10 de maig 2022

Sobrenatura


Fa uns mesos, el nostre col·lega de Madrid Gustavo Dessal subratllava en un article[1] la necessitat que els psicoanalistes responguéssim a un fet que sembla avui objecte d’una negació, fins i tot d’una renegació, generalitzada. I evocava un veritable “punt cec” que ens afecta de ple. És l’anomenada “crisi climàtica”, un fet que està modificant ja de manera decisiva la vida del subjecte contemporani. La seva observació podia semblar a alguns col·legues gairebé apocalíptica: “Ara, el 2021, no deixa de sorprendre el fet que els psicoanalistes, decidits a comprometre’ns en totes les modalitats del malestar en la cultura, seguim mantenint un inexplicable silenci sobre el més greu que ens està passant: la nostra pròpia extinció”[2]. L’article d’un col·lega de Barcelona, Josep Maria Panés[3], s’afegia a la conversa comentant els repetits fracassos de les cimeres internacionals sobre la crisi climàtica. Després, Gustavo Dessal ha seguit el seu toc d’alerta amb un altre article que publiquem igualment al web de Ciutat de les Lletres[4]I encara un altre col·lega del Camp freudià, Thom Svolos[5], ara des d’Omaha (Nebraska), s’ha afegit a la conversa amb una reflexió, que també publiquem, sobre una qüestió que ha esdevingut decisiva en la nostra actualitat política i social. En efecte, cada cop existeixen més indicis que estem arribant, si no l’hem ja sobrepassat, a un punt de no retorn que posa en perill la vida humana al nostre món, si més no de la vida humana tal com l’hem coneguda fins ara. Continuar fent-nos l’orni sobre això seria, és ben cert, una ceguesa imperdonable.

Davant d’aquest “punt cec”, i davant també d’aquest “punt de no retorn” anunciat per la pròpia ciència, sovint els camins de l’ésser, que són els camins de la paraula, se’ns esborren i fan que oblidem com nosaltres mateixos, els éssers parlants, som un element més de la natura. El problema és de quina natura parlem quan es tracta de l’ésser parlant i de l’inconscient, tal com Freud el va descobrir. Voldria indicar aquí només quatre punts, apuntalats en algunes referències, que em sembla necessari de tenir en compte des de la perspectiva de la psicoanàlisi per tal de prosseguir la nostra conversa.

1. Càlcul col·lectiu

L’experiència que estem fent encara amb la pandèmia de la Covid-19 ha posat de relleu, encara més si calia, l’absoluta necessitat d’un càlcul col·lectiu del conjunt dels éssers humans, un càlcul col·lectiu que ja l’anomenada “crisi climàtica” ens exigia per tal d’afrontar els nous reptes de la civilització. Tant en un cas com en l’altre —ja sabem que la pandèmia i la crisi climàtica no són dos fets independents—, no hi ha sortides individuals ni confinades a uns grups determinats de població per suposades fronteres: allò que passa en un lloc afecta de manera decisiva en l’altre, per vies causals tan difícils de preveure i de manejar com les d’aquell lleuger batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka que acaba produint un huracà als Estats Units. Per primera vegada en la història, el destí de l’ésser humà en el seu conjunt depèn d’aquest càlcul col·lectiu i de la seva traducció en accions concretes. Ens trobem, doncs, com aquells presoners del famós sofisma analitzat per Jacques Lacan a finals dels anys 40 en el seu text sobre el temps lògic[6]: el moviment de cadascun d’ells intervé decisivament en el moviment i la conclusió de cadascun dels altres pel que fa a la seva identitat i al seu ésser en el món. La necessitat d’un càlcul col·lectiu introdueix, d’aquesta manera, la dimensió d’un subjecte transindividual que només existeix i opera en un món de llenguatge. Aquest subjecte no és reduïble a cap organisme natural ni individual. No hi ha, de fet, un individu natural que interactuaria, de manera suposadament natural, amb un medi ambient, igualment natural, un medi que l’envoltaria i al qual caldria que s’adaptés.

D’altra banda, la idea que l’ésser humà —ja sigui considerat un per un o com a espècie— pot adaptar-se als canvis del seu “medi ambient” és una ideologia tan impròpia com nefasta, sorgida del paradigma darwinià segons el qual l’espècie evolucionaria per adaptació al seu món circumdant (Umwelt), com una espècie distinta i diferenciada d’aquest mateix “medi ambient” per no se sap quina frontera. És una ideologia delirant que Jacques Lacan va criticar en diversos moments tot anunciant que toparia amb un símptoma irreductible:

“Tot i així, la ciència física es troba, es trobarà conduïda a la consideració del símptoma en els fets, per la pol·lució d’allò que del terrestre anomenem, sense cap crítica de l’Umwelt, el medi ambient: és la idea d’Uexküll behavioritzada, és a dir cretinitzada.”[7]

Tanmateix, aquesta ideologia confia avui de manera cega en la idea d’una adaptació selectiva, ja sigui en la manera de respondre als fets epidèmics o davant de la crisi climàtica, considerada només com un nou canvi del medi ambient al qual caldria adaptar-se. No és tracta, però, només d’un “canvi climàtic”. És, de fet, una crisi del subjecte contemporani, del subjecte com a col·lectiu, en una dimensió que subverteix la idea mateixa d’individu natural tal com el consideraria una biologia ja periclitada. La crisi climàtica és, des d’aquesta perspectiva, un encontre traumàtic amb un fet real davant del qual el subjecte contemporani, pres com a  col·lectiu, ha de fer un càlcul igualment col·lectiu. I en aquest càlcul, el símptoma de la pol·lució ja indicat per Lacan deixa fora de joc qualsevol ideologia de l’adaptació al “medi ambient”. No es per aquest camí, amb les seves derivades cognitivistes, que trobarem una manera de tractar aquest real traumàtic en un càlcul col·lectiu.

2. Phusis-Logos

Assistim avui a un punt d’inflexió que ja l’antropologia de Claude Lévi-Strauss va trobar a l’interior del seu propi discurs: no hi ha diferència ni oposició entre natura i cultura. També aquí la frontera es mostra com una ficció pròpiament cultural. La idea que la cultura és el conjunt de sistemes simbòlics per modificar i dominar les forces de la natura respon igualment a una ideologia de l’adaptació tan impròpia com poc efectiva a l’hora d’explicar la nostra relació amb els fets de la natura. Dit d’una altra manera, i tal como Jacques Lacan indicava comentant una obra d’Edgar Morin: “està clar que la natura no és tan natural com tot això.”[8] La natura que coneixem ja és, tota ella i en diverses modalitats, un objecte i un fet culturals.

Cal tornar, per aquesta via, al pensament dels presocràtics que tenien una perspectiva molt més àmplia de la natura (Φυσις Phusis). Pertanyien a l’àmbit de la natura tant les coses físiques com les idees i les representacions del llenguatge (λóγος, Logos), tant la paraula poètica com la paraula de la justícia, tant el real com el possible, tant les obres humanes com les divines, tant les coses presents com les absents. La natura no tenia, en efecte, res de natural en el sentit modern de la paraula i segons l’experiència que avui en fem. Heràclit deia que “a la natura li agrada amagar-se”[9], com ho fa qualsevol altre signe o significant del llenguatge. La diferència entre la natura i el llenguatge no era per als Grecs tan clara i definida com va esdevenir després amb el naixement de la ciència moderna, a partir de la qual el real i la natura van separar-se també amb una línia divisòria no sempre clara i precisa. La natura és inseparable de les lleis del llenguatge, mentre que el real es mostra sense llei, és aquella part de la natura que no segueix una llei simbòlica establerta. D’aquesta manera, natura i llenguatge van ensems davant d’un real sense llei. Fins i tot la clàssica llei de la causalitat —de nou el batec d’ales de la papallona— se’n ressent d’aquest real sense llei que obre un forat impossible d’omplir en la natura de les coses i dels éssers parlants.

