perduts de Boscúria, els agraïràs que te'ls indiquin per seguir fent camí: 

m.bassols@mac.com


p. 43 — «Recordes prou bé el dia que el Montgròs va començar a existir per a tu. Fins aleshores, aquella massa de granit [...]» 

Aquesta és tan grossa com enigmàtica. El Montgròs, com tot Montserrat, no és de granit sinó de conglomerat. Al Montgròs no hi ha ni una mica de granit, ni cap granit sense mica. És una errada geològica imperdonable. És, però, sobretot un lapsus, perquè sempre t'ha agradat la mineralogia i saps distingir molt bé el granit del conglomerat. A tres llocs del text poses «conglomerat» per parlar de Montserrat: 3 a 1, guanya conglomerat sobre granit.

A la p. 39 ja poses «conglomerat» i a la p. 64 tornes a posar-lo.

A la p. 152, ho escrius així: «Aquella muralla de conglomerat mal xerracada [...]». 

Per què «granit» a la p. 43?  Perquè el Montgròs és molt «gran»? Perquè és el mont més granat, ja fet del tot, el més important?

Sí, però sobretot perquè el Montgròs, com les roques de la Ciudad Encantada que evoques en un altre lloc, és també la Gran-nit que fa de les formes rocoses una ombra gegant i ominosa, paorosa. És la negra-nit a l'altre costat de «La taca blanca», del «quadre blanc» que trobes baixant pel pedregam a Collbató. I és el que t'alleuja d'aquell massa-de-gran-nit que et semblava el Montgròs. La gran-nit del Montgròs, però, torna, no para de tornar...


p. 68 — «Autobús de la Hispano Igualadina». 

Segons el diccionari, hauria de ser autocar. Autobús és només pel transport urbà.

L’autocar a Martinet sí que et portava fora de ciutat. La Hispano Igualadina no tant? No, perquè el lloc on anaves era ben familiar i proper, com una extensió de la ciutat, encara que prou lluny geogràficament, com el Bosque teresià al bell mig de la ciutat. Allà hi anaves i en tornaves com qui agafa el bus per anar al Park Güell. Per això és més veritable «autobús», encara que no sigui exacte si mires el diccionari.

En la teva llengua particular és autobús. Anaves amb autobús a Collbató, no pas amb autocar com a les excursions. Cadascú té el seu diccionari particular, fet d’inexactituds, però ben veritable.

Nota: On acaba la llengua particular i comença la llengua comuna? És com el bosc, que no saps on comença ni on acaba. I és també com el munt de pedres en la fita de la paradoxa sorites que trobes a un altre capítol. Quan és que un autobús comença a ser un autocar? A partir de quin llindar entre la ciutat i el camp?


p. 154 — «Per traduir el nom del concepte xinès equivalent a paisatge necessites posar dues paraules juntes: muntanyes-rius. Ho diuen així, en plural, no com una idea abstracta [...]»

És així com ho diu François Jullien, al seu llibre on has trobat aquesta preciosa lectura del «paisatge». François Jullien es un xinòleg eminent. De fet, però, la llengua xinesa no té el plural en la seva gramàtica, tret d'algunes formes dels pronoms personals. «Ho diuen així, en plural» no és del tot exacte, perquè la llengua xinesa no fa la diferència singular / plural. Més aviat: «Ho tradueixen així, en plural». Ells, els xinesos, ja tradueixen el plural que no tenen, desescrit en la seva llengua. I nosaltres el llegim com podem.


28/03/2021


Trobes l’Isidre (p. 166) amb el tractor:

— T’he portat un llibre on surts tu.

— Més m’estimaria un entrecot. 

— Home, el llibre no el pots fer a la brasa.

— Sí, tindria gust de fusta.

Doncs això, avui #Boscúria a la brasa i gust de fusta, que és d’on ve el paper.



19 de gener 2021

Sobre sexes, gèneres i traduccions


«Es»?

Conversa entre Violaine Clément i Miquel Bassols, 21 de desembre de 2020, via Skype.

Violaine Clément: Gràcies per acceptar aquesta conversa per al nostre bloc ASREEP-NLS, que segueix la traducció del seu article publicat a Zadig, en resposta a les invectives de Paul B. Preciado. Què ens podeu dir d’aquesta dificultat que ens planteja la llengua per traduir aquest significant «es», per dir ell o ella?

