22 de febrer 2021

Oscar Masotta, los ecos de un estilo

Oscar Masotta

Intervención en la presentación del libro de Cloe Masotta con cartas de Oscar Masotta: «Tendremos que encontrar un lugar donde encontrarnos». Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona, 19 de febrero de 2021.

 

Mi amigo Germán García —que siempre se reconoció como alumno de Oscar Masotta— publicó hace unos años un libro, fruto de la serie de conferencias llamadas «Conferencias Oscar Masotta» que hicimos en honor del fundador de la Biblioteca Freudiana de Barcelona, un libro con un título que siempre me gustó por enigmático: «Oscar Masotta, los ecos de un nombre». Resonaba para mí como el eco de un encuentro que, no es exagerado decirlo, marcó mi vida, mi encuentro con el psicoanálisis y con la orientación lacaniana. Y, sobre todo, marcó mi encuentro con los textos de Jacques Lacan.

A mí me gustaría hoy intervenir en esta mesa con una expresión un poco copiada de la de Germán para decirles cómo presentar este libro, qué he encontrado yo en este precioso libro, tan especial y singular. Diré: «Oscar Masotta, los ecos de un estilo».

Porque para mí, el nombre de Oscar Masotta quedó muy pronto —y cuando digo muy pronto, digo a los 18 años, que fue cuando me encontré con él—asociado a un estilo. Un estilo de lectura, un estilo de enseñanza y de transmisión de los textos. El propio Jacques Lacan dijo que el estilo es, en realidad, lo único que se transmite en la enseñanza del psicoanálisis. Un estilo es un modo de abordar lo real, de abordar lo que no se puede nombrar, de abordar eso que llamamos el inconsciente o que, desde otra lógica, escribimos también con la letra a del objeto. El estilo es un modo de abordar el objeto a, el modo de gozar singular de cada uno. Y OM tenía un estilo —incluso en el sentido más inglés de la palabra, a unique style, un estilo único—, un estilo de abordar su propio objeto a, que él situaba con frecuencia en su auditorio, en su lector. Y Cloe Masotta, es lo que reconozco en este libro, tiene también un estilo, un modo de abordar su encuentro con alguien tan cercano como su padre, alguien, a la vez, tan enigmático para ella como su padre.

Y lo hace iniciando su libro con una cita que aprecio especialmente, un acita de un peoma de Maria Mercè Marçal:

 

«Amb fils d’oblit / L’agulla enfila [...] cus la memòria / la sargidora cega» 

 

«Con hilos de olvido / la aguja enhebra […] cose la memoria / la zurcidora ciega»

 

La memoria, una zurcidora ciega. Todo ejercicio de memoria es un coser y recoser a ciegas porque, al decir de Freud, todo recuerdo es encubridor, todo recuerdo es ya un zurcido hecho en un roto del tejido, en los agujeros que nos quedan en el texto tejido de la vida, más o menos traumáticos para cada uno.

O, como también decía otro poeta —Gabriel Ferrater—, la «memòria, la marmanyera, i l’oblit, el drapaire mut»: la memoria, la mentirosa, y el olvido, el trapero, el chatarrero mudo (como los que hoy deambulan por las calles de nuestras ciudades con un carrito de la compra lleno de piezas sueltas).

Más allá del recuerdo encubridor, la memoria, sin embargo, deja escritas las cosas de la vida, en mensajes que debemos aprender a descifrar, también en cartas como las que Cloe rescató a uno y otro lado del Atlántico para hacer este libro.

Quiero agradecerle de veras haberlo hecho porque también para mí es la oportunidad para reescribir mi memoria más allá de los recuerdos encubridores de lo que fue mi encuentro con Oscar Masotta. Y no equivocarme demasiado, yo también, recosiendo el tejido y texto de la vida.

Oscar Masotta lo hacía observar así: con la historia siempre podemos engañarnos, nos vemos siempre evolucionando en un sentido, con el sentido de la vida, con el sentido que le damos a esa zurcidora ciega y a ese chatarrero mudo. En lo imaginario, nos vemos siempre progresando, del pasado al futuro. Pero no es cierto, no hay progreso, solo vueltas en una espiral alrededor de los agujeros que quedan en el tejido, en el texto de la vida. La idea misma de progreso se funda en este malentendido.

Y también lo escribía así, lo cito:

“Estuve pensando hace poco el destino de la literatura de quienes, como nosotros, sólo disponemos de los analistas como audiencia. Temible. Sólo tendremos lectores dentro de veinte años (un escritor de otro tipo puede fantasear a su audiencia en términos de cientos de años) si la banda que hoy nos lee se mantiene hasta mañana. Como se ve, mi lamelle [mi deseo, mi estilo] no carece de motivos para inducir vuestra investigación. ¿Pero qué es lo que hace que una banda pueda articular las oscuridades de hoy en una ciencia del porvenir?”

Oscar Masotta no tuvo, no ha tenido, no tiene hoy, solo a los analistas como audiencia. Esta mesa es una prueba de ello. La exposición del MACBA (2018) dedicada a su obra —«La teoría como acción», impulsada por Cloe— también lo fue. Ustedes, aquí, son también una prueba de ello, con su interés por Oscar Masotta.

Y, por otra parte, la banda esta que lo leíamos entonces, y que lo seguimos leyendo hoy, resulta que se ha mantenido ya algo más de veinte años. Vamos al menos por los cuarenta. No está mal, y hay razones para pensar que las oscuridades de ayer se articulan hoy, si no en una ciencia, sí en una experiencia sostenida de modo insistente, persistente. Y, en primer lugar, se trata de la experiencia de una Escuela de psicoanálisis, deseo que estaba siempre en la acción de Masotta. No está nada mal tampoco.

Y todo esto que sigue sucediendo, sucedió de hecho en poco más de tres años: ¡desde 1975, momento de su llegada a Barcelona, hasta 1979, momento de su muerte! 

Las oscuridades de hoy pueden articularse en un saber —si no una ciencia— de lo que se nos presenta —hoy también— como el porvenir, ya sea de la vida de cada uno como de la propia experiencia del psicoanálisis. 

 

Si leen la presentación de Cloe Masotta verán las razones para confiar en la memoria ciega, o en el chatarrero mudo, nombres los dos del inconsciente, más allá de nuestros temores, más allá también de lo que cada uno recuerda. Hay, en efecto, encuentros, encuentros no previstos pero escritos en la memoria de los cuerpos, que está ahí para ser leída, escrita y reescrita por cada uno. 

Cloe empezó esa operación de lectura y escritura sobre «una mesa de luz», el lugar —ese es «el lugar»— donde reescribir con sus letras la memoria de lo perdido. Lo verán muy bien en el libro, lo verán materialmente, con el soporte material de la letra, en la mesa de luz donde Cloe sigue y bordea las palabras de las cartas de su padre. 

Déjenme concluir entonces con algo más que me ha parecido encontrar en su carta-letra-prólogo. Porque hay un mismo rasgo de estilo, resultado de su encuentro:

 

«Entonces, leer tus cartas fue un encuentro en el que pude imaginar mi vida familiar antes de tu muerte. Hoy, papá, escribirte es un hilo de sutura, después de tantos años de no saber cómo hacer con tu pérdida, con el vacío que dejaste, llegando incluso a huir de aquellas aulas donde se mencionaba tu nombre. Las heridas que nos inflige la vida, los traumas, son como agujeros en nuestros relatos, y siempre contienen algo de oscuridad, algo insondable, pero ahí está el arte para que podamos habitarla y transformarla.»


Así pues, gracias Cloe por haber escrito estos ecos de tu encuentro, gracias por hacer de las oscuridades de hoy —siempre son las de hoy—, una luz de porvenir donde seguir escribiendo nuestra memoria.

 

11 de febrer 2021

Extensions de Boscúria












Boscúria és un dels noms de l'inconscient, un dels noms de La sense nom. I l'inconscient no para d'escriure i de desescriure, fent formacions de tota mena, arbres de sentit i sense sentit que estenen les seves branques i les seves rels amb una lògica que l'Afat —el sisè sentit del llenguatge segons Ramon Llull— ja va anticipar una mica. 

Així que has sabut que Boscúria ha sortit d'impremta, i encara sense tenir el llibre a les mans, «veus» a les proves —ni saps com—, algunes «errades» que et són curioses, llocs on segueixes errant per camins muntanyencs i de boscatge. I això, després d'haver llegit i rellegit galerades, després de correccions i revisions a dojo. A Boscúria, però, les errades tenen valor de lapsus —algunes, no pas totes. És a dir, són veritats agudes que cal desxifrar quan et retornen sense que ningú te les hagi hagut d'assenyalar abans. Que tu mateix les «vegis» ara, just quan saps que acaben de sortir impreses, te les fa més veritables encara. Veritats de sobrenatura per desxifrar.