Seguint aquesta línia, la natura es un registre del llenguatge i el llenguatge un registre de la natura, de manera que els seus fenòmens es donen a llegir, a interpretar, d’una manera gens “natural”. El poeta romà Lucreci ja volia tornar amb el seu “De rerum natura”, al segle primer abans de Crist, a aquest moment fundant de la Grècia antiga on natura i llenguatge es donaven a llegir en un mateix fenomen, d’una manera que ell intuïa que ja s’anava esborrant en el món occidental. D’altra banda, si llegim el text de Jacques Lacan de 1971 titulat Lituraterra —un veritable tractat ètic sobre la natura— trobem també aquesta línia de pensament on els fenòmens naturals —els núvols, la pluja, els xaragalls i els escolaments que formen en la terra— esdevenen una escriptura que es dóna a llegir com un producte del llenguatge. I alerta, Lacan insisteix que en escriure-ho no es tracta de cap metàfora. No hi ha res de natural en aquesta natura que experimentem com una escriptura de l’ésser.

¿Serà per aquesta via que l’ésser humà, l’esser parlant (el parlêtre lacanià) podrà construir un vincle amb la natura d’una manera que no l’oblidi, que no s’hi oblidi ell mateix en la seva manera d’amagar-se, de fer-se absent d’ella mateixa fins desaparèixer del tot?

3. Sobrenatura

En aquest punt, pot ser interessant de recuperar una noció que ha estat llegida, precisament, en dos sentits ben diferents i amb destins igualment diversos, fins i tot oposats. Es tracta de la  noció de “sobrenatura” que trobem en alguns escrits del poeta cubà José Lezama Lima, i que tal vegada s’apropi avui a la noció psicoanalítica de símptoma.

Hem de suposar que Lezama Lima va manllevar la paraula sobrenaturaleza del filòsof espanyol José Ortega y Gasset, l’impulsor de la traducció al castellà de les obres de Freud. Ortega va ser el primer que va encunyar aquesta paraula, però era per dir-ne una cosa ben diferent. La sobrenatura d’Ortega acaba seguint el projecte neoliberal, que vol fer servir la tecnologia per obtenir el que ara en diuen una humanitat millorada —a l’estil de Bostrom o Kurzweil, l’enginyer de Google— sense adonar-se que deixa l’ésser humà serf de la tècnica, i tot plegat en mans de la pulsió de mort. La tècnica, però, era en el seu origen una eina i no un nou déu al qual adorar. La sobrenatura entesa com una tecnologia que modifica l’ésser parlant va avui en solitari, d’una manera independent de les lleis de la ciència. No pensa i no sap on va, però ens hi arrossega a tots sense saber-ho. Per contra, la sobrenatura de Lezama és pensament i és acció alhora, és pèrdua i és creació alhora. Sap que la veritable natura, seguint Blaise Pascal, està irremissiblement perduda, i que «tota grandesa ve d’una pèrdua», com diu també l’artista Perejaume. I sap també que el llenguatge és la veritable natura de l’ésser humà, que només pel llenguatge podrà fer de la pèrdua un guany, sense voler tapar els forats de la natura amb la màquina de fer cíborgs, per fascinants que semblin i per molt que sembli que parlin, que no ho fan ni ho faran mai. Atès que la veritable natura està irremissiblement perduda, aleshores tot esdevé al seu lloc sobrenatura. D’aquesta manera, apareix en primer pla la necessitat d’un equilibri constant entre elements que semblarien heterogenis des de la perspectiva tecnocientífica, elements tan diferents aparentment com l’objecte tècnic i l’objecte natural. En la sobrenatura, per contra, és tan important el lloc del cim d’una muntanya com la cantonada al carrer de qualsevol ciutat. Tots dos són llocs de llenguatge que habiten en l’ésser parlant, més que no pas habitar-los ell. El veritable problema és, llavors, l’equilibri entre l’un i l’altre, no una jerarquia de l’un sobre l’altre, sigui quin sigui l’un i l’altre. En aquest punt, el batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka és tan important com una cantonada de la ciutat de Nova York. Millor, doncs, la sobrenatura de Lezama que la “humanitat millorada” derivada de la sobrenatura d’Ortega. Ens hi juguem la vida.

4. Una política del símptoma

Només una política que tingui en compte aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a la vida de l’ésser parlant podrà, tal vegada, respondre d’una altra manera, d’una manera que sigui viable, al punt de no retorn, punt real, al qual ens confronta la crisi climàtica actual. Es tracta d’incloure de manera decidida aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi —de la castració, en termes de Lacan als anys 60’—necessària perquè subsisteixi el desig. Es tractaria d’una política que tingui en compte la dimensió irreductible del símptoma, no com un trastorn, no com un error que cal esborrar de la realitat o que cal adaptar a aquesta realitat o “medi ambient”, sinó com una resposta del subjecte que ens permet llegir aquest ordre de la sobrenatura en el qual trobar un equilibri sostenible.

Les apostes actuals per a una política econòmica del “decreixement” intenten atrapar a la seva manera aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a l’economia libidinal del desig. Tanmateix, no arriben a sostreure’s del tot a la idea de progrés que anima el pensament occidental i que s’ha mostrat tan paradoxal com, ja avui, impossible de sostenir. Només la dimensió del símptoma, tal com l’ha abordada la psicoanàlisi, pot orientar una política i una economia que no alimenti i no s’alimenti d’allò mateix que vol conjurar: el desbridament del gaudi en una civilització que es transforma de mica en mica, tal com Lacan indicava al seu text Lituraterra, en una gran claveguera. El símptoma no és una inadaptació de l’individu a la realitat o al “medi ambient”, no és un trastorn que calgui corregir o esborrar del mapa de la natura. És la manera en què l’ésser parlant existeix en la sobrenatura. Per això la psicoanàlisi de Jacques Lacan promovia una política del símptoma, perquè fos a la capçalera dels moviments polítics i socials contemporanis.

I és que, a manca d’aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi, una pèrdua relativa al plus de gaudir del símptoma, podem arribar a una pèrdua absoluta de l’ésser parlant.


[1] Dessal, G.: El nostre punt cec.

[2] Ibid.

[3] Panés, J. Mª: Homo nesciens. Sobre el fracàs de la COP26.  

[4] Dessal, G.: Sobre algunes dificultats afegides per lluitar contra el canvi climàtic. En aquest mateix web de Ciutat de les Lletres.

[5] Svolos, T.: Psicoanàlisi, ciència ficció i canvi climàtic.

[6] Lacan, J. “Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée”. Écrits, Editions du Seuil, Paris 1966.

[7] Lacan, J.: Lituraterra, Días Contados, Barcelona 2021, p. 43. La biologia de Jakob Johann von Uexküll (1864-1944), un dels pioners de l’etologia i de l’ecologia, va merèixer l’interès de Lacan per la manera com trencava, de fet, el paradigma de l’evolució darwiniana.

[8] Lacan, J.: Seminari XXIV, “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, inèdit. L’obra d’Edgar Morin és Le paradigme perdu : La nature humaine, Ed. Du Seuil, Paris 1973.

[9] El fragment 123 original d’Heràclit fa : « Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ ».

08 de maig 2022

Francesc Tosquelles, o com pensar amb els peus


L’exposició dedicada al psiquiatre i psicoanalista reusenc Francesc Tosquelles al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona ve acompanyada d’una sèrie d’actes i taules rodones que no haurien de passar desapercebudes per tots aquells que treballen en el camp de l’anomenada Salut Mental, però molt especialment pels psicoanalistes d’orientació lacaniana.

