03 de febrer 2023

Es un decir

 

 

Es con esta muletilla —“es un decir”— como se suele terminar un enunciado, un dicho, para marcar su sentido irónico. Llueve de buena mañana, llueve mucho, torrencialmente. Llego a casa y el saludo con el que establezco el vínculo con el Otro de la palabra toma el significante habitual que la lengua ha instaurado como fórmula de cortesía: “¡Buenos días! Bueno… es un decir”. Curiosamente, a ese “decir” se le llama en realidad “un dicho”, una frase hecha, un refrán, una expresión que tiene una forma fija y que se convierte en una significante separado de su significado supuesto, con un sentido siempre figurado. 

Cuando el dicho se vacía de significado se convierte en un puro significante, un significante para todo uso, se convierte en índice de un sujeto de la enunciación separada de su enunciado, apuntando al sujeto del significante que no puede ser representado si no es para y por otro significante, igualmente vaciado de significado. Este decir apunta entonces al vacío de significado que anotamos con la $ del sujeto del significante. Pero se convierte también en un objeto de intercambio, en aquella “tésera” cuya función de pacto simbólico señaló Lacan en la palabra desgastada por su uso al pasar de mano en mano. Es el objeto que anida en la experiencia de satisfacción de un decir. Algo se satisface, en efecto, en esa ironía que “es un decir”, algo cercano a la función del superyó cuando la función del humor, como señaló Freud, lo convierte en un tránsfuga que apacigua un mal día para el sujeto. El humor es también un decir, el mejor tal vez para tratar lo real cuando se hace insoportable.

La interpretación analítica apunta a este “decir” que anida en cada dicho, un decir que anuda al sujeto de la enunciación con su objeto indescriptible.

Es también a este decir al que Lacan apuntaba en su enigmática frase de apertura de El atolondradicho: “Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que oye”. Y no es un decir cualquiera.


22 de gener 2023

Idéologies

 

Text publicat a L'Hebdo-Blog 288 - Chronique Du Malaise

Le discours de la psychanalyse serait-il exempt de toute idéologie ? Devrait-il l’être ? Rien de plus incertain si l’on entend par idéologie l’ensemble des idées que chacun se fait d’un système de liens – économiques, sociaux et finalement toujours politiques – afin de les conserver, de les transformer, de les restaurer ou bien de les subvertir.

En fait, c’est Lacan lui-même qui avait mis en lumière, dans les années soixante, « l’idéologie œdipienne » [1] que les psychanalystes de son temps avaient transmise, sciemment ou pas, à l’imaginaire social en confondant la structure œdipienne avec la famille nucléaire. Ce n’était pas un fait évident pour les analystes de ce moment, et peut-être ne l’est-ce pas encore aujourd’hui. Par exemple, le projet de recherche entamé par Jacques-Alain Miller sous l’épigraphe de « psychoses ordinaires » – qui n’est pas une nouvelle classification gnoséologique –, pourrait se comprendre comme un essai de dépasser certaines conséquences de cette idéologie dans l’expérience.

L’attribution d’une idéologie à l’analyste est donc à l’ordre du jour et il n’est pas sûr qu’il puisse s’en débarrasser dans le silence d’une neutralité bienveillante.

Il faudrait dès lors approfondir la question : quelle est la place de l’idéologie dans le discours de la psychanalyse ? Rien qu’en parcourant l’« Index raisonné des concepts majeurs » des Écrits de Lacan, on trouve à la page 902 une section entière consacrée à la « Théorie de l’idéologie ». On y voit le fil qui traverse le premier enseignement de Lacan, qui part de l’idéologie de la liberté dans la théorie du moi autonome, qui se poursuit avec l’humanisme et la défense des droits de l’homme, l’anthropomorphisme, les idéaux de maturation des instincts, et qui arrive à l’idéologie de l’évolutionnisme et du scientisme contemporain. Un autre fil suit les conséquences de l’idéologie américaine, avec des idéaux de bonheur et des valeurs individuelles de la personne autonome qui ont également été promues par une fraction de psychanalystes. Cette idéologie fait partie aujourd’hui des préjudices non reconnus du moi dont le psychanalyste devrait être toujours averti.