Miquel Bassols: És clar. El que puc dir és que hi ha alguna cosa que no es pot traduir. Hi ha alguna cosa que no es pot escriure, una cosa que no deixa de no escriure’s en les llengües. I el que no es pot escriure es refereix, de fet, al sexe, a la qüestió del sexe. I crec que tota la confusió de Paul B. Preciado gira al voltant d’aquesta qüestió, precisament, del que no es pot traduir del gaudi sexual en el llenguatge, i sobretot en allò que podem anomenar el ball de màscares dels gèneres. Hi ha alguna cosa que es resisteix en tota aquesta elaboració de gènere, queer, homo-, del sexe, tota aquesta sèrie de significants que no poden copsar, no poden representar la totalitat de la sexualitat. Hi ha, doncs, el que no es pot traduir del gaudi en el llenguatge.

VC: Per tant, és doncs el gaudi el que no es pot traduir?

MB: Sí, hi ha alguna cosa que no es pot representar en el llenguatge, pel significant, de la mateixa manera que sempre hi ha un gaudi en cada llengua que no es pot traduir a un altre llengua.

VC: Sí, és el que podem veure quan tenim un text en dos llengües i veiem que hi ha alguna cosa que s'escapa entre les llengües.  Persones com vostè, com Ruzanna Hakobian, com Florencia Shanahan-Correia, naveguen entre les llengües amb tanta facilitat ... És gràcies a vostès que he entès que quan algú em parla, no entenc res (riu). Per saber-ho, necessitem llengües diferents a la pròpia. És la llengua qui ens fa i no nosaltres qui la fem.

MB: Precisament, és això que em sembla molt important: trobar en l’altra llengua l’efecte del que no es pot entendre en la pròpia llengua. He de dir que es tracta d’una qüestió de la meva història, del fet mateix que a Catalunya hi ha el que s’anomena bilingüisme. Com la majoria dels meus companys, —la mateixa Ana Aromi a qui vau entrevistar, un text molt maco que acabem de traduir al català i publicar a Zadig. Sí, cal dir que la meva llengua materna és el català, de manera que amb els meus fills, per exemple, parlo català. Acabo de traduir Lituraterre al català i estic aquests dies treballant amb l’editor per tenir el text en català, és una experiència molt interessant. Tot això per dir que, per a mi, la qüestió de la traducció, de l’encreuament de llengües és una cosa molt important, segueixo estretament lligat a aquest espai entre llengües. Fins i tot la meva experiència analítica es va fer en diferents idiomes, en castellà, català, francès. D’una banda, és un avantatge per aquest efecte que acabeu d’esmentar, que fins i tot quan algú parla el meu propi idioma tampoc l’entenc (riu). Aquest efecte d’incomprensió es troba en el més familiar de la pròpia llengua, per escoltar-hi, precisament, el més estrany. Crec que la psicoanàlisi, precisament, ens porta a això, a escoltar el que és més estranger i més bàrbar en el m és familiar.

VC: Bàrbar, per descomptat, ressona com Barbara Cassin, amb el seu Diccionari de l’intraduïble. Aquesta gran dama que va ajudar Jacques Lacan a traduir els sofistes, tal com podem llegir al seu llibre Jacques le Sophiste, també ens porta a aquests territoris aventurers que requereixen curiositat per traslladar-s’hi. Això és el que sempre m’ha sorprès en el camp analític, aquesta curiositat que permet que qui no em conegui accepti el risc de converses sense garantia.

MB: És un risc relatiu, us ho he de dir: he llegit la vostra entrevista amb altres companys i la vaig trobar molt amable i molt en la línia amb el que s’anomena conversa analítica. Una conversa que intentem mantenir també en aquestes condicions de pandèmia, i amb la restricció dels mitjans que tenim, amb el món virtual.

VC: Aquesta és també la pregunta que he fet a altres companys: com es continua practicant la psicoanàlisi? Després de les discussions, després del desig de trobar algú que digués com fer-ho per contradir-lo una mica, tothom ho fa una mica, però què ens podeu ensenyar? Qui podem ja extreure d’aquest període que és, per als psicoanalistes, un autèntic repte?