Ens hauria de sorprendre i d’interessar especialment, per exemple, que Tosquelles tingués notícia de la presentació de la tesi de Jacques Lacan, «De la psychose paranoïaque et ses rapports avec la personalité», just quan va ser presentada l’any 1932 i que la fes difondre a l’Institut Pere Mata de Reus per tal d’orientar el treball de metges, psiquiatres i infermeres d’aquell moment, en temps de la República. Després, en el moment en què va haver d’exiliar-se a França i va començar la seva tasca a l’hospital de Saint-Alban, la referència a la tesi de Lacan va ser constant en l’orientació d’una experiència que va modificar profundament el tractament hospitalari i comunitari de la bogeria. Tal com recordava el nostre col·lega Jean-Robert Rabanel en un article publicat a Ciutat de les Lletres: « Tosquelles, amb Emili Mira, Salvador Vilaseca i altres, van fer a l’Institut Pere Mata una lectura crítica de la tesi de Lacan. En el moment de la publicació de la tesi de Lacan, el Partit Comunista Espanyol va confiar a Tosquelles la tasca d’organitzar la psiquiatria a Espanya. Durant dos anys, a Almodóvar del Campo, va dirigir una comunitat terapèutica per a esquizofrènics i muts de guerra. Cito: “La tesi de Lacan, aleshores molt poc coneguda a França, tenia una funció transformadora; és una de les poques coses que la meva dona va poder salvar quan va marxar d’Espanya. Després, a Saint-Alban, la vam editar clandestinament.”»[1]

Lacan mateix va reconèixer i va retre homenatge a aquest treball de Tosquelles en una referència implícita que trobem en la seva intervenció a unes Jornades de l’Ecole freudienne de Paris de l’any 1973, a La Grande Motte, parlant de la recepció de la seva tesi: «Finalment, però, el fet que després de deu anys algú vingui a dir-me que la meva tesi va servir com a principi organitzatiu per a un asil psiquiàtric, per anomenar les coses com cal, que em vingui algú particularment interessant a dir-m’ho, és a dir, un dels republicans que per haver estat expulsats de les seves terres han reeixit en general prou bé… Vull dir que l’exili no és realment una mala posició per reeixir.»[2]

Després, l’any 1958, al IV Congrés Internacional de Psicoteràpia organitzat a Barcelona, Jacques lacan —que hi ha dictar la seva conferencia «La psychanalyse vraie et la fausse»— es va trobar amb Francesc Tosquelles que hi va projectar el seu «Film Tosquelles», un document impressionant sobre la transformació i la nova organització de l’hospital de Saint-Alban. Les dues intervencions van passar desapercebudes en els mitjans de comunicació que es van ressò d’altres ponències.

Aquests dies, i fins el 28 d’agost de 2022, pot visitar-se l’exposició «Tosquelles. Com una màquina en un camp de blat» al CCCB, comissariada per Joana Masó i Carles Guerra, amb un munt de documents, imatges i informacions que situen el treball de Tosquelles com un llegat que havia quedat gairebé fora de la història del nostre país fins ara.

Una de les taules rodones organitzades al voltant de l’exposició —amb els artistes Angela Melitopoulos i Perejaume, acompanyats de l’editora Sandra Alvarez de Toledo— s’ha desenvolupat amb el títol «Tosquelles: pensar amb els peus».

* * *

«Pensar amb els peus» és tota una manera de viure i de situar-se en la diversitat de formes de gaudir en el nostre món. Carles Guerra em comentava que havia pescat aquesta expressió seguint el treball de Tosquelles, sense saber si ell mateix l’havia fet servir literalment. Crec que, sense proposar-s’ho, va trobar un fil que segur que Tosquelles havia seguit en l’ensenyament de Jacques Lacan, que parla diverses vegades de la importància de pensar amb els peus. De fet, els lectors de Lacan coneixem prou bé aquell diàleg inversemblant entre Jacques Lacan i Noam Chomsky, als Estats Units a principis dels anys 70’, on el primer responia a la hipòtesi reduccionista del segon que volia situar els fonaments genètics i neurològics del llenguatge en el cervell. Lacan hi argumentava: «Pensem que pensem amb els nostres cervells, però personalment jo penso amb els meus peus. Aquesta és l’única manera amb què puc entrar en contacte amb una cosa sòlida. De vegades penso amb el meu cap, com quan topo amb alguna cosa. Però he vist prou encefalogrames per saber que no hi ha indicis de pensament al cervell».

És notable que el nostre amic Perejaume, que ha fet del caminar i l’escriure dues tasques veïnes, si no coincidents, parlés en aquesta taula rodona de la importància de l’arbre en la nostra realitat. L’arbre s’assenta i arrela en un lloc i s’hi passa la vida sense poder donar una passa cap a cap altre lloc, per proper que li sigui. L’arbre planta els seus peus en un sol lloc i les seves rels són una roda (cf. Ramon Llull) per on passa tot allò que en farà la seva vida d’arbre. Plantar-se amb els seus peus a terra, això fa l’arbre. Seguint aquesta idea, l’obra de Perejaume que trobem en l’exposició dedicada a Tosquelles al CCCB és un conjunt d’escorces de surers (l’anomenada alzina surera, tan habitual als nostres boscos) disposades a terra i que conviden al visitant a passejar-hi, a passar-hi per sobre descalç sentint el seu relleu a la planta dels peus. De la mateixa manera que Tosquelles deia que una de les primeres coses que fa una mare és pessigollejar les plantes dels peus del seu nadó, l’escorça surera fa ressonar l’escriptura de l’arbre a tot el cos del visitant.

Observació clínica: ¿No hem vist, els qui hem tractat subjectes amb autisme, tantes vegades, l’infant caminant de puntetes com si no pogués plantar-se amb els seus pensaments de llenguatge en terra?

Diré encara el que vaig escoltar d’un lapsus linguae revelador de l’editora Sandra Alvarez de Toledo, que ha publicat l’obra de Joana Masó Tosquelles. Soigner les institutions[3]. A l’hora de situar Tosquelles com una evadit de la Guerra Civil espanyola, va deixar anar l’expressió «evadit de la història». Tosquelles, en efecte, un evadit de la història del nostre país i de la pròpia història de la psicoanàlisi que retorna ara amb el treball de Joana Masó i Mireia Sellarés, de Carles Guerra i l’exposició que podeu anar a visitar —no us la perdeu— al CCB.


[1] Jean-Robert RabanelFrançois Tosquelles i la psicoteràpia institucional.

[2] A Lettres de l’EFP, nº 15, p. 240.

[3] Traducció al francès del volum Tosquelles. Curar les institucions, de Joana Masó, amb la incorporació de nous documents relacionats amb Fernand Deligny i la psicoteràpia institucional francesa. Edició en coedició amb L’Arachnéen, (2021) distribuïda per Les Belles Lettres Difusion Distribution.

03 de maig 2022

Autoridad y autoritarismo

 


¿Está en crisis la autoridad? Lo escuchamos en lugares y ámbitos muy diversos: la autoridad de los padres y de las madres en la familia; la de los maestros en el ámbito pedagógico; la de los médicos y terapeutas en su práctica clínica; la de los investigadores en el campo del saber científico; la de las jerarquías en las instituciones religiosas. Y sobre todo la autoridad de los políticos en el mundo de la política. La política es hoy el campo donde las autoridades son puestas más en cuestión, donde a menudo se hace demasiado difícil que sean reco- nocidas —«No nos representan», dicen— y donde también se hace más difícil que se reconozcan entre ellas —«¡No mienta! Usted no tiene autoridad para seguir gobernando»—. La descalificación de la autoridad del otro parece hoy el recurso más efectivo para despre- ciarlo, para sacarlo de los lugares del poder y también para negarle finalmente los derechos más fundamentales. ¿La autoridad está en crisis? De hecho, si hacemos un repaso en la historia, la autoridad siempre ha estado en crisis, especialmente cuando debe justificar en qué se autoriza, qué la constituye como autoridad. Entonces, cuando la autoridad desfallece, el autoritarismo se convierte en el síntoma de un uso del poder que no puede respetar ya la singularidad de las personas. Cuando desaparece la autoridad y se degrada en el uso del poder de la fuerza, legal o física, desaparece el reconocimiento mutuo indispensable para convivir en una sociedad que se reconozca a sí misma como justa y verdaderamente democrática. La democracia, convertida en un juego de mayorías garantizadas solo por la cantidad de votos obtenidos en elecciones, se convierte entonces en un sistema vacío de contenido, en un simple recurso retórico para un retorno del autoritarismo más sutil o más grosero. «Democracias autoritarias» se llama ahora, o también «democracia sin política». Este recurso al autoritarismo se hace muy a menudo en nombre de la legalidad como garantía última de la autoridad, del uso del poder y de la fuerza en el seno de los propios sistemas democráticos. Constatamos, sin embargo, que el recurso único y constante a la legalidad alimenta aún más la crisis de la propia autoridad.

El conflicto que estamos viviendo estos últimos tiempos entre Cataluña y el Estado español es sin duda paradigmático de esta coyuntura. El recurso único y constante a la legalidad para resolver los conflictos políticos ha llevado a un callejón sin salida que no parece tener ya marcha atrás. ¿Podemos leerlo como un conflicto de autoridades que no pueden reconocerse entre ellas? En todo caso, el síntoma Cataluña, por llamarlo así, es ya un síntoma en Europa y plantea el problema de la autoridad y del uso del poder a instancias y niveles diversos. Esta coyuntura ha sido, sin duda, uno de los motivos de nuestro interés para analizar el tema de la crisis de la autoridad y de la emergencia del autoritarismo. Es el hilo rojo que atraviesa estas páginas.