Cependant, il serait trop réductionniste de s’en tenir seulement à une critique de l’idéologie d’autonomie du moi avec ses identifications imaginaires. La question devient plus épineuse si l’on suit une autre référence de Lacan dans son texte de 1972, « L’étourdit », lorsqu’il définit le point de départ de son enseignement : « C’est pourquoi je pars d’un fil, idéologique je n’ai pas le choix, celui dont se tisse l’expérience instituée par Freud. Au nom de quoi, si ce fil provient de la trame la mieux mise à l’épreuve de faire tenir ensemble les idéologies d’un temps qui est le mien, le rejetterais-je ? Au nom de la jouissance ? Mais justement, c’est le propre de mon fil de s’en tirer : c’est même le principe du discours psychanalytique, tel que, lui-même, il s’articule. » [2]

On part donc d’un fil qui est toujours idéologique, sans choix possible. Il ne pourrait être rejeté qu’à partir d’une position de jouissance qui se voudrait extraterritoriale, position dont le psychanalyste doit, justement, « s’en tirer ». En ce point, la position du discours du psychanalyste est nécessairement séparée des positions de jouissance prises par les autres discours. Cependant, elle ne serait pas moins une position idéologique.


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[1] Lacan, J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 256.

[2] Lacan, J., « L’étourdit », Autres écritsop. cit., p. 476-477.


Soigner les institutions


Text publicat a L'Hebdo-Blog 287 - Chronique Du Malaise

Les institutions peuvent tomber malades, de la même façon qu’un sujet peut devenir malade. Chaque institution a aussi ses événements traumatiques, ses refoulements, ses oublis, ses retours du refoulé, ses malaises, ses symptômes, ses ségrégations, voire ses délires. Entendre une institution comme un sujet n’est pas du tout évident, mais c’est la conséquence de l’hypothèse freudienne selon laquelle la « psychologie sociale » est une extension de la « psychologie individuelle » [1]. Jacques Lacan avait reformulé cette extension du registre individuel au registre social avec une définition du collectif dont les conséquences sont toujours à développer. Cette définition reste au fondement de l’expérience même de « l’École-sujet » [2], telle que Jacques-Alain Miller l’a orientée. « Le collectif – écrivait Lacan – n’est rien, que le sujet de l’individuel. » [3] Il n’y a pas d’inconscient collectif, fantaisie jungienne que l’œuvre de Freud contredit point par point et que Lacan avait réfuté d’emblée. Cependant, il y a le collectif qui n’existe que comme un sujet, un effet de signifié qui traverse l’individualité de chaque membre du groupe social et ses institutions. Et cela dans la mesure où ce membre, avec chacun des autres, se fait cause du désir qui institue un sujet dans le collectif.

Voici, donc, une différence à noter entre le groupe ou la masse, dans le sens freudien, et un collectif tel que Lacan l’a défini : un collectif peut faire du désir qui l’institue un sujet pour chacun de ses membres individuels, un sujet qui les traverse, qui est transindividuel. Se faire cause de ce sujet transindividuel, le traiter avec chacun des autres membres, cela demande un travail permanent d’élaboration provoquée, cela demande à chaque membre de se faire agent provocateur de ce travail pour chacun des autres, un agent étranger au sentiment identitaire du groupe, pour le faire devenir un collectif Autre – Autre pour soi-même, tel que Lacan le disait de la position féminine. C’est ainsi qu’un collectif peut prendre soin de lui-même dans les inerties et les malaises de toute institution.

Cette brève digression sur l’institution comme un collectif, sujet de l’individuel, me sert pour évoquer un livre récemment publié – d’abord en langue catalane, ensuite en langue espagnole, et maintenant en langue française – par Joana Masó, sous le titre « Soigner les institutions » [4]. Cet ouvrage est dédié à la figure et au travail de François Tosquelles, le psychiatre et psychanalyste catalan qui, exilé en France après la guerre civile en Espagne, a été le promoteur de ladite « psychothérapie institutionnelle », un courant inspiré des premiers enseignements de Lacan. Notre collègue Jean-Robert Rabanel, qui a connu F. Tosquelles au moment de rencontrer la psychanalyse, a fait un très bon repérage de son importance et aussi des dérives de ce mouvement [5].