Aquí n'aniràs seguint, doncs, l'escriptura. Aquí seguiràs caminant per fer extensió geogràfica de Boscúria, que no saps ni on comença ni on acaba, que no para mai de créixer. Als lectors que trobin més camins perduts de Boscúria, els agraïràs que te'ls indiquin per seguir fent camí: 

m.bassols@mac.com


p. 43 — «Recordes prou bé el dia que el Montgròs va començar a existir per a tu. Fins aleshores, aquella massa de granit [...]» 

Aquesta és tan grossa com enigmàtica. El Montgròs, com tot Montserrat, no és de granit sinó de conglomerat. Al Montgròs no hi ha ni una mica de granit, ni cap granit sense mica. És una errada geològica imperdonable. És, però, sobretot un lapsus, perquè sempre t'ha agradat la mineralogia i saps distingir molt bé el granit del conglomerat. A tres llocs del text poses «conglomerat» per parlar de Montserrat: 3 a 1, guanya conglomerat sobre granit.

A la p. 39 ja poses «conglomerat» i a la p. 64 tornes a posar-lo.

A la p. 152, ho escrius així: «Aquella muralla de conglomerat mal xerracada [...]». 

Per què «granit» a la p. 43?  Perquè el Montgròs és molt «gran»? Perquè és el mont més granat, ja fet del tot, el més important?

Sí, però sobretot perquè el Montgròs, com les roques de la Ciudad Encantada que evoques en un altre lloc, és també la Gran-nit que fa de les formes rocoses una ombra gegant i ominosa, paorosa. És la negra-nit a l'altre costat de «La taca blanca», del «quadre blanc» que trobes baixant pel pedregam a Collbató. I és el que t'alleuja d'aquell massa-de-gran-nit que et semblava el Montgròs. La gran-nit del Montgròs, però, torna, no para de tornar...


p. 68 — «Autobús de la Hispano Igualadina». 

Segons el diccionari, hauria de ser autocar. Autobús és només pel transport urbà.

L’autocar a Martinet sí que et portava fora de ciutat. La Hispano Igualadina no tant? No, perquè el lloc on anaves era ben familiar i proper, com una extensió de la ciutat, encara que prou lluny geogràficament, com el Bosque teresià al bell mig de la ciutat. Allà hi anaves i en tornaves com qui agafa el bus per anar al Park Güell. Per això és més veritable «autobús», encara que no sigui exacte si mires el diccionari.

En la teva llengua particular és autobús. Anaves amb autobús a Collbató, no pas amb autocar com a les excursions. Cadascú té el seu diccionari particular, fet d’inexactituds, però ben veritable.

Nota: On acaba la llengua particular i comença la llengua comuna? És com el bosc, que no saps on comença ni on acaba. I és també com el munt de pedres en la fita de la paradoxa sorites que trobes a un altre capítol. Quan és que un autobús comença a ser un autocar? A partir de quin llindar entre la ciutat i el camp?


p. 154 — «Per traduir el nom del concepte xinès equivalent a paisatge necessites posar dues paraules juntes: muntanyes-rius. Ho diuen així, en plural, no com una idea abstracta [...]»

És així com ho diu François Jullien, al seu llibre on has trobat aquesta preciosa lectura del «paisatge». François Jullien es un xinòleg eminent. De fet, però, la llengua xinesa no té el plural en la seva gramàtica, tret d'algunes formes dels pronoms personals. «Ho diuen així, en plural» no és del tot exacte, perquè la llengua xinesa no fa la diferència singular / plural. Més aviat: «Ho tradueixen així, en plural». Ells, els xinesos, ja tradueixen el plural que no tenen, desescrit en la seva llengua. I nosaltres el llegim com podem.

19 de gener 2021

Sobre sexes, gèneres i traduccions


«Es»?

Conversa entre Violaine Clément i Miquel Bassols, 21 de desembre de 2020, via Skype.

Violaine Clément: Gràcies per acceptar aquesta conversa per al nostre bloc ASREEP-NLS, que segueix la traducció del seu article publicat a Zadig, en resposta a les invectives de Paul B. Preciado. Què ens podeu dir d’aquesta dificultat que ens planteja la llengua per traduir aquest significant «es», per dir ell o ella?

Miquel Bassols: És clar. El que puc dir és que hi ha alguna cosa que no es pot traduir. Hi ha alguna cosa que no es pot escriure, una cosa que no deixa de no escriure’s en les llengües. I el que no es pot escriure es refereix, de fet, al sexe, a la qüestió del sexe. I crec que tota la confusió de Paul B. Preciado gira al voltant d’aquesta qüestió, precisament, del que no es pot traduir del gaudi sexual en el llenguatge, i sobretot en allò que podem anomenar el ball de màscares dels gèneres. Hi ha alguna cosa que es resisteix en tota aquesta elaboració de gènere, queer, homo-, del sexe, tota aquesta sèrie de significants que no poden copsar, no poden representar la totalitat de la sexualitat. Hi ha, doncs, el que no es pot traduir del gaudi en el llenguatge.

VC: Per tant, és doncs el gaudi el que no es pot traduir?

MB: Sí, hi ha alguna cosa que no es pot representar en el llenguatge, pel significant, de la mateixa manera que sempre hi ha un gaudi en cada llengua que no es pot traduir a un altre llengua.

VC: Sí, és el que podem veure quan tenim un text en dos llengües i veiem que hi ha alguna cosa que s'escapa entre les llengües.  Persones com vostè, com Ruzanna Hakobian, com Florencia Shanahan-Correia, naveguen entre les llengües amb tanta facilitat ... És gràcies a vostès que he entès que quan algú em parla, no entenc res (riu). Per saber-ho, necessitem llengües diferents a la pròpia. És la llengua qui ens fa i no nosaltres qui la fem.

MB: Precisament, és això que em sembla molt important: trobar en l’altra llengua l’efecte del que no es pot entendre en la pròpia llengua. He de dir que es tracta d’una qüestió de la meva història, del fet mateix que a Catalunya hi ha el que s’anomena bilingüisme. Com la majoria dels meus companys, —la mateixa Ana Aromi a qui vau entrevistar, un text molt maco que acabem de traduir al català i publicar a Zadig. Sí, cal dir que la meva llengua materna és el català, de manera que amb els meus fills, per exemple, parlo català. Acabo de traduir Lituraterre al català i estic aquests dies treballant amb l’editor per tenir el text en català, és una experiència molt interessant. Tot això per dir que, per a mi, la qüestió de la traducció, de l’encreuament de llengües és una cosa molt important, segueixo estretament lligat a aquest espai entre llengües. Fins i tot la meva experiència analítica es va fer en diferents idiomes, en castellà, català, francès. D’una banda, és un avantatge per aquest efecte que acabeu d’esmentar, que fins i tot quan algú parla el meu propi idioma tampoc l’entenc (riu). Aquest efecte d’incomprensió es troba en el més familiar de la pròpia llengua, per escoltar-hi, precisament, el més estrany. Crec que la psicoanàlisi, precisament, ens porta a això, a escoltar el que és més estranger i més bàrbar en el m és familiar.

VC: Bàrbar, per descomptat, ressona com Barbara Cassin, amb el seu Diccionari de l’intraduïble. Aquesta gran dama que va ajudar Jacques Lacan a traduir els sofistes, tal com podem llegir al seu llibre Jacques le Sophiste, també ens porta a aquests territoris aventurers que requereixen curiositat per traslladar-s’hi. Això és el que sempre m’ha sorprès en el camp analític, aquesta curiositat que permet que qui no em conegui accepti el risc de converses sense garantia.

MB: És un risc relatiu, us ho he de dir: he llegit la vostra entrevista amb altres companys i la vaig trobar molt amable i molt en la línia amb el que s’anomena conversa analítica. Una conversa que intentem mantenir també en aquestes condicions de pandèmia, i amb la restricció dels mitjans que tenim, amb el món virtual.

VC: Aquesta és també la pregunta que he fet a altres companys: com es continua practicant la psicoanàlisi? Després de les discussions, després del desig de trobar algú que digués com fer-ho per contradir-lo una mica, tothom ho fa una mica, però què ens podeu ensenyar? Qui podem ja extreure d’aquest període que és, per als psicoanalistes, un autèntic repte?