El círculo vicioso entre autoritarismo y crisis de autoridad —uno se nutre del otro, uno es efecto del otro— ha sido señalado ampliamente por muchos pensadores, especialmente después de la Segunda Gran Guerra, momento que selló el declive de las figuras clásicas de la autoridad. Hay que seguir el rastro de algunos de estos pensadores a partir de la segunda mitad del siglo xx para entender la coyuntura en la que nos encontramos actualmente. Fue también el inicio de la época de los nuevos autoritarismos, desde los más implícitos hasta los más explícitos, que hoy crecen al amparo de las democracias formales occidentales con una retórica tomada de su tradición más ilustrada. Hoy podemos escuchar incluso un discurso xenófobo en nombre de los derechos humanos. El autoritarismo noes entonces incompatible ni con el Estado de derecho ni con un régimen democrático que puede mantenerse bastante bien como una democracia de amos que no llegan a conversar entre ellos, cada uno en su feudo. Sin embargo, el discurso del autoritarismo no podría sostenerse sin las servidumbres voluntarias de partes de la población que encuentran en las figuras del amo moderno un seguro contra la incertidumbre y la indeterminación inherentes al malestar en la civilización. De ninguna otra manera podría explicarse la extensión creciente de este nuevo discurso autoritario que atraviesa Occidente, legitimado precisamente en nombre de la democracia. El autoritarismo es un fenómeno que se infiltra en el tejido social de maneras muy diversas y desapercibidas. Sus raíces se hunden en lo más íntimo de cada sujeto, en su relación con los otros más cercanos y también en la relación de cada uno con lo más desconocido de sí mismo. El resorte del autoritarismo es siempre inconsciente, responde de hecho a un momento crucial de la subjetividad de nuestra época y hay que escucharlo como un síntoma de la degradación de los vínculos sociales. No se puede entender el autoritarismo y su uso del poder en todos los ámbitos sin entender primero el resorte individual de este.

(Fragmento de la Introducción)

13 d’abril 2022

La identidad y el sujeto de lo individual









En una civilización marcada por “la lenta pero implacable globalización de la producción de desechos humanos”, tal como escribía Zygmunt Bauman, “una identidad unitaria, firmemente fijada y sólidamente construida sería un lastre, una coacción, una limitación de la libertad de elegir.”[1] Así pues, se impone una multiplicación y diseminación de las identidades, de los avatares con los que cada individuo se trasviste y se presenta, desde el mundo virtual al real, para intentar dar un lugar a la satisfacción de las pulsiones. Avatares del goce, podemos decir retomando el término con el que la red Internet promueve hoy el nuevo uso de las identidades, avatares que plantean nuevas coyunturas en la lógica de los vínculos y de los grupos sociales. No hay, en efecto, identidades fijas, se puede probar una identidad nueva cada vez, incluso superponerla de forma simultánea con otra si hace falta. Ello no impide, más bien al contrario, que las identidades sean decididamente reivindicadas en todos los campos y lugares: desde las identidades llamadas de género, pasando por las identidades nacionales, profesionales, culturales, políticas, lingüísticas o religiosas. La identidad puede robarse, suplantarse, digitalizarse, virtualizarse, imponerse, hackearse,  reprimirse, tanto en su vertiente imaginaria como simbólica.

 

La identidad que pierde

Conviene, sin embargo, distinguir claramente la noción de identidad de la de identificación, propia del psicoanálisis freudiano. No es seguro que sean equivalentes y, sin duda, no son idénticas. Podemos plantearlo a partir de la expresión, que me ha interesado especialmente, utilizada por Eric Laurent en un reciente texto publicado en Lacan Quotidien nº 644, “l’identité qui fuit”[2]. Hay dos formas de traducir esta expresión: 

1) “L’identité qui fuit” es la identidad que se escapa del cuerpo como su sombra para, desde el lugar del Otro, decirle al sujeto: no eres el Yo que piensas ser. O incluso: no eres ese Yo que dice “Yo soy”, distinto al Yo que piensa su ser y que finalmente no es más que el correlato imaginario de una sombra ciega que dice verse. O también: tu yo no es tuyo, es tan siervo de las imágenes de los otros en los que te reconoces como de los ideales de la época de los que desconoces la lógica que los conduce. Sí, es una locura creerse “idéntico” a sí mismo, tanto si es bajo la forma “Yo soy catalán”, “Yo soy español”, “Yo soy francés” o “Yo soy psicoanalista”. Es la locura del bororo que, como recuerda el texto de Lacan, dice “Yo soy una guacamaya”[3]. Pero también es una locura que ese bororo se crea un bororo cuando afirma: “Yo soy un bororo”. En realidad la locura empieza sólo con decir: “Yo soy…”. Ya a partir de ahí, la identidad huye necesariamente en los puntos suspensivos. El psicoanálisis nació de esta discordancia irreductible, y no para darle solución sino para llevarla hasta sus últimas consecuencias, tanto terapéuticas como éticas, tanto clínicas como políticas.

2) Pero “l’identité qui fuit” es también la identidad que tiene una fuga, como el tonel con un agujero que deja escapar su fluido. Ahí, el contenido que huye, por pura metonimia, es idéntico al continente que, como decimos en español, pierde. Decimos, por ejemplo, “ese tipo pierde aceite” para decir que está un poco ido, fuera de sí mismo. “Todos perdemos aceite” es una constatación homóloga a “todos somos locos”. Cada uno es un tonel que pierde. La identidad del tonel es el líquido que se escapa de él y es el vacío mismo que deja el líquido que huye. Identidad y vacío no son aquí distintos. 

Entonces: soy necesariamente una identidad que huye y que pierde a la vez, una identidad que se pierde. Y es por eso que debo identificarme de manera múltiple. La identidad, en singular, está vacía. Entonces: las identificaciones, siempre en plural, son diversas. Como ha dicho un notable artista catalán (y español, y europeo), Joan Fontcuberta: “somos muchas identidades a la vez y esto implica una crisis del sujeto”[4].

 

La identidad sinthomática

Si nos dirigimos ahora al Seminario que Jacques Lacan desarrolló en los años 1961-1962 con el título de “La identificación”, constatamos que su argumento parte precisamente de la imposibilidad de fundar a un sujeto idéntico a sí mismo. El inconsciente implica la negación del famoso principio de identidad según el cual A = A. El sujeto dividido, $, es necesariamente un sujeto no idéntico a sí mismo, es el resultado de S no es igual a S. Es el sujeto tachado por una identificación primera, producida por la marca del significante del lenguaje, que lo aliena de manera radical al Otro. El nombre, que llamamos tan impropiamente “propio”, es el que viene a marcar desde un principio esta división para cada sujeto desde el lugar del deseo del Otro. A la vez, encontramos en este Seminario el término “identidad” siempre vinculado al objeto que viene al lugar del objeto primordialmente perdido, objeto en el que el sujeto condensa su ser de goce y construye sus avatares pulsionales. Es el famoso objeto a que sólo es en tanto está perdido, separado del sujeto. Si la identificación del sujeto corresponde a la operación de la alienación, la identidad está del lado de la separación del objeto. 

 Pero entonces, ahí donde el sujeto más se identifica con los rasgos del Otro más huye su identidad, más ésta se pierde en el objeto. Es en esta disyuntiva donde el fantasma intenta fijar al sujeto alienado en sus identificaciones con el objeto de su identidad perdida. Es lo que escribimos con la fórmula del fantasma, ($ <> a). 

Decimos con frecuencia que un análisis llevado hasta su fin supone un atravesamiento de las identidades, una caída de las identificaciones, en una operación que es también un atravesamiento del fantasma. Hay que agregar que este montaje que va desde la no identidad del sujeto consigo mismo y que se sigue en las identificaciones con las insignias del Otro no podría desmontarse sin un tercer paso, el que llamamos, siguiendo la expresión de Jacques-Alain Miller, la identidad o la singularidad sinthomática[5]. Dicha singularidad supone la reducción del síntoma —y de todas las identificaciones con el síntoma del Otro que han ofrecido una satisfacción substitutiva a la pulsión—  a lo más singular e incomparable con otro síntoma, a lo más idéntico a sí mismo que existe e insiste en el ser hablante y que llamamos con el neologismo lacaniano sinthome. La identidad de lo singular del sinthome no habla al Otro —“no le habla a nadie”, dice Jacques-Alain Miller—, a diferencia del síntoma bajo transferencia que sí se dirige al Otro, pero no por ello deja de prestarse menos a la satisfacción colectiva, como es el caso por ejemplo de la obra de James Joyce en la que Lacan supo pescar esta función de anudamiento sinthomático. Joyce puso, en efecto, a trabajar a una buena colectividad de académicos y no académicos que se nombran hoy, con él, joyceanos.