Soigner les institutions n’est pas thérapeutiser l’inguérissable du sujet, mais savoir interpréter ses symptômes de façon telle que le collectif, comme sujet de l’individuel, s’y reconnaisse.


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[1] Cf. Freud S., « Psychologie des foules et analyse du moi » [1921], Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 123-217.

[2] Cf. Miller J.-A., « Théorie de Turin sur le sujet de l’école (2000) », La Cause freudienne, n°74, p. 132-142. Consultable à https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2010-1-page-132.htm

[3] Lacan J., « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 213, note 2.

[4] Masó J., François Tosquelles. Soigner les institutions, Paris, L’Arachnéen & Arcàdia, 2021.

[5] Dans une intervention à la bibliothèque de l’École de la Cause freudienne, le 10 mars 2003, sur François Tosquelles et la thèse de Jacques Lacan « De la psychose paranoïaque dans ses relations avec la personnalité » [1932].

    01 de desembre 2022

    Surnature


    Text publicat a L'Hebdo-Blog 285 - Chronique Du Malaise

    L’expérience de la pandémie Covid-19, ainsi que ladite crise climatique, ont mis en évidence la nécessité radicale d’un calcul collectif des êtres humains pour faire face aux nouveaux défis de la civilisation. Dans un cas comme dans l’autre, il n’y a pas d’issues individuelles mais la nécessité d’un calcul qui introduit la dimension d’un sujet trans-individuel, un sujet qui n’existe et qui n’opère que dans un monde de langage. Ce sujet n’est pas réductible à un organisme vivant dans un environnement supposé « naturel » auquel il faudrait l’adapter. L’idée darwinienne que l’être humain – qu’il soit considéré individuellement ou en tant qu’espèce – vit en s’adaptant à la nature comme un « environnement » est une idéologie que Jacques Lacan avait critiquée à plusieurs reprises en indiquant qu’elle rencontrerait un symptôme irréductible :

    « Cependant la science physique se trouve, va se trouver ramenée à la considération du symptôme dans les faits, par la pollution de ce que du terrestre on appelle, sans plus de critique de l’Umwelt, l’environnement : c’est l’idée d’Uexküll behaviourisée, c’est-à-dire crétinisée. » [1] 

    On peut référer ce que Lacan disait en 1971 de la physique à ce qui est aujourd’hui une certaine écologie, dont la biologie de Jakob Johann von Uexküll a été justement l’un des pionniers et qui a mérité l’intérêt de Lacan dans la mesure où elle a brisé le paradigme évolutionniste de Darwin. Dans le calcul collectif du sujet contemporain, ce n’est pas d’une adaptation de l’être humain aux changements de son supposé environnement dont il s’agit. Il s’agit de prendre au sérieux ce symptôme de la pollution déjà indiqué à ce moment-là par Lacan, signe d’un réel qui est devenu aujourd’hui un réel traumatique et qui laisse hors jeu toute idéologie d’une « adaptation à l’environnement ».

    Dans cette perspective, il peut être intéressant de reprendre une notion que l’on retrouve dans les écrits du poète cubain José Lezama Lima et qui se rapproche, à notre avis, de la notion psychanalytique de symptôme. Il s’agit de la notion de « surnature », terme qui n’a rien à voir avec une transcendance divine du surnaturel mais avec les effets du langage sur le réel. La surnature a, pour Lezama Lima, son précèdent dans l’idée de Blaise Pascal à l’orée de la révolution scientifique du XVIIe siècle : « la vraie nature étant perdue, tout devient sa nature » [2], c’est-à-dire, tout devient surnature, image, métaphore, ou encore symptôme, signe d’une perte qui doit être lue alors comme un plus qui fera fonction de boussole pour l’être parlant.

    Seule une politique qui prendrait en compte cette dimension d’une perte nécessaire de jouissance dans la production de la surnature pourra répondre autrement aux impasses du réel auxquels nous confrontent les défis actuels de la crise climatique et ses conséquences. Ce serait une politique qui tiendrait compte de la dimension irréductible du symptôme, non pas comme un trouble, non pas comme une erreur qu’il faudrait effacer ou qu’il faudrait adapter à cette réalité ou « environnement », dans une course à l’infini du progrès ou d’une évolution constante, mais comme une réponse du sujet qui a toujours une valeur de vérité face au réel.