MB: Sí, en efecte! Ens en sortim el millor possible, he de dir que més mal que bé … Parlo de la meva experiència, de debò! Acabo de tenir una entrevista amb una persona que em demanava, etc … i a qui li he dit: ens hem de trobar cara a cara, per veure de què es tracta. Per a mi, realment, la presència real dels cossos és una cosa de la qual no podem prescindir. Ho pots dir així en castellà, i també en francès, oi? Tanmateix, faria servir la frase d’Eric Laurent sobre Skype. Va dir: Skype, fer-lo servir per poder prescindir-ne. Em va semblar excel·lent aquesta expressió, fent servir la de Lacan en relació al nom del pare. Hem de fer el que hem de fer, utilitzar Skype però per prescindir-ne. Perquè de la presència real, no en podem prescindir. Almenys en l’experiència analítica, hi ha alguna cosa molt important a tenir en compte: la imatge i la veu poden viatjar al món virtual, el cos no, el cos es queda allà. De moment, no hem arribat encara a la teletransportació (riu).

VC: És interessant, perquè ens obliga a dir millor què és que el cos. No només aquest conjunt, aquesta abigarrada figura que no sempre s’uneix, sinó què és aquest cos del qual no podem prescindir? La pregunta esdevé essencial.

MB: Per tant, aquesta és la primera ensenyança: hem d’elaborar encara més el que és el cos parlant, perquè no és res obvi. Un cos que parla no és el que tenim ara en aquest marc de skype, on hi ha la imatge i el so. Hi ha alguna cosa més que és molt important i que encara hem d’elaborar més, el que és específic per definir el cos parlant com a tal.

VC: Perquè en vulguem parlar, ha de faltar …

MB: Sí, efectivament.

VC: Si no faltés, no hauríem de buscar paraules per dir-ho bé. D’aquí ve la pregunta al voltant dels “es” espanyols! Aquesta paraula que busquem amb Preciado, és interessant que no la puguem trobar. Això impossible que localitzeu en l’idioma ho entendrem, sempre una mica millor, però mai arribarem al final.

MB: Aquest és l’atzucac inherent a qualsevol sistema simbòlic binari. No podem sortir del binarisme tan fàcilment, perquè el llenguatge sempre ens fa passar per aquest binarisme.

VC: Vostè diu: no ens en podem sortir, però la qüestió podria ser que és impossible que hi entrin alguns, en aquest llenguatge binari organitzat. Els que no ho aconsegueixen, que es neguen, ens donen una indicació per a nosaltres que nedem en aquesta aigua de binarisme com els peixos, a nosaltres a qui convé.

MB: Sí, de fet! A més, podríem fer una clínica diferencial de les impossibilitats d’entrar en un sistema binari …

VC: Sí, amb la qüestió de l’autisme, fins i tot la del mutisme … per exemple, un pacient griot d’una família de griots (poetes africans encarregats de la llengua, amb tot tipus d’usos) que va començar la seva vida amb un llarg mutisme… Es tracta d’una mena de rebuig d’aquest binarisme?

MB: Sí, això és molt interessant en relació a l’autisme, i fins i tot més enllà … Precisament, la setmana passada estava comentant amb uns col·lgues el testimoni de Pascal Quignard quan escriu la seva experiència amb la llengua, a el seu llibre «La paraula a la punta de la llengua».

VC: Sí, sobre l’expressió francesa «sur le bout de la langue», que significa la paraula que no podem trobar.

MB: Parla del llenguatge com un conjunt, com un bloc que era a la vora de la pell, gairebé a la punta dels dits però que no podia arribar a tocar, a aprehendre … No podia entrar-hi, precisament, no podia entrar en aquest sistema binari i l’única resposta possible per a ell era el silenci, dues vegades a la seva vida. Vaig trobar que era un testimoni molt precís sobre aquest moment en què desapareix el binarisme, es podria dir, i tot es converteix en un cos de la llengua inabastable. L’única possibilitat per a ell era el silenci, dues vegades a la seva vida. Crec que això diu alguna cosa sobre l’experiència autista de no poder entrar en el binarisme de la llengua i de no poder entrar en la representació en l’altre, en aquest joc de la llengua amb l’altre. No? També hi ha en l’experiència del sexe un problema d’aquest ordre. Quan es tracta de la qüestió del sexe, del gaudi sexual i fins i tot de la identitat de gènere, hi ha alguna cosa que es resisteix a quedar atrapat en aquesta dialèctica d’un sexe i de l’altre, de la diferència sexual. I potser precisament el més important de la diferència sexual defuig aquesta binarització del gaudi sexual.

VC: Sí, perquè podria ser ja no «o bé o bé» (aut, en llatí), sinó un «o bé» (vel), una cosa que no és sense l’altra. Allò que Lacan ja havia vist i que em va donar ganes de conversar amb un sorprenent artista de Ginebra, Greta Gratos, que, de petit, sabia que era una nena, però que va optar per no abandonar el seu ser home. A més, diu que va ser a partir d’aquest moment quan, com a part de la seva professió d’interpretació, es va disfressar de dona i Greta va arribar a ell, que va ser aleshores que podia ser realment un home. De tant en tant és una dona que fa representacions artístiques, que defensa l’art i que després torna a ser ell. No és transformista en absolut. Crec que la vostra troballa de: tots som trans és una gran troballa.

MB: Sí, de fet, ho buscaré, ha dit Greta Gratos? Aleshores, vol dir que de tant en tant entra en una dialèctica i que, per una altra costat, hi ha alguna cosa que no pot entrar en aquesta dialèctica, en aquest ball de mascarades … Hi ha alguna cosa que potser hauríem de tornar a trobar en la Fixierung freudiana, la fixació d’alguna cosa que no es pot moure i que es resisteix a entrar en el binarisme. És el que queda fixat del gaudi, és el «Ya dl’Un», Hi ha l’U del gaudi que no pot entrar al ball de màscares de Greta, Gratos, de Paul B, de Beatriz, etc … És cert que en aquest sentit, ara, podríem dir que hi ha una mena de fluïdesa de la sexualitat, d’identitats sexuals, i que n’hi haurà cada cop més. Així com Bauman parlava d’amor líquid, podem parlar de sexualitat líquida en aquest sentit. Ho escoltem a la consulta del psicoanalista. Cada cop sento més persones, adolescents, joves que entren en aquest joc amb més flexibilitat i fluïdesa en les identificacions sexuals. Però alhora hi ha alguna cosa de l’alteritat del gaudi que roman igualment fixa en el cos i que no es pot moure d’una manera tan flexible. La qüestió és com anomenar aquesta fixitat del gaudi.

VC: Sí, perquè volent posar-li nom, volent desfer-nos-en, podem anar al pitjor. Em va agradar molt el que Hélène Bonnaud va aportar a una recent sessió de Zoom, una sessió preparatòria de la jornada a l’Institut de l’Enfant sobre la sexuació dels nens, quan va dir alguna cosa molt interessant: les dones , quan coneixen molt aviat el sexe del nen que porten al ventre, es veuen portades a un “dol” per l’altre sexe. Els ecos d’aquest dol poden tenir conseqüències per a la vestimenta que en faran els nens?

MB: Molt interessant fer la pregunta des d’aquesta perspectiva. Sí, a partir del moment que es pren una decisió dins de la lògica del binarisme, es perd alguna cosa.

VC: Això és el sexe, aquest és el tall.

MB: Exactament. I a partir de llavors, el sexe és sempre l’altre (riu). Una alteritat irreductible. És la manera en què hauríem de fer la pregunta ara mateix. No es pot passar d’un sexe a l’altre en aquest sentit, perquè el sexe és l’Altre per excel·lència. Em va interessar molt la pragmàtica de Lacan quan va passar de l’ús de les fronteres a la noció de litoral. Dins de les fronteres, podem establir països, podem anar d’un país a un altre, hi ha reciprocitat. A la terra del sexe, si passem de la noció de frontera a la de litoral, ja no hi ha reciprocitat, hi ha la noció d’alteritat radical, que no podem creuar com si anéssim a un altre país per poder-ne tornar després. I aquí, l’experiència trans és molt més complicada. L’experiència trans de Preciado ens diu: puc anar i venir, puc pensar una reciprocitat, l’Altre de l’Altre encara existeix en aquest joc. Però hi ha subjectes trans per als quals la qüestió ja no es pot plantejar així: hi ha una experiència d’anada sense retorn possible. Allà, alerta, ja és una altra cosa que va més enllà de la cirurgia o no. És una manera de fer la pregunta que va més enllà. Hi ha una relació amb l’alteritat del cos i del gaudi que no ens permet plantejar la qüestió del sexe en termes d’anada i tornada. Hi ha trans al litoral sense fronteres. I aquí s’hauria de fer una investigació més precisa pel que fa a la clínica de la qüestió trans.