La función de anudamiento de esta singularidad sinthomatica, verdadera huella de identidad intransferible del ser hablante que no funciona nunca como un ejemplo a clonar pero que sí puede llegar a ser un paradigma para explicar otras identidades, nos lleva a releer y a reinterpretar la lógica de la identidad y de las identificaciones de otra forma.

Una vez ahí, la propia experiencia analítica no puede resolverse ya en un simple movimiento que iría a contracorriente de las identidades —ya sean políticas, lingüísticas, de género o religiosas— para dejarlas en suspenso una vez atravesadas como si fueran el resto de la operación. Hay sin duda un camino de vuelta —¿de qué daría testimonio, si no, el pase?— y que da a la experiencia analítica su verdadero alcance en la política del síntoma que Lacan quiso poner a la cabeza de toda política. Estamos hoy en ello, siguiendo la Aufhebung de las Escuelas de la AMP que Jacques-Alain Miller quiso impulsar con la Red Zadig – Le reel de la vie.

 

Hacer de la excepción un “para cada uno”

Es preciso hoy este  tercer momento, que estaba ya de hecho implicado en el pasaje del primero —la identidad vacía— al segundo —las identificaciones múltiples—, para dar su alcance político y epistémico a lo que sólo por un eufemismo seguimos llamando la “clínica psicoanalítica”. En realidad no hay otra clínica que lo que se dice en un psicoanálisis, uno por uno, sin que pueda hacerse con ello ninguna ciencia de la clínica. Lo que no impide, más bien al contrario, desprender y transmitir un saber de cada singularidad, el saber que más le importa al psicoanálisis. Señalemos de paso que nos parece también el único modo de salir de modo airoso del impasse que se nos presenta a veces con la figura de un sujeto desidentificado y definitivamente curado de los espejismos identitarios de todo grupo. Ese Yo (Je) que no podría realizarse en ningún “nosotros” y que quedaría confinado a la soledad íntima de su goce y de su estilo, puede designar al sujeto —lo designa aunque no lo significa, insiste Lacan— pero no se avendrá nunca a nombrar al ser hablante que encuentra la identidad en su sinthome, su nombre verdaderamente propio si es que hay alguno. Digamos más bien —siguiendo el título del que ha sido uno de los mejores intentos de salir de la paradoja hegeliana del Amo y del Esclavo desde su interior[6]— que debemos realizar con él aquel pasaje “Del Yo al Nosotros” que sólo el psicoanálisis parecería hoy poder llevar a la práctica en una política del síntoma. En palabras del filósofo hegeliano, se trata de una “rendición mutua de todas las autoconciencias”, o de “hacer que todos sean una sola cosa, que nadie someta al otro cosificándolo sino que todos se sometan a todos, en relación plenamente igualitaria”[7]. Sorprenderá tal vez esta vuelta a un hegelianismo que pasará por trasnochado —Lacan, en efecto, no será nunca reducible a él— pero será para sorprendernos más todavía con la leve transformación que encontramos hoy de estas fórmulas demasiado pegadas todavía a la lógica del todo. La encontramos en la subversión que la lógica del “no todo” supone en la enseñanza de Lacan y que podemos deducir de la experiencia analítica para una política del síntoma.

La fórmula —la reconstruyo a riesgo de ser impreciso— es la siguiente: hacer de la excepción del ser hablante que uno ha encontrado en la singularidad de su experiencia un “para cada uno” que sea un sujeto colectivo a la altura de nuestra época. Es así como hemos entendido —en primera persona del plural nada mayestática— la elaboración que Jacques-Alain Miller realizó retomando su Curso, interrumpido hace unos años, el pasado 24 de Junio de 2017 en París. Comentó allí la famosa expresión de Lacan cuando lanzaba en 1953 su apuesta al psicoanalista en cada momento de la historia: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”[8]. Esta subjetividad propia de cada época es transindividual, hace de cada Yo uno más de los tres prisioneros del famoso sofisma —no, no saldrán nunca todos juntos y a la vez—, esta subjetividad es “el negativo del individuo”, según la expresión de J.-A. Miller, para hacer “a cada uno igual al otro”. En este punto conviene volver a leer aquella primera intuición de Lacan al final de su texto sobre “El tiempo lógico” que nos da la clave de las paradojas de la identidad vacía y las identificaciones múltiples para cada uno de los prisioneros de una misma época : “lo colectivo no es nada sino el sujeto de lo individual”.[9] Es ahí donde nos parece encontrar el verdadero sentido de la “nación democrática”[10] que bien querríamos para nuestra Escuela Una, transnacional, transidentitaria, translíngüistica.

Entonces, tal vez pueda entenderse que hay un “nosotros” que no designa a un sujeto de enunciación colectivo —inexistente, en efecto— sino un sujeto que responde a una forma de satisfacción que sí es colectiva, una satisfacción en la que “cada uno” de ese nosotros puede realizar su satisfacción como una excepción singular llevada al “para cada uno” de todos los demás en una experiencia que bien podemos llamar “experiencia entre varios”. Un grupo así es lo más indestructible que pueda pensarse y no requiere de ningún líder, más bien lo hace caer a él. ¿Se entenderá que esta es la apuesta, decisiva, en la que hoy nos jugamos el futuro de la Escuela y, con ella, el del psicoanálisis mismo?  



[1] Zygmunt Bauman. Identidad. Editorial Losada, Buenos Aires 2007, p. 91 y 116.

[2] Eric Laurent, “Impasses de l’identité qui fuit”, en Lacan Quotidien nº 644 del 28/03/2017: http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/03/LQ-644-1.pdf

[3] Jacques Lacan, “La agresividad en psicoanálisis”. Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 110.

[4] Joan Fontcuberta, entrevista en el diario digital Surtdecasa.cat, http://surtdecasa.cat/centre/arts/joan-fontcuberta-fossils-fotografia-fineart

[5] “Está lo singular del sinthome, donde eso no le habla a nadie”. Jacques-Alain Miller,  Sutilezas analíticas. Editorial Paidós, Buenos Aires 2011, p. 106.

[6] Nos referimos a la tesis, clásica en los estudios hegelianos en español, de Ramón Valls Plana, “Del Yo al Nosotros. Lectura de la fenomenología del espíritu de Hegel”, Editorial Estela, Barcelona 1971.

[7] Ramon Valls Plana, opus cit, p. 112.

[8] Jacques Lacan, Escritos. RBA, Barcelona 2006, p. 309.

[9] Jacques Lacan, opus cit. p. 203, n. 7.

[10] La expresión está citada por nuestro colega Vicente Palomera en el texto con el cual dialogamos aquí, en un “nosotros” nada mayestático de nuevo, “Identidad nacional e identidad-sinthoma” y que puede leerse en: http://identidades.jornadaselp.com/textos-y-bibliografia/texto-de-orientacion/identidad-nacional-e-identidad-sinthoma/

16 de març 2022

Resolució de la transferència i passi



 














(Texto en castellano)


He de suposar que tots vosaltres haureu ja rebut i llegit el que podem anomenar “L’Informe Aromi”, enviat a tots els membres, sobre la situació del passi a la nostra Escola —“Mutualisme i regionalisme a l’ELP”—, excel·lent informe fet en la perspectiva d’un proper Col·legi del passi. Impossible passar-lo avui per alt a l’hora d’establir una veritable conversa en un seminari sobre el passi, amb tota l’affectio societatis de què siguem capaços, però també fora de qualsevol “conformisme amable” i complaent —per reprendre l’expressió del nostre col·lega Andrés Borderías en un text que he evocat recentment al Blog del passi de l’ELP. Seguir en la complaença no faria res més que ofegar l’experiència mateixa de l’Escola del passi que hem de saber transmetre de la millor manera possible. L’affectio societatis requereix d’una crítica recíproca que posi en qüestió els acords tàcits, els “costums establerts”, com també diu molt bé Anna Aromí, la nostra secretària del passi a l’AMP. 