MB: Sí, en efecte! Ens en sortim el millor possible, he de dir que més mal que bé … Parlo de la meva experiència, de debò! Acabo de tenir una entrevista amb una persona que em demanava, etc … i a qui li he dit: ens hem de trobar cara a cara, per veure de què es tracta. Per a mi, realment, la presència real dels cossos és una cosa de la qual no podem prescindir. Ho pots dir així en castellà, i també en francès, oi? Tanmateix, faria servir la frase d’Eric Laurent sobre Skype. Va dir: Skype, fer-lo servir per poder prescindir-ne. Em va semblar excel·lent aquesta expressió, fent servir la de Lacan en relació al nom del pare. Hem de fer el que hem de fer, utilitzar Skype però per prescindir-ne. Perquè de la presència real, no en podem prescindir. Almenys en l’experiència analítica, hi ha alguna cosa molt important a tenir en compte: la imatge i la veu poden viatjar al món virtual, el cos no, el cos es queda allà. De moment, no hem arribat encara a la teletransportació (riu).

VC: És interessant, perquè ens obliga a dir millor què és que el cos. No només aquest conjunt, aquesta abigarrada figura que no sempre s’uneix, sinó què és aquest cos del qual no podem prescindir? La pregunta esdevé essencial.

MB: Per tant, aquesta és la primera ensenyança: hem d’elaborar encara més el que és el cos parlant, perquè no és res obvi. Un cos que parla no és el que tenim ara en aquest marc de skype, on hi ha la imatge i el so. Hi ha alguna cosa més que és molt important i que encara hem d’elaborar més, el que és específic per definir el cos parlant com a tal.

VC: Perquè en vulguem parlar, ha de faltar …

MB: Sí, efectivament.

VC: Si no faltés, no hauríem de buscar paraules per dir-ho bé. D’aquí ve la pregunta al voltant dels “es” espanyols! Aquesta paraula que busquem amb Preciado, és interessant que no la puguem trobar. Això impossible que localitzeu en l’idioma ho entendrem, sempre una mica millor, però mai arribarem al final.

MB: Aquest és l’atzucac inherent a qualsevol sistema simbòlic binari. No podem sortir del binarisme tan fàcilment, perquè el llenguatge sempre ens fa passar per aquest binarisme.

VC: Vostè diu: no ens en podem sortir, però la qüestió podria ser que és impossible que hi entrin alguns, en aquest llenguatge binari organitzat. Els que no ho aconsegueixen, que es neguen, ens donen una indicació per a nosaltres que nedem en aquesta aigua de binarisme com els peixos, a nosaltres a qui convé.

MB: Sí, de fet! A més, podríem fer una clínica diferencial de les impossibilitats d’entrar en un sistema binari …

VC: Sí, amb la qüestió de l’autisme, fins i tot la del mutisme … per exemple, un pacient griot d’una família de griots (poetes africans encarregats de la llengua, amb tot tipus d’usos) que va començar la seva vida amb un llarg mutisme… Es tracta d’una mena de rebuig d’aquest binarisme?

MB: Sí, això és molt interessant en relació a l’autisme, i fins i tot més enllà … Precisament, la setmana passada estava comentant amb uns col·lgues el testimoni de Pascal Quignard quan escriu la seva experiència amb la llengua, a el seu llibre «La paraula a la punta de la llengua».

VC: Sí, sobre l’expressió francesa «sur le bout de la langue», que significa la paraula que no podem trobar.

MB: Parla del llenguatge com un conjunt, com un bloc que era a la vora de la pell, gairebé a la punta dels dits però que no podia arribar a tocar, a aprehendre … No podia entrar-hi, precisament, no podia entrar en aquest sistema binari i l’única resposta possible per a ell era el silenci, dues vegades a la seva vida. Vaig trobar que era un testimoni molt precís sobre aquest moment en què desapareix el binarisme, es podria dir, i tot es converteix en un cos de la llengua inabastable. L’única possibilitat per a ell era el silenci, dues vegades a la seva vida. Crec que això diu alguna cosa sobre l’experiència autista de no poder entrar en el binarisme de la llengua i de no poder entrar en la representació en l’altre, en aquest joc de la llengua amb l’altre. No? També hi ha en l’experiència del sexe un problema d’aquest ordre. Quan es tracta de la qüestió del sexe, del gaudi sexual i fins i tot de la identitat de gènere, hi ha alguna cosa que es resisteix a quedar atrapat en aquesta dialèctica d’un sexe i de l’altre, de la diferència sexual. I potser precisament el més important de la diferència sexual defuig aquesta binarització del gaudi sexual.