VC: Creuar fronteres. El litoral també és la platja, com ens ha demostrat Anna Aromi. Tota aquesta part que no pertany a la terra ni al mar és una cosa molt curiosa per treballar, això és el que trobem a Heller-Roazen[1].

MB: És molt interessant plantejar la noció de litoral en el sentit geogràfic i també en el sentit cultural. Fa uns dies, vaig parlar amb una dona que treballava en la biodiversitat de la costa espanyola. Em va parlar del litoral, d’aquest espai que no es podia restringir a una regió específica, amb fronteres, que és un ecosistema per ell mateix i que a vegades sembla com una terra de ningú. És cert que els pirates ho han aprofitat durant la història (riu). Potser ara estem, i aquesta és una qüestió política, en una nova era en què les fronteres de les velles nacions ja no funcionen com abans. A Europa som en un moment en què les fronteres de l’època de Westfàlia ja no poden funcionar de la mateixa manera i ja comencem a experimentar una certa política de litoral, que s’escapa de la política de fronteres i d’estats-nacions on era possible un altre joc polític. També m’interessa, ja ho sabeu, l’experiència de Catalunya, que és una mena de litoral que no pot encaixar en les velles concepcions de l’estat nació espanyol. Ara tenim la difícil experiència d’entrar a una altra posició en aquesta política de les nacions.

VC: Imagineu-vos parlar amb un suís (riu), quan parlem de l’es i de la neutralitat, nosaltres que no volem entrar a Europa i que tampoc no som sud-americans (riu)! Per tornar als pirates, actualment estem traduint, treballant en Radiophoniede Lacan, i aquesta paraula pirata em va tornar en relació a Ulisses, quan li preguntem qui és, si és un pirata que travessa els mars. Aleshores Ulisses dubta a respondre i tria la seva resposta en relació a qui li faci la pregunta. I respon als ciclops que es diu Ningú. Ningú seria un nom del psicoanalista?

MB: Ha ha! De fet, és en qualsevol cas el nom de l’objecte que només es pot escriure amb la a minúscula de l’objecte inventat per Lacan. No hi ha cap abecedari on poder distingir-lo de bcd … És una mena d’objecte sense nom, l’objecte ningú. Això és molt bonic (riu). Potser a Suïssa va sorgir aquesta qüestió entre les llengües, per la diversitat cantonal i l’especificitat de l’espai suís, que sempre és tan particular, en fecte!

VC: Perquè per a nosaltres, «pobres» suïssos, encara som un país de camperols, som molt conscients que tot el que ens ha passat ens ha passat pels estrangers. I la psicoanàlisi és essencialment la feina dels estrangers que han vingut aquí i amb els quals hem parlat. És realment amb la psicoanàlisi que podem refregar-nos amb altres pensaments. Recordo aquesta dita de Gil Caroz, que es va preguntar com aconseguim portar-nos tan bé amb aquests quatre idiomes diferents. És perquè tenim idiomes diferents que sabem que no ens entenem.

MB: No la sento ara… [el so s’interromp per Skype i només es veu la imatge gesticulant muda… fins que torna el so:]

VC: Perquè no parlo (riu).

MB: Sí, hi ha un decalatge entre imatge i veu … Ja ho saben vostès a Suïssa, que amb la diversitat d’idiomes no hi ha la llengua suprema, és molt mallarmeà tot això. Mallarmée va dir que manca la llengua suprema, de manera que hi ha una diversitat de llengües per entendre’s. En qualsevol cas, la psicoanàlisi sempre deu alguna cosa a la llengua dels altres, la llengua dels anomenats estrangers. A Espanya van ser sobretot els argentins els qui van introduir la psicoanàlisi lacaniana, la lectura de Lacan. No va passar pels Pirineus sinó per l’Atlàntic. Aquesta és una peculiaritat d’Espanya. A Itàlia és una altra cosa.

VC: Aquesta qüestió de la penetració de la psicoanàlisi i les seves vies de transmissió sempre em sorprèn, i també constatar com la psicoanàlisi es desenvolupa millor als països catòlics … És com els virus, també és interessant constatar que hi ha igualment clústers de psicoanàlisi …

MB: La qüestió del futur potser serà què passarà amb la psicoanàlisi als països musulmans, perquè de moment veiem la gran dificultat de la presència de la psicoanàlisi als països musulmans. Allà on no hi ha la tradició catòlica, la qüestió del pare planteja un problema, perquè no en podem prescindir, però tampoc no la podem fer servir (rialles). Així doncs, hi ha una altra configuració, més en el sentit de la fraternitat…

VC: Vaig llegir una bona entrevista sobre Mustafa Safouan, que va traduir Freud a l’àrab.

MB: Sí, crec que la qüestió de la traducció continua sent important. Aquesta és una operació que va, per descomptat, més enllà de la traducció lingüística com a tal. Intentem treballar… com dir-ho… per fer de la llengua un subjecte de l’inconscient, per incloure en la llengua la dimensió de l’inconscient. Sí, recordo que Safouan va traduir la Traumdeutung a l’àrab i que havia llegit un comentari seu, molt interessant, per veure com ho feia amb tots els jocs de la llengua de la Traumdeutung, que són difícils de fer passar en àrab. Mentre intentava traduir Lituraterre al català, vaig haver d’inventar alguns girs i passatges, per fer què? Precisament, hi ha una operació que no té a veure amb la frontera de les llengües sinó amb una operació literal-litoral, és a dir, una operació que consisteix a inventar un nou ús amb la lletra en la llengua. I allà, és cert, alguna cosa de l’inconscient es fa existir en cada idioma, en aquest procés d’invenció, que va més enllà de la traducció. Hauríem d’inventar-nos un nom per a aquesta altra forma de traducció … És Lituraterra, ja està!

VC: I a partir d’aquesta operació, en queda una resta, una cosa que no passa, i això és el que és interessant. En cas contrari, tot tindria el mateix color i ens avorriríem. Amb vostè no ens avorrim gaire.

MB: Doncs no (riu)!


[1] L’Ennemi de tous. Le pirate contre les nations (Seuil, 2010).

* Conversa publicada en francès al Blog de l’Association Suisse Romande de l’EuroFédération de Psychanalyse, New Lacanian School: http://asreep-nls.ch/es/

El títol «Es?» fa referència a la proposta de sortir del binarisme masculí / femení en la llengua espanyola amb l’ús del sufix «es», de sortir, per exemple, del binarisme de gènere entre otros / otras amb el neologisme otres.

(Traducció: Ciutat de les Lletres)

03 de gener 2021

L'esperit hamletià dels catalans



 Entrevista publicada a El Punt Avui el 28 de desembre del 2020

(Gràcies a Mireia Rourera pel seu acord per publicar-la a Desescrits. M.B.)


“Com deia Pla, l’esperit dels catalans és hamletià”


Al final del seu poema, Kavafis parla de la pluralitat de les Ítaques, cadascuna singular 

Miquel Bassols parla, en el seu darrer llibre, d’autoritat i autoritarisme, un tema molt actual avui a casa nostra. 

"El punt de partida és distingir poder i autoritat, que molt sovint confonem”, assenyala. I diu que, seguint la idea de l’experiència psicoanalítica que va desenvolupar Jacques Lacan, gairebé es pot dir al revés: com més s’utilitza el poder de la llei i de la força, menys autoritat hi ha. “I aquí sí que podem dir que hi ha una crisi d’autoritat quan la força de la llei es converteix en un recurs constant”, manté.

Quan l’Estat dona l’autoritat al Tribunal Suprem, per exemple?

Sí, perquè el Tribunal Suprem no és autoritat, sinó llei. Alexandre Kojève deia que la llei, segons com es fa servir, és el cadàver de l’autoritat.

Un exemple seria el que està passat aquí els darrers anys.

El recurs constant a la llei jurídica no fa més que demostrar la manca i la crisi d’una autoritat que no pot reconèixer el subjecte polític que està en joc. Resoldre una crisi política amb la força de la llei el que fa és desautoritzar cada vegada més cada una de les parts i no permetre que cadascuna s’autoritzi en la seva posició de subjecte. Perquè la llei per si mateixa no és res. Fins i tot la llei més fonamental necessita sempre de la seva interpretació.

Aleshores, podem dir que l’Estat espanyol no té autoritat a Catalunya i que és autoritari?