L’informe es presenta amb el que s’anomena una “disfunció del passi a l’ELP”. “Disfunció” és una paraula prou forta com per posar-nos en alerta si no ho estàvem abans, i evoca altres moments on l’experiència del passi ha fet símptoma d’un real en el qual l’Escola-subjecte ha trobat un punt d’impasse, ja sigui per treure’n una ensenyança, o ja sigui per seguir-lo ignorant. I només amb una veritable conversa analítica podem tractar aquest punt d’impasse de l’Escola-subjecte. És cert que cal esperar la reunió del Col·legi del passi, però també que cal preparar-la de manera convenient per situar-nos en aquesta experiència d’Escola.

Diré primer com veig el problema d’una manera general, prenent una perspectiva històrica, per passar després a una possible interpretació d’aquest impasse, amb un terme que he escollit pel títol de la meva intervenció i que subratllo en el text de Jacques-Alain Miller que teniu a les mans: “Resolució”. És un terme que pot tenir sentits diversos. Una resolució és una determinació decidida, també una presa de partit. Es fa servir també per parlar, en l’anàlisi d’un problema, d’una operació de descomposició i reducció del seu objecte. També parlem, per exemple en matemàtica, de resolució d’una equació, de la mateixa manera que Lacan proposa de resoldre l’equació del subjecte al final d’una anàlisi. I també en la música es parla de resolució com una manera de trobar l’acord final d’una peça. Lacan va fer servir precisament aquesta referència musical en el seu text prínceps de l’any 1951, “Intervenció sobre la transferència”, quan parla de la “necessitat generalment experimentada de donar a una frase musical el seu acord resolutiu”[1]. Però per trobar el bon acord resolutiu d’una melodia cal primer conèixer la l’armadura de la partitura, fins i tot la clau en què es desenvolupa i que determina la seva harmonia. Doncs bé, em sembla que és només en una resolució de la transferència com podem tractar aquest punt d’impasse, i especialment de la nostra transferència de treball en l’experiència d’una Escola que sigui digna d’aquest nom.

 

* * *

 

Convé, doncs, primer fer una puntuació dels moments d’aquesta experiència per entendre quin és el moviment que ens condueix —perquè sovint som conduits per un moviment del qual no en podem veure la lògica que el mena, que ens mena. Aquests moments van, si fa no fa, de deu anys en deu anys. (Sens dubte, sempre que fem una puntuació dels moments d’una història ho fem ja des d’una elecció de perspectiva, gens innocent, que és ja una interpretació de l’actualitat):

 

—1967: “Proposició del 9 d’octubre sobre l’Analista de l’Escola...” de Lacan, proposició del passi que —recordem-ho— fou rebutjada per una bona part dels membres de la seva Escola i que va portar a una crisi important.

—1980: Dissolució de l’EFP. Una altre moment de crisi institucional, que no era aliena al fracàs de l’experiència del passi indicada per Lacan mateix. La raó: la manca d’una ensenyança rellevant sobre aquesta experiència. I tot seguit, la creació de l’ECF que va fer del passi el seu primer estendard (bandera), que no pas estàndard (norma tipus).

—1990: És el moment d’aquest text de Jacques-Alain Miller: “Observació sobre la travessia de la transferència”. Dos anys després, 1992, ve la creació  de l’AMP, i un moment també de rellançament de l’experiència del passi a l’ECF. 1990 és també el moment de creació de l’EEP amb els seus grups a l’Estat espanyol.

— 1998: gran debat sobre el passi a l’AMP i crisi amb la partida de col·legues que ens havien acompanyat fins aleshores. L’any 2000: Creació de l’ELP a Espanya. El dispositiu del passi per als seus membres es manté en el marc de la EEP (després Eurofederació de Psicoanàlisi).

— 2010: El dispositiu del passi passa a càrrec de l’ELP amb la constitució d’un cartel qualificat de “propi”, després d’un llarg debat —un debat que és absolutament necessari de reveure ara— sobre la “mediació” de la FEEP que ja no es considerava necessària amb la idea d’“apropar” el passi als membres de l’ELP.

— 2022: Debat obert a l’ECF, després de constatar que “alguna cosa no va, que està out of joint, desarticulada” entre l’Escola i el passi, tal com ha indicat J.-A. Miller en una intervenció del passat 22 de gener, on afegia com a conclusió: “Ha arribat el moment d’interpretar l’Escola en la seva relació amb el passi”. 

La pregunta que ens podem fer ara és si no ha arribat també aquest moment —el d’interpretar l’Escola en la seva relació amb el passi— per a l’ELP mateixa. 

 

Som, doncs, davant d’un problema que travessa la historia de la psicoanàlisi, que decideix les seves derives i els seus encerts, les seves divisions, dissolucions i (re)fundacions, i que enunciaré així: Quin és el destí de la transferència al final d’una anàlisi? És un destí que sovint es presentava com la seva dissolució, i això ja des del cas Sandor Ferenczi, quan parlava de l’esgotament de la transferència per fer un gir decidit a la psicoteràpia, a manca precisament d’una resolució de la transferència. Quin és el destí de la transferència en aquells que es posen al lloc de psicoanalista? Avui, aquest problema se’ns presenta així: el destí de la transferència és fer-se analista del seu propi cas o bé el de fer-se analista de l’experiència de l’Escola? L’equivocació en la interpretació d’aquesta frase de Lacan — “esdevenir analista de la seva experiència” ha estat, i segueix estant sens dubte, al moll de l’os de l’impasse actual, encara. 

El passi estava pensat per fer-se analista de l’experiència de l’Escola, no estava pensat, —ho diré ja d’entrada, clar i català— per continuar la pròpia psicoanàlisi en públic fent-se L’analista de l’analista, L’analista —singular i universal alhora— de la pròpia experiència analítica, L’analista precisament que diem que no existeix, no pas més que La dona.

I això per un raó primera que cal recordar una i altra vegada: el passi no és una experiència individual, d’un individu en un grup o comunitat del qual esperaria un reconeixement sempre recíproc. El passi és una experiència transindividual, col·lectiva, entenent per “col·lectiu” no un grup o una massa sinó allò que Lacan va definir com a “subjecte de l’individual”. Entendre la proposició del passi és entendre també aquesta definició sorprenent de Lacan quan l’apliquem a l’Escola-subjecte: el col·lectiu és el subjecte de l’individual. De la mateixa manera podríem dir que l’experiència del passi —repartida entre els seus diversos participants: passants, passadors i cartels — és l’Escola-subjecte per a cadascun dels seus membres, per a cadascun i no només per a alguns. D’aquí ve que el passi sigui inherent a l’Escola, que puguem dir que no hi ha Escola sense passi, i que no hi ha passi sense Escola. No és tan simple veure per què, i potser això es fa més evident quan hi ha un real que ens entrebanca en l’experiència de l’Escola-subjecte i es presenta com un moment crític. El passi és aleshores una mena d’”analitzador” del real sobre el que es funda l’Escola. Som en un d’aquests moments i la qüestió és quina ensenyança en podem treure ara.

En diré una, al menys una que podem treure de moment: a manca d’una resolució de la transferència (ja sigui positiva o negativa), l’anàlisi segueix en el passi, cosa que no augura res de bo per a l’experiència d’Escola. No és un problema d’una exigència de perfecció que esperaríem de l’experiència del passi. És més aviat el mínim que n’hem d’esperar, que no sigui l’extensió del cas clínic del passant, tornant una i altra vegada sobre els seus fets clínics, vistos ara des d’un suposat exterior de l’anàlisi i de la transferència, sinó que sigui la raó ben exposada de la seva relació amb la causa analítica i amb l’experiència de l’Escola que se’n fa el seu representant (i poso tota la cura en subratllar aquest terme, representant, veurem per què).

 

* * *

 

En aquesta conjuntura m’ha semblat interessant de llegir avui amb vosaltres aquest text de J.-A. Miller publicat el mes passat al seu llibre “Comment finissent les analyses. Paradoxes de la passe”, volum que aplega intervencions sobre el passi que van de l’any 1977 al 2002, primera part d’un segon volum que s’hi anuncia i que demana una lectura molt atenta per part nostra. “Observació sobre la travessia de la transferència” (1990) no és, de ben segur, l’última ensenyança, interpretació més aviat, que Jacques-Alain Miller ens ha posat a disposició sobre l’experiència del passi a les Escoles de l’AMP. I tanmateix, anunciava molts dels impassos en els quals ens trobem trenta dos anys després.