VC: Sí, perquè podria ser ja no «o bé o bé» (aut, en llatí), sinó un «o bé» (vel), una cosa que no és sense l’altra. Allò que Lacan ja havia vist i que em va donar ganes de conversar amb un sorprenent artista de Ginebra, Greta Gratos, que, de petit, sabia que era una nena, però que va optar per no abandonar el seu ser home. A més, diu que va ser a partir d’aquest moment quan, com a part de la seva professió d’interpretació, es va disfressar de dona i Greta va arribar a ell, que va ser aleshores que podia ser realment un home. De tant en tant és una dona que fa representacions artístiques, que defensa l’art i que després torna a ser ell. No és transformista en absolut. Crec que la vostra troballa de: tots som trans és una gran troballa.

MB: Sí, de fet, ho buscaré, ha dit Greta Gratos? Aleshores, vol dir que de tant en tant entra en una dialèctica i que, per una altra costat, hi ha alguna cosa que no pot entrar en aquesta dialèctica, en aquest ball de mascarades … Hi ha alguna cosa que potser hauríem de tornar a trobar en la Fixierung freudiana, la fixació d’alguna cosa que no es pot moure i que es resisteix a entrar en el binarisme. És el que queda fixat del gaudi, és el «Ya dl’Un», Hi ha l’U del gaudi que no pot entrar al ball de màscares de Greta, Gratos, de Paul B, de Beatriz, etc … És cert que en aquest sentit, ara, podríem dir que hi ha una mena de fluïdesa de la sexualitat, d’identitats sexuals, i que n’hi haurà cada cop més. Així com Bauman parlava d’amor líquid, podem parlar de sexualitat líquida en aquest sentit. Ho escoltem a la consulta del psicoanalista. Cada cop sento més persones, adolescents, joves que entren en aquest joc amb més flexibilitat i fluïdesa en les identificacions sexuals. Però alhora hi ha alguna cosa de l’alteritat del gaudi que roman igualment fixa en el cos i que no es pot moure d’una manera tan flexible. La qüestió és com anomenar aquesta fixitat del gaudi.

VC: Sí, perquè volent posar-li nom, volent desfer-nos-en, podem anar al pitjor. Em va agradar molt el que Hélène Bonnaud va aportar a una recent sessió de Zoom, una sessió preparatòria de la jornada a l’Institut de l’Enfant sobre la sexuació dels nens, quan va dir alguna cosa molt interessant: les dones , quan coneixen molt aviat el sexe del nen que porten al ventre, es veuen portades a un “dol” per l’altre sexe. Els ecos d’aquest dol poden tenir conseqüències per a la vestimenta que en faran els nens?

MB: Molt interessant fer la pregunta des d’aquesta perspectiva. Sí, a partir del moment que es pren una decisió dins de la lògica del binarisme, es perd alguna cosa.

VC: Això és el sexe, aquest és el tall.

MB: Exactament. I a partir de llavors, el sexe és sempre l’altre (riu). Una alteritat irreductible. És la manera en què hauríem de fer la pregunta ara mateix. No es pot passar d’un sexe a l’altre en aquest sentit, perquè el sexe és l’Altre per excel·lència. Em va interessar molt la pragmàtica de Lacan quan va passar de l’ús de les fronteres a la noció de litoral. Dins de les fronteres, podem establir països, podem anar d’un país a un altre, hi ha reciprocitat. A la terra del sexe, si passem de la noció de frontera a la de litoral, ja no hi ha reciprocitat, hi ha la noció d’alteritat radical, que no podem creuar com si anéssim a un altre país per poder-ne tornar després. I aquí, l’experiència trans és molt més complicada. L’experiència trans de Preciado ens diu: puc anar i venir, puc pensar una reciprocitat, l’Altre de l’Altre encara existeix en aquest joc. Però hi ha subjectes trans per als quals la qüestió ja no es pot plantejar així: hi ha una experiència d’anada sense retorn possible. Allà, alerta, ja és una altra cosa que va més enllà de la cirurgia o no. És una manera de fer la pregunta que va més enllà. Hi ha una relació amb l’alteritat del cos i del gaudi que no ens permet plantejar la qüestió del sexe en termes d’anada i tornada. Hi ha trans al litoral sense fronteres. I aquí s’hauria de fer una investigació més precisa pel que fa a la clínica de la qüestió trans.