Quan un estat perd la seva autoritat en una part del territori i utilitza la força de la llei és quan comença l’autoritarisme, sí. Quan, a més, no hi pot haver una part ponderada en els reconeixements de les autoritats, el que ve és l’ús arbitrari de la força de la llei i de la força física.

Aquesta falta d’autoritat afavoreix el creixement d’opcions i líders autoritaris?

Quan cau l’autoritat, quan no hi ha reconeixement de l’autoritat en la conversa, perquè no hi ha autoritat que no es pugui fundar en una conversa continuada, aleshores és el camp abonat per a l’aparició dels autoritarismes. Això ho hem vist en molts moments de la història, i ara, malgrat les diferències amb altres èpoques, estem en un camp propici per a l’aparició del que podria ser una autoritat absoluta que, d’altra banda, molta gent pot esperar com una solució. Quan hi ha una falta d’autorització en l’acte polític poden aparèixer figures de líders que no fan una política en el sentit aristotèlic de la paraula, de considerar el subjecte com un ésser parlant, responsable dels seus actes, sinó que fan un ús del poder que es desresponsabilitza del seu acte i alhora també en desresponsabilitza el ciutadà. Hem de reivindicar la responsabilitat política, que no és només dels polítics, sinó també de cada ciutadà.

Estem en un atzucac.

Polític, econòmic i social, i la pandèmia ens ho ha fet veure més. La crisi també ha posat en relleu que ara és el moment de fer aparèixer la singularitat de cada subjecte en la responsabilitat del seu acte polític.

Responsabilitat individual?

Kavafis no va parlar només d’una Ítaca. Al final del seu poema, parla de la pluralitat de les Ítaques, cadascuna singular, per a cada subjecte. O ens prenem seriosament que la política és un per un i que la lògica dels tots no funciona i porta a les pitjors pràctiques, o sempre ens trobarem amb el mateix atzucac: prometre grans tasques universals impossibles de complir i que només alimenten posicions autoritàries que es funden, precisament, en discursos universals. Una de les coses que ha posat sobre la taula el conflicte de Catalunya amb l’Estat espanyol, el símptoma Catalunya, és que ha fet palès, d’una banda, la impossibilitat de resoldre l’autoritat política amb un recurs a la norma jurídica, però també ha plantejat la importància de l’acte polític com alguna cosa que posa en joc la responsabilitat de cada subjecte d’una manera radical i que no es pot resoldre amb discursos de promeses.

Josep Pla va parlar de “l’estat d’esperit dels catalans” i els va definir com a hamletians.

Jaques Lacan deia que Hamlet és la tragèdia del subjecte modern contemporani, el subjecte que, en nom d’un paradís promès, s’inhibeix en el seu acte, es queda inhibit davant la responsabilitat que ha d’assumir. I això és cert: veient una mica la història de Catalunya, hi ha una cosa que es repeteix d’aquests actes diguem-ne fallits en termes psicoanalítics, que diuen una altra cosa de la que el subjecte suposava que anava a dir.

Ser o no ser.

Aquest ser o no ser sempre espera un reconeixement de l’altre. I, efectivament, crec que el subjecte català, si és que es pot dir així, espera molt el reconeixement de l’altre, espera que l’autoritzin... per moltes raons històriques. Això ha portat a moments de crisi i a moments de desfeta que indiquen, com també deia Pla, que a Catalunya hi ha una fam d’autoritat, un esperar Godot... i que els catalans tenen un esperit hamletià. Em sembla molt actual.

13 de desembre 2020

El autismo, entre lalengua y la letra




















Intervención en la presentación del libro de Patricio Alvarez, El autismo, entre lalengua y la letra. Editorial Grama, Buenos Aires 2020.

 

Diré en primer lugar lo que he encontrado en el libro de Patricio Alvarez después de una primera lectura —digo primera porque ya sé que es para leerlo varias veces— y de seguir sus precisas articulaciones: es una valiosísima actualización de la clínica del autismo a la luz de la última enseñanza de Lacan. Pero es una actualización no a la manera acumulativa, siguiendo una supuesta evolución de saber —desde un primer Lacan hasta un último Lacan— como si hubiera una superposición de etapas. No, es una actualización al modo, digamos, «transversal», mostrando que hay unas líneas de fuerza muy intensas en la enseñanza de Lacan que la atraviesan y que tienen un valor clínico muy importante. Y esta operación de lectura que nos da el libro de Patricio —es casi una operación clínica en sí misma— se hace siguiendo un trabajo minucioso sobre dos nociones fundamentales de Lacan, dos líneas de tensión que están en el título del libro como su cifra: lelangua y la letra. Son dos nociones que no tienen nada que ver con lo que habitualmente se entiende por ellas en el discurso común, y también en otros campos y prácticas. 

1. Lalengua no es aquí un instrumento de comunicación (como lo entiende buena parte de la lingüística o también de las llamadas ciencias cognitivas). Lalengua —escrito todo junto, en un solo bloque—  es un impacto, es una colisión, es un golpe que el lenguaje produce en el cuerpo, en el goce del cuerpo hablante. No sabemos de hecho qué es un cuerpo hablante, y esta pregunta se nos hace especialmente significativa leyendo este libro así como cuando tratamos al sujeto con autismo. Porque por un lado constatamos, percibimos que el sujeto con autismo es un cuerpo hablante, que no está fuera del lenguaje, pero que está habitado por la lengua de un modo singular, sin una «intención comunicativa» por decirlo así. Lalengua se revela entonces como un medio de goce del cuerpo antes de ser un medio de comunicación, como también saben muy bien los poetas.

2. La segunda línea de tensión es la letra. La letra no es una inscripción, no es la impresión, no es una representación gráfica de los sonidos de la lengua. La letra es para Lacan un recorte en el saber y en el cuerpo del goce, es lo que permite la constitución de un borde alrededor de los agujeros del cuerpo. La letra es «un soporte material» —es una definición temprana de Lacan—, un soporte en el cuerpo para organizar en él los recorridos pulsionales alrededor de sus diversos agujeros. Y la clínica del autismo nos muestra qué ocurre cuando la letra no puede recortar, bordear los agujeros del cuerpo para enlazar la pulsión con el campo del Otro.

Lo que nos muestra Patricio de un modo muy clarificador es la gran operatividad de estas dos nociones —lalengua y la letra— en la clínica y en el tratamiento del sujeto con autismo. Y lo muestra también con la exposición de cuatro breves secuencias clínicas, en cuatro casos concretos expuestos en el capítulo 7. Son tres casos atendidos por él y un cuarto por nuestro colega Carlos Rossi. Son tres niños y un adulto. El segundo, el caso llamado «El contador», es un hombre de 35 años que Patricio ha acompañado durante ocho años en un tratamiento que tiene como instrumento fundamental los números (p. 144-148). Es un caso muy interesante por varios motivos. Por la operación de anudamiento entre lalengua y la letra que se produce con un uso muy singular del número y en su modo de experimentar la transferencia con su analista, al que llama «el profesor de las cosas sin sentido». El contador llega a aislar en las intervenciones de Patricio «16 modos de intervenir», que no son 16 frases concretas sino 16 modos de responderle que él ha ido contabilizando. En efecto, el número es en cada lengua aquello que no tiene sentido pero que puede servir para contabilizar distintos modos de sinsentido, modos de anudar lalengua y la letra. El caso de «el contador» nos plantea también una cuestión que no se suele tratar y que es el destino del sujeto con autismo en la edad adulta, especialmente cuando faltan estos recursos como los que sí tiene «el Contador» de Patricio. Dejo solo planteada la cuestión.

Entender esta función de anudamiento del número entre lalengua y la letra, entre el cuerpo del goce y el lenguaje, requiere una lectura transversal, no acumulativa, de la enseñanza de Lacan. Entonces, el trabajo de Patricio no es solo una actualización epistémica pivotando sobre estos dos operadores —lalengua y la letra—, sino que es una actualización clínica que decide, finalmente y como él mismo lo recuerda, una posición ética frente al sujeto llamado autista. Es verdad, como decimos con frecuencia, que no hay clínica sin ética. Y en el caso del autismo la cuestión se ha convertido ya en una elección de civilización: qué hacer con el sujeto con autismo: ¿Integrarlo, no integrarlo? ¿Respetar su aislamiento, modificarlo para adaptarlo a su entorno, modificar el entorno para adecuarse a él? La operación de acompañarlo en la construcción de un objeto autístico —como muestra el uso de los números del contador de Patricio— es una operación que escapa a estas falsas alternativas.