    C’est pourquoi Jacques Lacan avait promu une politique orientée par le symptôme. Et c’est pourquoi aussi on aurait « bien raison de mettre la psychanalyse au chef de la politique » [3].


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    [1] Lacan J., « Lituraterre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.

    [2] Pascal B., Les PenséesOeuvres complètes, t. 1, Paris, Hachette, 1871. Consultable sur internet : http://www.penseesdepascal.fr/I/I15-moderne.php

    [3] Lacan J., « Lituraterre », op. cit., p. 18.


    Pegasus

     

    Text publicat a L'Hebdo-Blog 284Chronique Du Malaise

    On se souvient du Capitaine Renault au Rick’s Café dans le film Casablanca :

    — Quel scandale ! J’apprends qu’on joue ici ! dit-il d’un ton indigné tandis qu’un employé, sortant de la salle de jeu clandestine, lui glisse discrètement dans la main l’enveloppe avec ses gains du jour.

    Quel scandale ! On apprend que les états et les gouvernements espionnent leurs opposants politiques ! C’est ainsi que l’affaire Pegasus a fait irruption il y a un an au Parlement européen. Elle a pris le devant de la scène à partir de nouvelles découvertes sur ces pratiques d’espionnage venant de gouvernements non seulement extérieurs à l’Europe, mais en son sein même.

    Pegasus est un logiciel espion, conçu par la société israélienne NSO Group, destiné à pirater les smartphones pour accéder à toutes les informations enregistrées dans leur mémoire, mais aussi pour déclencher l’enregistrement audio, la caméra ou la géolocalisation. Officiellement, il ne peut être vendu qu’à des organisations étatiques pour la surveillance de personnes soupçonnées de terrorisme ou d’autres crimes graves. Dans la pratique, il se révèle être aussi utilisé par des régimes démocratiques pour surveiller des journalistes et des opposants politiques.

    On a appris, par un consortium de médias internationaux, que le président de la République française, Emmanuel Macron, aurait fait partie de la liste de cibles potentielles de Pegasus de la part de gouvernements étrangers, parmi lesquels le Maroc est le principal suspect. Mais son « utilisation abusive » à l’intérieur même d’un pays a été découverte spécialement en Hongrie, en Pologne, et – mon Dieu ! – en Espagne aussi – contre les parlementaires indépendantistes catalans, jusqu’à atteindre l’intimité même du président du gouvernement de la Generalitat. Ces jours-ci l’affaire Pegasus vient d’atteindre une magnitude exceptionnelle avec le rapport connu sous le nom de Catalangate. On y découvre que cette opération a atteint, et de loin, le plus grand nombre de politiciens d’un même pays, – plus de la moitié des membres du Parlement catalan et tous les membres du gouvernement qui y représentent l’état espagnol.

    La question s’est donc posée : qui aurait pu planifier un projet aussi vaste et coûteux, connu sans aucun doute des plus hautes autorités de l’état et du gouvernement espagnol, tout en estimant devoir le laisser dans l’ombre ? Comment, d’ailleurs, les appareils d’état peuvent-ils en arriver à s’espionner eux-mêmes ? Eh bien, la réponse est plus simple qu’il n’y paraît. On n’a pas à chercher trop loin dans les soi-disant égouts de l’état. L’idée est venue à quelqu’un qui savait, justement, que le Catalangate serait sans doute dévoilé au bon moment, cessant d’être un secret, pour montrer que cette pratique « abusive » peut être maintenue sans entraîner, pour le moment, aucune conséquence pour ceux qui la soutiennent. Et la plus grande force de cette pratique est, suivant la maxime de Michel Foucault, que les espionnés – députés et parlementaires – sachent publiquement qu’ils sont toujours sous le regard du pouvoir de l’état.

    La politique est le semblant, disait Jacques Lacan. Mais le semblant n’est pas la tromperie, la simple dissimulation ou le mensonge. Avec l’affaire Pegasus, il s’agit de faire semblant que l’abus de pouvoir n’a rien de secret lorsque l’autre est toujours rendu suspect de cacher quelque chose.