VC: Creuar fronteres. El litoral també és la platja, com ens ha demostrat Anna Aromi. Tota aquesta part que no pertany a la terra ni al mar és una cosa molt curiosa per treballar, això és el que trobem a Heller-Roazen[1].

MB: És molt interessant plantejar la noció de litoral en el sentit geogràfic i també en el sentit cultural. Fa uns dies, vaig parlar amb una dona que treballava en la biodiversitat de la costa espanyola. Em va parlar del litoral, d’aquest espai que no es podia restringir a una regió específica, amb fronteres, que és un ecosistema per ell mateix i que a vegades sembla com una terra de ningú. És cert que els pirates ho han aprofitat durant la història (riu). Potser ara estem, i aquesta és una qüestió política, en una nova era en què les fronteres de les velles nacions ja no funcionen com abans. A Europa som en un moment en què les fronteres de l’època de Westfàlia ja no poden funcionar de la mateixa manera i ja comencem a experimentar una certa política de litoral, que s’escapa de la política de fronteres i d’estats-nacions on era possible un altre joc polític. També m’interessa, ja ho sabeu, l’experiència de Catalunya, que és una mena de litoral que no pot encaixar en les velles concepcions de l’estat nació espanyol. Ara tenim la difícil experiència d’entrar a una altra posició en aquesta política de les nacions.

VC: Imagineu-vos parlar amb un suís (riu), quan parlem de l’es i de la neutralitat, nosaltres que no volem entrar a Europa i que tampoc no som sud-americans (riu)! Per tornar als pirates, actualment estem traduint, treballant en Radiophoniede Lacan, i aquesta paraula pirata em va tornar en relació a Ulisses, quan li preguntem qui és, si és un pirata que travessa els mars. Aleshores Ulisses dubta a respondre i tria la seva resposta en relació a qui li faci la pregunta. I respon als ciclops que es diu Ningú. Ningú seria un nom del psicoanalista?

MB: Ha ha! De fet, és en qualsevol cas el nom de l’objecte que només es pot escriure amb la a minúscula de l’objecte inventat per Lacan. No hi ha cap abecedari on poder distingir-lo de bcd … És una mena d’objecte sense nom, l’objecte ningú. Això és molt bonic (riu). Potser a Suïssa va sorgir aquesta qüestió entre les llengües, per la diversitat cantonal i l’especificitat de l’espai suís, que sempre és tan particular, en fecte!

VC: Perquè per a nosaltres, «pobres» suïssos, encara som un país de camperols, som molt conscients que tot el que ens ha passat ens ha passat pels estrangers. I la psicoanàlisi és essencialment la feina dels estrangers que han vingut aquí i amb els quals hem parlat. És realment amb la psicoanàlisi que podem refregar-nos amb altres pensaments. Recordo aquesta dita de Gil Caroz, que es va preguntar com aconseguim portar-nos tan bé amb aquests quatre idiomes diferents. És perquè tenim idiomes diferents que sabem que no ens entenem.

MB: No la sento ara… [el so s’interromp per Skype i només es veu la imatge gesticulant muda… fins que torna el so:]

VC: Perquè no parlo (riu).

MB: Sí, hi ha un decalatge entre imatge i veu … Ja ho saben vostès a Suïssa, que amb la diversitat d’idiomes no hi ha la llengua suprema, és molt mallarmeà tot això. Mallarmée va dir que manca la llengua suprema, de manera que hi ha una diversitat de llengües per entendre’s. En qualsevol cas, la psicoanàlisi sempre deu alguna cosa a la llengua dels altres, la llengua dels anomenats estrangers. A Espanya van ser sobretot els argentins els qui van introduir la psicoanàlisi lacaniana, la lectura de Lacan. No va passar pels Pirineus sinó per l’Atlàntic. Aquesta és una peculiaritat d’Espanya. A Itàlia és una altra cosa.