Us prego que, si no ho heu fet ja, llegiu aquest text de 1990 atentament, línia per línia —fer-ho ara i aquí donaria per un llarg seminari entre nosaltres, cosa que em semblaria el més desitjable—. És, per dir-ho així, una intervenció frontissa si prenem 1990 com la data entre 1980 (la dissolució de l’EFP per Lacan, amb la creació de l’ECF pels seus alumnes) i 2000, l’any de creació de la ELP que, recordem-ho també, havia de ser primer una Escola del Camp Freudià de Barcelona pel conjunt de l’Estat espanyol. I tot això dos anys després de la crisi de 1998, crisi, com sabeu, gens aliena a l’experiència del passi i als destins de la transferència a les nostres escoles. Hi ha un mateix real que insisteix a repetir-se en aquesta experiència, especialment pel que fa a l’ELP.

Em faig sovint la pregunta i la faig ara i aquí amb vosaltres: hem estat a l’altura per respondre a aquest real que va motivar l’experiència, instaurada per fer avançar la psicoanàlisi i no els psicoanalistes mateixos entesos com un cos professional?

Crec que la resposta a aquesta pregunta depèn de com entenguem el que en aquest text de J.-A. Miller se situa com la resolució de la transferència.

Faré ara algunes puntuacions, set, sobre la lectura d’aquest text que m’han servit com a interpretació per posar-les a la vostra consideració.

 

 

Observació sobre la travessia de la transferència

 

1. I la primera observació (p. 3) és precisament que “No hi ha travessia [traversée, atravesamiento]de la transferència.”

És una fórmula de l’estil d’aquella del Dante a l’entrada del seu infern: “lasciate ogni speranza”, abandona tota esperança. No és una sortida, és una entrada. No hi ha travessia de la transferència, hi ha només destins dels efectes positius o negatius de la transferència en el grup analític mateix, i això, com veurem, sempre a manca de la seva “resolució”.

 

2. La travessia del fantasma és al mateix temps resolució de la transferència (p. 4). Aquest punt sembla més difícil. Hi ha travessia del fantasma, això sí, quan s’ha reduït el seu objecte als “encontorns del forat que ell mateix constitueix” (p. 4). No cal produir-lo aquest forat, cal saber trobar-lo, i vorejar-lo en els seus encontorns. Aleshores, al mateix temps, hi ha reducció de la representació de l’analista al seu “representant de la representació” (la famosa Vorstellungrepräsentanz, un significant binari com indica Lacan al Seminari XI: S1¯ S2). I hi ha, alhora, resolució de l’equació del subjecte, una resolució amb el valor aïllat en el seu fantasma fonamental. És la resolució que anotem amb l’objecte a.

Cal fer aquí una nota a propòsit de la Vorstellungrepräsentanz. Hi ha representacions de l’analista: “la transferència designa, en efecte, les modalitats de la representació de l’analista” (p. 4-5). Aquestes modalitats o representacions conformen la Vorstellung, que és una representació imaginària, cosa de la psicologia, no de la psicoanàlisi. Una vegada reduïdes aquestes representacions —és ja un primer treball de dol que cal fer en l’anàlisi mateixa—, el que trobem, però, no és cap representació sinó un forat, a tot estirar trobem un representant aïllat de la cadena, el representant de la representació reduït a un significant sol, però que ja no representa res. No hi ha, de fet, representant de la representació de L’Analista (com no n’hi ha tampoc de La dona). És, per dir-ho així, un segon dol que cal fer també al final de l’anàlisi, el del “desésser” de l’analista. L’analista no existeix com a tal, no té inscripció possible en la realitat de l’inconscient. Aquest és el forat, no cal produir-lo (com a vegades sentim dir), cal saber vorejar-lo.

Hi ha, doncs, reducció de la transferència i resolució  de la seva equació amb l’objecte a del fantasma fonamental. Són el mateix: S1 = a. De moment, això no ens diu res de cap caiguda de la transferència o de l’analista, ni tampoc que puguem invertir els termes de la resolució.

 

3. No hi ha més enllà de la transferència (p. 6), “no hi ha grau zero de la transferència”. Hi ha en tot cas “restes de la transferència”, com ja indicava Freud, i el problema és, aleshores, quin és el destí d’aquestes restes, sempre fecundes, si no hi ha un “més enllà”. 

Subratllo aquí, a la p. 7, la cita que fa J.-A. Miller de Lacan: “És la qüestió de saber com el passi por afrontar [el desésser] per mudar-se amb un ideal del qual s’ha descobert [aquest] desésser”. Tradueixo així l’expressió “s’affubler d’un ideal”: mudar-se, revestir-se, engalanar-se, fins i tot endiumenjar-se. És però, segueix dient, “un ideal que només és oripell” (affûtiau: oropeles). Res amb què penjar-se cap medalla, cap títol amb què identificar-se, cap narcisisme d’escambell (tamboret), cap estrella.

Per això, cal desempallegar-se d’una vegada d’aquesta èpica novel·lesca amb la qual es revesteixen massa sovint les anomenades “ensenyances dels AE” i que J.A. Miller, ja en aquest text, ridiculitzava de manera còmica (p. 8): 

«El passi té l’estructura de l’acudit. No està fet per plorar, no està fet per durar. Ja sabem, bon senyor, que no pagareu mai el vostre deute, que us han pispat la cartera, que la dona és una coqueta, que la vostre vida és una galera i vos el condemnat. Doncs bé, desempallegueu-vos del vostre dolor de viure, com va saber fer-ho Molière, que tal vegada només era la màscara de Corneille, desempallegueu-vos de la vostra tristor, de les vostres ferides, dels accents fets per avorrir-nos. La comèdia va més enllà que la tragèdia, caldria veure-ho per no oblidar-ho mai. En una paraula: amb el pitjor (pire), fer riure (rire), i no pare (père). I si així fa massa mal, doncs bé, torneu a venir quan estigueu a punt i haureu sabut fer de la vostra nàpia, sempre massa llarga o massa curta, com Cyrano, el vostre estendard. L’únic defecte de Cyrano, l’obra immortal de Rostand, és acabar on hauria hagut de començar, i començar on hauria hagut d’acabar.»

Pregunta: ¿Quants dels anomenats “testimonis” repetits acaben avui on haurien de començar i comencen on haurien d’haver acabat, vistos des de la perspectiva de la resolució de la transferència?

Al final de l’anàlisi, doncs, no es tracta de la caiguda de la transferència, ni de la caiguda de les identificacions, ni de la caiguda del sentit [2]. Això és en tot cas un dels moments crucials d’una anàlisi, però no el seu final que demana una resolució.

 

4. En el passi, ja no és l’analista qui suporta la transferència del saber que se li ha suposat (p. 9). Subratllo “l’analista”, no “el seu analista”. És un segon dol, per dir-ho així. Aquest subjecte, destituït al final de l’anàlisi, esdevé l’Escola, com a “emanació d’aquest conjunt que anomenem Escola”, que serà l’Escola-subjecte, col·lectiu. Això no vol dir seguir l’anàlisi amb l’Escola, a manca de resolució de la transferència. L’Escola no és substitució de l’analista, és el subjecte transferit a ella en una transferència de treball.

 

5. La transferència de treball és una transferència sobre el treball. (p. 10)

I només pot suportar-se “idealment” amb una Escola. És una transferència sobre l’Escola com a subjecte transindividual. Aquí treball vol dir: crítica recíproca i conversa sostinguda, no deixar tranquil ningú al se racó. I sí, és un ideal.

 

6. “La resolució de la transferència [és] la destitució subjectiva com a destitució del subjecte suposat saber” (p. 11). Destitució no és liquidació, ni tampoc caiguda, ni tan sols declivi; destitució és despossessió, treure del seu lloc, però per posar-lo en un altre lloc (que això vol dir també transferència, Übertragung des dels seus origen, trasllat d’un lloc a un altre, transposició, transmissió, delegació, cessió, fins i tot transfusió, contagi). I això implica la transferència a l’Escola-subjecte de les restes de la transferència.