Entonces, lalengua y la letra. En realidad, vemos que sin estos dos operadores no pueden explicarse los fenómenos más importantes de lo que llamamos autismo, y que tampoco puede abordarse un tratamiento que respete la singularidad del sujeto. Pero tampoco puede explicarse sin ellos, finalmente, lo que hay de autista en cada ser hablante, el goce de lalengua que toma como soporte el cuerpo de la letra.

Quiero «detenerme» en una expresión que Patricio toma de Lacan a propósito del autismo y que desarrolla en varios momentos de su libro en sus consecuencias clínicas. Es una expresión que no sólo describe fenómenos que encontramos siempre en el registro de los trastornos del habla en el autismo, sino que apunta a lo más estructural del ser hablante. Es «la detención del lenguaje». No se trata de una detención en el sentido evolutivo, psicológico, de la detención en una supuesta fase de desarrollo del lenguaje, como se piensa en psicología evolutiva. No hay, de hecho, evolución del lenguaje en sentido genético. El lenguaje funciona de manera sincrónica, como el inconsciente, más bien en bloques, sintácticos y semánticos. No se trata de la detención del desarrollo de la lengua. Tal como observó Lacan —y Patricio vuelve sobre ello en varios momentos— los sujetos con autismo pueden ser muy «verbosos». Se trata de una detención más bien en el sentido de parálisis, incluso de fijación, de congelamiento, de momentos de interrupción, de desconexión. Es también la detención de lo que llamamos «iteración» para distinguirlo de la repetición. En la repetición hay diferencia entre los dos acontecimientos que se repiten, una diferencia que es condición del surgimiento de algo nuevo. En la iteración, que encontramos con frecuencia en las estereotipias reiteradas de sujetos con autismo, no hay tiempo, no hay diferencia, no hay aparición de lo nuevo hasta que, de manera siempre contingente, puede enlazarse con el campo del Otro.

Este fenómeno de la detención del lenguaje nos plantea, cada vez, la pregunta sobre qué es hablar, qué quiere decir hablar, qué es este «enigma del cuerpo hablante», como plantea la última enseñanza de Lacan, enigma que es de hecho el propio enigma del psicoanálisis que trata solo con el cuerpo hablante. Nada en la naturaleza de un cuerpo indica que deba ser un cuerpo hablante. La ciencia de nuestros días se encuentra con muchas dificultades al querer definir un cuerpo como hablante, al querer localizar en tal o cual parte suya la función misma del habla. Es mucho más fácil distinguir y localizar, por ejemplo, la función orgánica de la digestión. Pero ¿de dónde le viene el habla? El habla, se suele imaginar de manera tan ambigua, es una función, una adquisición que se aprende. Toda la psicología, evolutiva o no, se funda en esta idea: el niño aprende a hablar, aunque para sostener esta idea haya que recurrir, como hizo Noam Chomsky, al supuesto de una «estructura profunda» que estaría inscrita de algún modo en el genoma del individuo. Así, un cuerpo hablante nos parecería algo bien natural. Pero un cuerpo hablante no tiene nada de natural, y la clínica del autismo nos lo muestra cada día.

Es conocido el fenómeno en algunos casos de sujetos para los que el habla parece que llegaría a des-aprenderse de un modo que ninguna determinación genética o biológica, ningún proceso evolutivo o regresivo puede explicar. Veamos, por ejemplo el interesante testimonio del escritor francés Pascal Quignard, en su precioso relato titulado «El nombre en la punta de la lengua», donde explica que en sus primeros años llegó a perder dos veces el habla. Son precisamente dos «detenciones del lenguaje». No se trata de «perder el habla» como quien se queda pasmado, o aturdido por un acontecimiento traumático, o de alguien que encuentra a faltar una palabra por un olvido más o menos episódico. Se trató para Pascal Quignard de perder absolutamente la función misma del habla, de quedar desconectado de ella, de quedar desconectado del lenguaje en bloque y por entero, durante un tiempo: «Perdí dos veces el lenguaje —escribe—. A los dieciocho meses me callé. Comía en la oscuridad sobre una mesa azul de cañizos de la que me acuerdo mejor que de mí mismo. Se plegaba. Era mi mesa de silencio. Es por esta razón que nunca he podido escribir sobre una mesa o un escritorio y que nunca tendré ninguno.»(1)  A los dieciséis años el habla volvió a abandonarle, como si se tratara de una sombra que se desprendía de su cuerpo para dejarlo inerme en el mutismo. El conjunto del lenguaje en bloque funcionaba para él como un nombre imposible de atrapar: «No era un nombre en la punta de mi lengua sino en la punta [en el borde] de mi cuerpo». El testimonio de Pascal Quignard, alguien que por otra parte no desconoce los textos de Lacan, transmite una concepción del cuerpo hablante que no se adecua en modo alguno al de una función cognitiva u orgánica, fruto de un aprendizaje. El habla, sigue escribiendo, «no es un acto reflejo […] no somos animales que hablan del mismo modo que ven», podemos conocer su abandono. Lo que quiere decir que el conjunto del lenguaje funciona como una suerte de parásito en el cuerpo —incluso como un virus— y no como una memoria almacenada por paquetes de información en alguna parte suya, en el cerebro por ejemplo, como todavía creen y siguen buscando confirmar algunos en nombre de una falsa ciencia. También a propósito del autismo.

Es desde ahí que la experiencia del sujeto con autismo nos enseña algo fundamental sobre qué es un cuerpo hablante. Lo que hace que un cuerpo sea hablante no es una función biológica o una función cognitiva que se aprenda. Más bien, el habla se «aprehende» (con hache intercalada), se contagia, se transmite como una epidemia. Y es sabido que uno debe sumergirse en la lengua del país para que prenda en el cuerpo, para que las resonancias de esa lengua, propia de cada lugar, lo aprehendan a uno. Siguiendo esta vía nos damos cuenta muy pronto que el habla del cuerpo hablante no es del registro del aprendizaje, pero tampoco finalmente es del registro de la lingüística —de la «lingüistería» como terminó llamándola Lacan— que no puede dejar de estudiarla como un sistema de comunicación verbal. Y es por ello que Lacan tuvo que crear este neologismo para el habla del cuerpo hablante, el término «lalangue» que traducimos por «lalengua» (escrito todo junto). La introducción de este nuevo término va a la par de la introducción de otro término que vendrá a substituir el que había utilizado hasta entonces con el nombre de sujeto del inconsciente, el sujeto representado por el significante. Este otro término, lo conocemos y citamos con frecuencia, es el «parlêtre», término del que ninguna traducción agota sus múltiples resonancias y que incluye la letra, el ser hablante, el hablante-ser, pero también «por-letra», «por-el-ser». Todo se juega entonces entre lalengua del goce y la letra del cuerpo.

El sujeto con autismo es precisamente el que se mantiene en una posición «congelada», detenida, de modo re-iterado (son varios los términos que Patricio aísla en Lacan para definirla), una posición «entre lalengua y la letra». Hay el «entre» en el título del libro de Patricio, un «entre» que me parece fundamental para seguir esta elaboración de la clínica del autismo: es un lugar entre lalengua y la letra.  El «entre» nos indica la importancia de este lugar tan singular del sujeto con autismo que, por su misma estructura, no es tanto un lugar como la falta de un lugar. En lugar del lugar, lo que encontramos es, por una parte, un cuerpo sin lugar y, por la otra, una lengua privada que no puede conectarse con el campo del Otro. 

Recordemos el título de otro interesante libro de Dona Williams, una mujer que explica su experiencia autista en su conocido libro: «Nadie en ningún lugar. La historia extraordinaria de una autista desde su infancia hasta su juventud.» Nadie, en ningún lugar. Es una fórmula que se pone en serie con la fórmula que Eric Laurent ha utilizado y que Patricio trabaja en varios lugares para situar la posición del autismo en el mundo del lenguaje: «la forclusión de un agujero». La forclusión —es decir, la no inscripción— de un agujero es la imposibilidad misma del lugar. Allí donde no puede inscribirse un agujero en el cuerpo no hay posibilidad de hacerse un lugar en el mundo. Es, en efecto, «nadie en ningún lugar». La posibilidad de construir un objeto autístico es también la posibilidad de construir un lugar desde el que el sujeto pueda soportar ser un cuerpo hablante. Este objeto, con mucha frecuencia, se instala precisamente en el soporte de la letra. Y es por ello que Patricio puede rescatar esta función de soporte de la letra, a través de la observación de Eric Laurent, que permite «un abordaje no social del lenguaje», un puente posible entre la lengua privada del autista, de lalengua reducida muchas veces a sonidos, incluso a ruidos, con la lengua común del Otro del que está separado, detenido, congelado, en el borde entre el Uno del goce y el Otro del discurso.