VC: Aquesta qüestió de la penetració de la psicoanàlisi i les seves vies de transmissió sempre em sorprèn, i també constatar com la psicoanàlisi es desenvolupa millor als països catòlics … És com els virus, també és interessant constatar que hi ha igualment clústers de psicoanàlisi …

MB: La qüestió del futur potser serà què passarà amb la psicoanàlisi als països musulmans, perquè de moment veiem la gran dificultat de la presència de la psicoanàlisi als països musulmans. Allà on no hi ha la tradició catòlica, la qüestió del pare planteja un problema, perquè no en podem prescindir, però tampoc no la podem fer servir (rialles). Així doncs, hi ha una altra configuració, més en el sentit de la fraternitat…

VC: Vaig llegir una bona entrevista sobre Mustafa Safouan, que va traduir Freud a l’àrab.

MB: Sí, crec que la qüestió de la traducció continua sent important. Aquesta és una operació que va, per descomptat, més enllà de la traducció lingüística com a tal. Intentem treballar… com dir-ho… per fer de la llengua un subjecte de l’inconscient, per incloure en la llengua la dimensió de l’inconscient. Sí, recordo que Safouan va traduir la Traumdeutung a l’àrab i que havia llegit un comentari seu, molt interessant, per veure com ho feia amb tots els jocs de la llengua de la Traumdeutung, que són difícils de fer passar en àrab. Mentre intentava traduir Lituraterre al català, vaig haver d’inventar alguns girs i passatges, per fer què? Precisament, hi ha una operació que no té a veure amb la frontera de les llengües sinó amb una operació literal-litoral, és a dir, una operació que consisteix a inventar un nou ús amb la lletra en la llengua. I allà, és cert, alguna cosa de l’inconscient es fa existir en cada idioma, en aquest procés d’invenció, que va més enllà de la traducció. Hauríem d’inventar-nos un nom per a aquesta altra forma de traducció … És Lituraterra, ja està!

VC: I a partir d’aquesta operació, en queda una resta, una cosa que no passa, i això és el que és interessant. En cas contrari, tot tindria el mateix color i ens avorriríem. Amb vostè no ens avorrim gaire.

MB: Doncs no (riu)!


[1] L’Ennemi de tous. Le pirate contre les nations (Seuil, 2010).

* Conversa publicada en francès al Blog de l’Association Suisse Romande de l’EuroFédération de Psychanalyse, New Lacanian School: http://asreep-nls.ch/es/

El títol «Es?» fa referència a la proposta de sortir del binarisme masculí / femení en la llengua espanyola amb l’ús del sufix «es», de sortir, per exemple, del binarisme de gènere entre otros / otras amb el neologisme otres.

(Traducció: Ciutat de les Lletres)

03 de gener 2021

L'esperit hamletià dels catalans



 Entrevista publicada a El Punt Avui el 28 de desembre del 2020

(Gràcies a Mireia Rourera pel seu acord per publicar-la a Desescrits. M.B.)


“Com deia Pla, l’esperit dels catalans és hamletià”


Al final del seu poema, Kavafis parla de la pluralitat de les Ítaques, cadascuna singular 

Miquel Bassols parla, en el seu darrer llibre, d’autoritat i autoritarisme, un tema molt actual avui a casa nostra. 

"El punt de partida és distingir poder i autoritat, que molt sovint confonem”, assenyala. I diu que, seguint la idea de l’experiència psicoanalítica que va desenvolupar Jacques Lacan, gairebé es pot dir al revés: com més s’utilitza el poder de la llei i de la força, menys autoritat hi ha. “I aquí sí que podem dir que hi ha una crisi d’autoritat quan la força de la llei es converteix en un recurs constant”, manté.

Quan l’Estat dona l’autoritat al Tribunal Suprem, per exemple?