I és per això que (p. 11): “el significant de l’AE té el valor de causa del desig, que serveixi per sostenir tant el treball de transferència com la transferència de treball”. Impossible fer-ho després d’una suposada travessia, caiguda, dissolució o des-suposició del saber de l’analista, fins fer-ne befa. 

Aleshores, cal que fem un treball col·lectiu sobre el passi. No és cosa d’un, ni tampoc d’al-menys-un, com llegim a la p. 11 : “el discurs analític no podria suportar-se amb un de sol”, nomes “idealment” amb una Escola —i subratllo el terme, “idealment”, per mala premsa que tingui ara entre nosaltres la cosa aquesta dels “ideals”, com si fos una exigència superjoica que seria impossible de complir.

 

7. No hi ha travessia de la transferència perquè la transferència no té exterior. (p. 12)

Inútil doncs de voler fer-se analista de la pròpia experiència, com si hi hagués una transferència de la transferència, un Altre de l’Altre, una manera de fer existir “L’analista de l’analista”. Cal fer el dol de “l’analista”, i no només del “seu analista”. 

 

No, no hi ha travessia de la transferència al final de l’anàlisi, ni en la forma de caiguda del subjecte suposat saber ni de dissolució de la seva causa i, menys encara, dels seus efectes, no hi ha ni tan sols declinació d’allò que ha de ser, de fet, el motor mateix, la causa de l’Escola-Subjecte. No hi ha sortida a un exterior de la transferència des d’on es podria contemplar el paisatge d’una anàlisi, en un preciós fantasma, com des d’una muntanya un dia de bonança. Hi som de ple, tots al mateix vaixell i en plena tempesta, o no hi som de cap de les maneres. I com que no hi ha travessia de la transferència només ens queda portar fins les darreres conseqüències, un per un, allò que hauria d’haver estat la seva resolució, més enllà precisament dels seus efectes negatius o positius, perquè tots dos porten a l’impasse del passi. 

Tot això s’hauria de poder dir en una frase o dues quan es tracta del testimoni del passant que ja ha passat i ha deixat enrere la seva història en cinc actes del Cyrano. (Lacan ho va fer a propòsit de dos casos al seu text “L’étourdit”: ¡dues breus frases per dos casos!). El que importa són les conseqüències de la resolució de la transferència, “i millor —p. 7— si és en un acte, l’acte analític”. El demés és paperassa per adornar el paquet superposant-hi una suposada “teoria”, el saber epistèmic, no com una conseqüència sinó generalment com un a priori a confirmar. I també generalment, perquè després vingui algú considerat notable a qui se li demana que rebli el clau de l’episteme amb el seu comentari. M’hi he trobat, a vegades, cridat a aquest lloc —a Jornades i Congressos de diverses Escoles—, i he de dir que sempre m’hi he sentit incòmode, mirant d’escapolir-me de l’escomesa amb una reducció al mínim de l’èpica novel·lada quan passa per testimoni, per tal de no esborrar el tret del desig de l’analista, quan hi és, de no esborrar-lo amb un saber sobreposat amb un desig d’impostura de fer d’analista de l’analista, una nova manera, de fet, d’impulsar un cos d’analistes didactes.

La meva pregunta és, doncs, ara: Què hi ha de nou, en els testimonis que escoltem, sobre com es produeix el desig de l’analista (i no el desig de ser analista) amb un resolució de l’equació del subjecte, i en una transferència de la qual no hi ha travessia possible? Com, des d’aquest posició, s’interpreta l’Escola-subjecte? És la clau de la proposta de Lacan sobre l’Analista de l’Escola de 1967. I és d’això que depèn la transmissió de la psicoanàlisi més enllà de relats autobiogràfics (que poden estar molt bé d’altra banda). 

El fet que no hi hagi travessia ni exterior de la transferència fa sens dubte la cosa més complicada: què és el que es transmet, aleshores, més enllà dels efectes, positius o negatius, de la transferència d’una generació a l’altra? 

A falta d’una resolució de la transferència, doncs, l’anàlisi prossegueix en el passi, cosa que no és el millor ús que se’n pot fer. I els testimonis afegeixen aleshores més sentit al que ara ja anomenem la “starificació” (estelificació, estrellificació) de l’AE, afegint sentit més que no pas treure’n.

Més preguntes, doncs:

Per què no hem escoltat encara cap novetat sobre la doctrina del final de l’anàlisi i del passi per part dels AE —al menys durant els darrers deu anys— o cap qüestionament de la doctrina que es repeteix una i altra vegada per veure-la confirmada en cada cas? (He estat llegint aquests dies el nostres informes de cartels del passi —jo mateix n’he redactat alguns a altres escoles— amb aquesta perspectiva). I encara hem d’escoltar una ensenyança que faci objecció als nostres acords tàcits. ¿Pensem que les nominacions es basen en la confirmació d’una teoria ja feta per altres? Si hi ha teoria del final de l’anàlisi i del passi —cosa que ja és discutible, només seria una teologia de l’analista que no existeix— un avenç epistèmic no és en tot cas el que sembla valorar-se més avui en els testimonis i ensenyances del passi. Fins i tot hem arribat a escoltar en un espai d’ensenyança d’AE que la teoria i elaboració conceptual no era el seu fort, com una mena d’excusa per rebaixar sens dubte les expectatives de l’auditori.

Els diré el meu «ideal» que ha estat per mi una veritable interpretació: “fer de l’excepció un per a cadascú”. Vull una escola on cadascú faci la funció de més un per a cadascun dels altres, posant en qüestió els acords tàcits que governen massa sovint un reconeixement mutu (aquest mutualisme del qual ens queixem tan sovint). I això requereix d’una veritable conversa on cadascú es posi al seu lloc de subjecte. En aquest punt, no hi ha —com sentim a dir a vegades— cap “forat” que calgui produir en el saber —en l’Altre o en l’Altre de l’Altre... fins l’infinit— un forat que es buscaria sempre des d’un lloc suposadament exterior de la transferència, un exterior impossible. Aquesta idea de “foradar l’Altre”, que no he trobat enlloc a l’ensenyança de Lacan com una orientació analítica, em sembla ara una de les consignes que porta a una de les derives més fosques de la transferència negativa a les nostres Escoles—. Es totalment oposada a l’operació de “posar cadascú al seu lloc de subjecte” amb què J.-A. Miller va modificar una famosa frase de Kant en el moment de “Camp Freudià, any zero” (2017), per fer-ne el punt de recolzament de l’ètica de la psicoanàlisi: posar cadascú al seu lloc de subjecte no és foradar l’Altre, ans al contrari, per la senzilla raó que l’Altre ja és foradat i que és només des del forat de l’Altre que podem interpretar el subjecte.

Discutir això, com a vegades hem de fer, em sembla tan còmic com aquell famós exemple freudià de l’home que li torna al veí el calder foradat que li havia deixat, i que és un bon exemple dels impassos i tragèdies de tot mutualisme. Us el recordo:

1. En primer lloc, tu no m'has deixat cap calder;

2. En segon lloc, el calder ja estava foradat quan me’l vas deixar;

3. I en tercer lloc, què caram!, jo t'he tornat el calder completament intacte.

Més aviat, hem de concloure una altra cosa: l’Analista de l’Escola és ja aquest forat mateix des de la seva constitució per qui el vulgui escoltar i per interpretar-lo com a tal, és a dir, com a objecte i causa del nostre suposat saber.

I això ha de ser precisament, si em permeteu de dir-ho així, per posar l’Escola al seu lloc de subjecte.

 

 

 

 

Intervenció en un seminari del passi a la comunitat de Catalunya de l’Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, el 15 de març de 2022.



[1] Lacan, J., Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 215, n 1.

[2] Sé molt bé que el propi Jacques-Alain Miller va parlar, l’any 2017 a “Camp Freudià, any zero”, de la seva “caiguda de la transferència amb el Camp Freudià”, però no era per fer-ne el súmmum del passi sinó, precisament, per rellançar una aposta per un passi de l’Escola-subjecte, encara per verificar.

Veure, si no: “El final de l’anàlisi és una cosa totalment diferent de trobar-li, fins i tot velant-la, una solució en la orientació de la identificació o bé de la transferència. Jo dic que quan un s’acontenta de parlar, amb un vocabulari lacanià, de liquidació de la transferència o de caiguda del subjecte suposat saber, un es veu sempre conduït a la solució de la identificació”. Miller, J.-A., Curs del 24 de gener de 1990, Le banquet des analistes.