El autismo nos plantea entonces de manera privilegiada la cuestión de este lugar del «entre». Situar el autismo en un espacio «entre lalengua y la letra», entre el goce de la lengua y el agujero que la letra recorta en el cuerpo, es ya una buena manera de dar un lugar al sujeto con autismo. Darle un lugar ahí donde no lo tiene en absoluto como cuerpo hablante. No es pues que en el autismo haya un lugar vacío, deshabitado. En este punto debemos contradecir el título del libro clásico de Bruno Bettelheim, «La fortaleza vacía. Autismo infantil y el nacimiento del Yo». No, en el autismo no se trata de un lugar vacío, se trata precisamente de la forclusión de todo lugar, se trata de que no hay un lugar para habitar o deshabitar, es la imposibilidad misma del lugar. Y no se trata tampoco del nacimiento del Yo, sino del nacimiento del Otro, como titularon Rosine y Robert Lefort su clásico libro sobre el tema, y que es una mejor referencia tomada por Patricio para el estudio del autismo. Se trata primero del nacimiento del Otro para hacer un lugar al sujeto. Y todo el tratamiento posible del sujeto con autismo desde la orientación lacaniana —también en lo que llamamos «práctica entre varios»— toma su apoyo en esta inversión: no es el nacimiento de un Yo sino el nacimiento del Otro desde el que inscribir un lugar al sujeto. Y este lugar sólo puede generarse «entre lalengua y la letra», como indica el título de Patricio.

Aquí, como suele suceder, nos resulta siempre muy valioso el testimonio del poeta. Citaré aquí a un artista llamado Perejaume, un artista con quien estoy trabajando actualmente en la traducción y edición en lengua catalana de un complejo texto de Lacan titulado «Lituraterre», un texto del que podemos aprender mucho también para la clínica y tratamiento del autismo. Perejaume escribe (traduzco del catalán): «Cuanto más se examina un lugar, más verdad se encuentra en él. Bajo una forma u otra de atención, la singularidad es inagotable, desbordante […] A veces me he preguntado si los lugares pueden habitar en personas»(2).

Pues bien, la investigación sobre el autismo que Patricio nos presenta y propone en su libro me parece de este mismo orden, casi poético: examinar ese extraño lugar que es un no lugar, el lugar del autismo en la singularidad de cada caso, examinar cómo el lugar puede llegar a habitar a un sujeto que de entrada no lo tiene, ni en el lenguaje ni en el discurso del Otro.



[1] Pascal Quignard, Le nom sur le bout de la langue, P.O.L. Paris 1993, p. 62 (la traducción es nuestra).

[2] Perejaume, Treure una marededéu a ballar. Galaxia Gutenberg, Barcelona 2018, p. 114-115, y p. 31.

04 de desembre 2020

La diferència dels sexes no existeix en l’inconscient



Tot llegint el discurs de Paul B. Preciado adreçat als psicoanalistes: «Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas», Nuevos Cuadernos Anagrama, Barcelona 2000.

Serà potser una sorpresa per als que coneixen de la psicoanàlisi solament una divulgació caricaturesca. I ho serà sobretot per als que no han llegit Jacques Lacan com mereix. Però era allà, com la carta robada del conte d’Edgar A. Poe —especialista en monstres—, a la vista de tots i amagada a la de cadascun: no hi ha res en l’inconscient freudià, res tampoc en les seves formacions —somnis, símptomes o deliris— que ens asseguri que la diferència entre un ésser-home i un ésser-dona hi estigui inscrita. L’inconscient es comporta com si només existís un sexe, i tot el problema és saber quin. Caldrà repetir-ho perquè quedi ben clar, després de buscar i rebuscar: d’aquesta diferència sexual, ni rastre en l’inconscient freudià, res de res. Mal podria la psicoanàlisi construir la seva arquitectura sobre una diferència de la qual no hi ha cap notícia en l’inconscient. Que Paul B. Preciado atribueixi a la psicoanàlisi el contrari pot ser desconeixement o no, és exactament el mateix a efectes de l’argumentació.

La qüestió no es resol amb l’expedient de repetir que els gèneres, diferents o no dels sexes, només són una construcció cultural. Trobem moltes diferències inscrites en l’inconscient entre termes que es defineixen, precisament, cada un per la diferència binària amb l’altre: actiu / passiu, present / absent, veure / ser vist, empassar / ser empassat, expulsar / ser expulsat, fal·lus / castració, pare / mare, fill / filla… La llista segueix, encara que no fins a l’infinit. Impossible, però, fer diferències i establir una relació entre coses que no tenen una representació en l’inconscient. És el cas de l’ésser-home i l’ésser-dona.

Per tal de formalitzar els binaris que sí que estan inscrits en l’inconscient, Lacan va partir al principi del seu ensenyament del seu famós axioma: «l’inconscient està estructurat com un llenguatge», és a dir construït amb una arquitectura feta a partir de les diferències entre els seus elements, elements definits precisament per aquestes diferències. Són diferències relatives entre «significants», és el terme que Lacan va recollir de la lingüística del seu temps que entenia, i segueix entenent, la llengua com un sistema de diferències, no per cap essència o significat definit d’entrada. El llenguatge, i els discursos que es construeixen per i des del llenguatge, es funden necessàriament en aquesta categoria de la diferència relativa entre els seus elements. I no sembla tan fàcil sortir d’aquesta llei de ferro del llenguatge en el qual cadascú està submergit, sempre sense saber-ho del tot. Amb aquesta sòlida diferència relativa entre dos elements s’ha construït tot un sistema, s’ha construït també cada civilització coneguda, cada forma de pensament binari: ment / cos, naturalesa / cultura, normal / patològic, home / dona, hetero / homo, ying / yang, etc. La diferència és el principi d’una maquinària que arriba fins on arriba, sovint per camins que són els de la segregació, més o menys dura, més o menys subtil, però sempre a llocs realment inhòspits per preservar la singularitat dels éssers humans, els éssers que reivindiquem —m’hi incloc decididament— aquesta singularitat.

Lacan va partir, doncs, d’aquell aforisme sostingut en el binarisme del significant, però va ser per arribar a formular-ne un altre, més complicat en aparença, però més senzill finalment: «no hi ha relació sexual». El que vol dir en primer lloc: no hi ha res en l’ésser humà que asseguri l’existència d’una diferència entre els sexes des de la qual establir-hi després una relació, normativa o no. D’això, tampoc n’hi ha cap notícia en l’inconscient i cada arranjament que s’intenti —també amb la multiplicació de «gèneres»— sembla destinat a errar-la, a errar en aquest espai sempre «trans».

I és que la solidesa de la llei de ferro de «la diferència» arriba fins on arriba per a construir un discurs que pretengui assegurar una identitat. I quan es tracta de la sexualitat, cal dir que no arriba massa lluny. En realitat, quan es tracta de la sexualitat i de les formes de gaudir, quan es tracta de resoldre la pregunta sobre el més íntim de la identitat sexual de cada ésser humà, pres un per un fora del seu gènere, no hi ha barrots de ferro suficients per a construir la gàbia. Tot intent de resoldre la qüestió de la identitat sexual de l’ésser humà fracassa estrepitosament si només funciona amb la categoria de «diferència» com a brúixola per transitar aquest desert, el desert del gaudi en el qual, diguem-ho ja, no hi ha terra promesa possible. Dit d’una manera més simple i directa: al desert de del gaudi sexual, no hi ha oasi, només miratges. Cada ésser humà és «trans», ja sigui trànsfuga o transhumant, en trànsit o en transferència d’un lloc a un altre. Perquè són sempre «un lloc» i un «altre lloc» que només podran definir-se, cadascun, precisament per la seva diferència, la de l’un amb l’altre.

Aquest fet d’estructura estava escrit amb totes les lletres en l’obra de Freud. Però, és cert, calia saber-ho llegir allà on era, i no llegir el que no hi és, amb tots els miratges i mirallets amb els que s’adorna el ball de màscares de la vida sexual. I, diguem-ho clar també, va ser només Jacques Lacan qui va saber posar aquestes lletres al seu lloc amb aquest aforisme, sempre difícil de comentar sense sortir-ne escaldat: «no hi ha relació sexual». Quan es tracta de la sexualitat, no hi ha manera d’establir identitats a partir de la diferència entre significants, siguin quins siguin. Cosa que deixa a l’ésser humà —a cada ésser humà sense excepció— en una situació més aviat precària a l’hora d’instal·lar-se en identificacions sòlides. Tot el que puguem construir en el discurs dels gèneres es mou necessàriament en aquest trànsit generalitzat entre significants i mascarades que el discurs i l’experiència de la psicoanàlisi pot ajudar a transitar, però sense cap norma prèvia com a brúixola.