Sí, perquè el Tribunal Suprem no és autoritat, sinó llei. Alexandre Kojève deia que la llei, segons com es fa servir, és el cadàver de l’autoritat.

Un exemple seria el que està passat aquí els darrers anys.

El recurs constant a la llei jurídica no fa més que demostrar la manca i la crisi d’una autoritat que no pot reconèixer el subjecte polític que està en joc. Resoldre una crisi política amb la força de la llei el que fa és desautoritzar cada vegada més cada una de les parts i no permetre que cadascuna s’autoritzi en la seva posició de subjecte. Perquè la llei per si mateixa no és res. Fins i tot la llei més fonamental necessita sempre de la seva interpretació.

Aleshores, podem dir que l’Estat espanyol no té autoritat a Catalunya i que és autoritari?

Quan un estat perd la seva autoritat en una part del territori i utilitza la força de la llei és quan comença l’autoritarisme, sí. Quan, a més, no hi pot haver una part ponderada en els reconeixements de les autoritats, el que ve és l’ús arbitrari de la força de la llei i de la força física.

Aquesta falta d’autoritat afavoreix el creixement d’opcions i líders autoritaris?

Quan cau l’autoritat, quan no hi ha reconeixement de l’autoritat en la conversa, perquè no hi ha autoritat que no es pugui fundar en una conversa continuada, aleshores és el camp abonat per a l’aparició dels autoritarismes. Això ho hem vist en molts moments de la història, i ara, malgrat les diferències amb altres èpoques, estem en un camp propici per a l’aparició del que podria ser una autoritat absoluta que, d’altra banda, molta gent pot esperar com una solució. Quan hi ha una falta d’autorització en l’acte polític poden aparèixer figures de líders que no fan una política en el sentit aristotèlic de la paraula, de considerar el subjecte com un ésser parlant, responsable dels seus actes, sinó que fan un ús del poder que es desresponsabilitza del seu acte i alhora també en desresponsabilitza el ciutadà. Hem de reivindicar la responsabilitat política, que no és només dels polítics, sinó també de cada ciutadà.

Estem en un atzucac.

Polític, econòmic i social, i la pandèmia ens ho ha fet veure més. La crisi també ha posat en relleu que ara és el moment de fer aparèixer la singularitat de cada subjecte en la responsabilitat del seu acte polític.

Responsabilitat individual?

Kavafis no va parlar només d’una Ítaca. Al final del seu poema, parla de la pluralitat de les Ítaques, cadascuna singular, per a cada subjecte. O ens prenem seriosament que la política és un per un i que la lògica dels tots no funciona i porta a les pitjors pràctiques, o sempre ens trobarem amb el mateix atzucac: prometre grans tasques universals impossibles de complir i que només alimenten posicions autoritàries que es funden, precisament, en discursos universals. Una de les coses que ha posat sobre la taula el conflicte de Catalunya amb l’Estat espanyol, el símptoma Catalunya, és que ha fet palès, d’una banda, la impossibilitat de resoldre l’autoritat política amb un recurs a la norma jurídica, però també ha plantejat la importància de l’acte polític com alguna cosa que posa en joc la responsabilitat de cada subjecte d’una manera radical i que no es pot resoldre amb discursos de promeses.

Josep Pla va parlar de “l’estat d’esperit dels catalans” i els va definir com a hamletians.

Jaques Lacan deia que Hamlet és la tragèdia del subjecte modern contemporani, el subjecte que, en nom d’un paradís promès, s’inhibeix en el seu acte, es queda inhibit davant la responsabilitat que ha d’assumir. I això és cert: veient una mica la història de Catalunya, hi ha una cosa que es repeteix d’aquests actes diguem-ne fallits en termes psicoanalítics, que diuen una altra cosa de la que el subjecte suposava que anava a dir.

Ser o no ser.

Aquest ser o no ser sempre espera un reconeixement de l’altre. I, efectivament, crec que el subjecte català, si és que es pot dir així, espera molt el reconeixement de l’altre, espera que l’autoritzin... per moltes raons històriques. Això ha portat a moments de crisi i a moments de desfeta que indiquen, com també deia Pla, que a Catalunya hi ha una fam d’autoritat, un esperar Godot... i que els catalans tenen un esperit hamletià. Em sembla molt actual.