És cert, tal com evoca Paul B. Preciado en diversos moments del seu discurs: el ser home i el ser dona només poden definir-se per la seva diferència entre ells, com dos significants del llenguatge, i no per una essència definida per si mateixa. Aquest és el punt d’acord, però és precisament sobre això mateix que Paul B. Preciado construeix tot el seu desacord i la seva crítica als psicoanalistes en el seu conjunt. El malentès està, doncs, assegurat. Però el malentès és també la llei de tota conversa possible. Quan dos estan molt d’acord, no hi ha conversa, només consens sostingut en acords tàcits. I la conversa, quan és analítica, posa sempre en qüestió els acords tàcits.

La diferència llavors. Com sortir-ne sense veure’s entrant de nou en el seu imperi governat per la llei de ferro del significant, ja sigui per identificar-se amb algun dels dos termes o ja sigui per rebutjar-los amb un de tercer? La diferència té sempre un caire una mica monstruós perquè s’escapa de si mateixa i s’expandeix per tot el sistema. I s’expandeix més en la mesura que un vulgui fer d’aquest sistema un tot, sac o gàbia, precisament.

És també el problema del «binari» i el «no-binari» en què Paul B. Preciado funda la seva altra crítica al discurs de la psicoanàlisi. On acaba un, «el binari», i comença l’altre, «el no-binari»? El binari es contagia a tots els elements del sistema, ja sigui que els considerem cada un en relació a qualsevol altre, o bé sigui que els considerem cada un com oposat a tots els altres. Lacan va escriure el codi d’aquest virus del llenguatge d’una manera molt senzilla: S1 → S2. (Lacan, de fet, és molt més senzill que Freud, encara que sembli més complicat). Amb aquest parell de lletres afectades per un ordre i una fletxa que les vincula en la seva diferència, tenim ja escrit tot aquest sistema de gèneres que podia semblar tan monstruós en les seves diferències i les seves segregacions.

S’haurà, però, observat ja que la pròpia definició de «no binari» és, es miri per on es miri, binària ella mateixa, només construïda per la seva diferència amb «el binari»? No és amb la negació, binària ella mateixa, com podrem sortir d’un sistema binari. Aquest joc de mans no és una simple paradoxa lògica. O, millor dit, és perquè sembla una paradoxa que pot utilitzar-se per confondre totes les cartes en el joc. No, no és tan simple sortir-ne airós de la lògica de la diferència i del binarisme que està sempre implícita en cada estructura de llenguatge, en cada discurs que en sorgeix. El binarisme o el dualisme que nia modestament, sempre de manera silenciosa, en tot discurs es reprodueix en cadascuna de les diferències que s’estableixin entre un element i un altre de el sistema. Afegir un tercer o un quart element no anul·la el binarisme fonamental, simplement el desplaça a cadascuna de les relacions entre els elements de la sèrie que considerem: LGTBIQ + … La llei de ferro del significant no tindrà cap problema en afegir a la llista la M de «monstre». Queda lloc a l’abecedari i si un dia s’acabés, es pot fer com es fa amb les matrícules dels cotxes i seguir escrivint noves combinatòries, binàries totes elles. El significant no coneix una altra llei, la del poder del significant amo per a organitzar diferències. Cosa que té sens dubte la seva dimensió política, també quan es tracta d’engabiar éssers humans.

I aquesta llei —l’única que és en realitat més enllà de tota norma jurídica i social— insisteix de manera especial quan es tracta de definir el «trans». Parlem de «home-trans» i de «dona-trans» però el binarisme segueix estant inevitablement allà on era, sense haver-se mogut un pèl del seu lloc, perquè és pel binarisme que es defineien els llocs. Tampoc hi guanyarem massa reduplicant el significant: «trans-trans». Caldria trobar, doncs, una manera d’abordar el «trans-» que pugui escapar d’aquesta llei de ferro. Paul B. Preciado és molt honest en aquest punt: «No és fàcil inventar una nova llengua, encunyar tots els termes d’una nova gramàtica.»(1)  Si en algun lloc podem sentir-nos més acompanyats per Paul B. Preciado és en aquest intent: amb les paraules de la tribu, crear un nou llenguatge, un nou vincle entre els éssers humans fora de tota segregació. És el fil en què el discurs de la psicoanàlisi promou, no només en la privacitat de la seva experiència individual sinó també en el col·lectiu. És el problema de la segregació de l’Un i l’Altre. Anomenem doncs aquesta llei: llei del binarisme de l’Un i l’Altre, perquè és així com se’ns presenta en els discursos dels quals l’ésser humà es mostra sempre serf.

En tot cas, i aquest és el factor fonamental, la lògica binària del significant explica només una part de la sexualitat, de les identificacions i de les maneres de gaudir, i no és la part més important. Diguem que explica únicament la part representable de la sexualitat, allò que se sol anomenar avui «gènere». Explica el ball de màscares, però no pot dir res de la música i de la partitura amb la qual s’escriu la partitura del ball. Què passa si intentem sotmetre el camp del gaudi, tal com Lacan l’obre a partir dels anys seixanta, a aquesta lògica binària? Doncs que la maquineta de la diferència relativa i binària deixa de funcionar, això és el que constatem. La màquina s’encalla, produeix tota mena de signes que els psicoanalistes —però no només els psicoanalistes— anomenen «símptoma». Quan es tracta del gaudi, i especialment del gaudi sexual, entrem en el camp de l’Un… sense Altre. Cada un amb els seus fantasmes i els seus símptomes, i cada un sense saber la partitura que els xifra. I cal aleshores passar a una altra lògica que no és la de la diferència relativa i binària, «una nova lògica» anunciada i desenvolupada per Lacan a l’última part del seu ensenyament.

N’hi havia prou amb una lectura, per succinta que fos, de seminaris de Jacques Lacan com el seminari «Encara» per entendre que aquest canvi de registre és fonamental, que entrem en una altra lògica que no és ja la de la diferència de l’Un amb l’Altre, siguin els que siguin, sinó que entrem en el camp de l’Un… sense l’Altre. L’Un sempre ens enganya quan se’ns presenta com Un Altre, un altre que rebutgem, que segreguem, que considerem subaltern, fins i tot subdesenvolupat. I és així com podem arribar també a creure’ns estranys per a ell, fins i tot monstruosos. En realitat, creiem i creem el monstre amb aquesta lògica.

Que aquesta alteritat radical —una alteritat sense cap Altre a partir de la qual puguem definir-la— sigui el femení —no les figures culturals de la feminitat— no pot atribuir-se al patriarcat i a la lògica segregativa de les diferències. És una alteritat anterior lògicament al patriarcat, fins al punt que podem preguntar-nos si el Pare mateix no és potser, però només potser, un dels noms d’aquesta Alteritat sense Altre en el qual sostenir una reciprocitat. Hi ha un munt de llocs on Lacan llança aquest guant per a qui vulgui recollir-lo. Vegem-ne un:

«Com saber si, tal com ho formula Robert Graves, el Pare mateix, el nostre pare etern, el de tots, no és sinó Nom entre d’altres de la Deessa blanca, la qual en el seu dir es perd en la nit dels temps, per ser la Diferent, l’Altra per sempre en el seu gaudi —talment aquestes formes d’infinit l’enumeració de les quals no comencem sinó sabent que és ella la que ens suspendrà a nosaltres.»

Heus aquí a el famós patriarcalisme posat cap per avall, desmantellat definitivament. El Pare: només un nom entre altres de la Deessa Blanca, mite anterior a tota cultura patriarcal. Ja no es tracta aquí de la diferència relativa a què es refereix Paul B. Preciado, la diferència dels sexes que no té cap inscripció en l’inconscient. És una diferència absoluta, Un altre radical sense cap Altre un al qual oposar-se per definir-s’hi. És el gaudi del cos, la sexualitat mateixa. I hi ha, en els textos i seminaris de Jacques Lacan una profusió de desenvolupaments seguint aquesta via a Lacan: «el pare, servir-se’n per prescindir-ne» va ser el tema d’un congrés de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi. I serien molt més fructífers de conèixer que no pas seguir encolomant a la psicoanàlisi lacaniana la falsa etiqueta d’hetero-patriarcal.

(Continuarà)

  1. Preciado, P.B. (2020), Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas. Anagrama, Barcelona, p. 55.
  2. Lacan, J., «Préface à L’Éveil du printemps». Autres écrits. Du Seuil, Paris 2001, p. 563.