    Notre discours du maître

     


    Parfois, nous, analystes lacaniens, avons tendance à désigner le discours du maître comme l’un des maux de notre temps, un mal dont il faudrait guérir, ou du moins être prévenu. Et il y a sûrement de bonnes raisons à cela, surtout si l’on tient compte de l’alliance actuelle du discours du maître avec le discours de la science et du néo-capitalisme le plus féroce. Cependant, si l’on suit l’enseignement de Lacan, il faut conclure que l’inconscient lui-même est le discours du maître, que l’inconscient a sa structure même, son ordre déployé comme le discours de l’Autre. Vouloir guérir du discours du maître, ce serait alors vouloir guérir de l’inconscient, s’en débarrasser définitivement. Et il y a sûrement aussi de bonnes raisons de le vouloir. Ce ne serait pas le premier ni le dernier des paradoxes de la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité de la civilisation.

    Lacan a abordé ce paradoxe en affirmant, vers la fin des années soixante et peu après la fondation de son École, que le discours du maître est l’envers du discours de l’analyste [1]. Et tout le problème est de savoir comment nous comprenons aujourd’hui cet « envers », comment nous opérons avec lui, tant dans l’expérience analytique, avec chaque sujet analysant, que dans l’expérience de ce collectif qui est le sujet du discours contemporain, et même dans l’expérience de ce collectif que nous appelons, avec Jacques-Alain Miller, « l’École-sujet » [2]. Comment se servir du discours du maître, l’envers du discours de l’analyste, sans finir par le servir ?

    Disons que cela dépendra toujours, dans un lieu comme dans l’autre, de l’usage qu’on y fait de ce que l’expérience analytique nous apprend à manier comme le transfert. Ce n’est pas pour rien que la formule que Lacan donnera de la structure du transfert [3] suit aussi l’ordonnément du discours du maître. Le transfert est notre discours du maître, celui qui est à l’envers de l’expérience analytique comme sa force motrice et libidinale, mais aussi dans les liens et les institutions sociales, et aussi dans l’expérience de l’École-sujet.

    Comment opérer donc avec cet envers qui est notre discours du maître ? Il y a un problème de principe, que Lacan considérait précisément au moment de sa « Proposition du 9 octobre… » et qu’il énonce de façons diverses : il n’y a pas d’intersubjectivité dans le transfert, le transfert n’est pas un phénomène entre deux sujets tel qu’il l’avait envisagé au début de son enseignement, croyant qu’une communauté d’expériences fondée sur cette intersubjectivité serait possible. Que des conflits politiques, institutionnels et sociaux puissent être traités sinon résolus, dans la reconnaissance réciproque de cette intersubjectivité qui, quand même, n’existe pas dans le transfert ! Il n’y a pas d’intersubjectivité possible du transfert ou, dit avec une autre formule lacanienne, il n’y a pas de transfert du transfert, comme il n’y a pas d’Autre de l’Autre.

    Et, pourrait-on tout de même parler d’un transfert de travail dans un collectif qui soit fondé, non dans une intersubjectivité qui n’existe pas, mais dans une critique réciproque ? Peut-on fonder un lien collectif sous l’égide d’une réciprocité du transfert, qui n’existe pas comme tel dans l’expérience analytique, où il n’y a qu’un seul sujet ? C’est le problème auquel nous sommes confrontés chaque fois dans l’expérience de l’École-sujet, mais aussi chaque fois que nous intervenons, au nom du discours analytique, dans le discours social de notre temps.


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    [1] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 99 : « Il doit commencer à vous apparaître que l’envers de la psychanalyse, c’est cela même que j’avance cette année sous le titre du discours du maître ». Il faudra suivre les détours de ce paradoxe pour arriver l’année suivante à une nouvelle torsion : Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 9 : « Le discours du maître n’est pas l’envers de la psychanalyse, il est où se démontre la torsion propre, dirai-je, du discours de la psychanalyse ».

    [2] Cf. Miller J.-A., « Théorie de Turin sur le sujet de l’école (2000) », La Cause freudienne, n°74, p. 132-142. Consultable à https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2010-1-page-132.htm

    [3] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 248.


    11 de novembre 2022

    Nuestro discurso del amo

    Diógenes en su tinaja rodeado de perros. De ahí viene el nombre de los cínicos, del griego

    A veces los analistas lacanianos solemos referirnos al discurso del amo como uno de los males de nuestra época, un mal del que habría que curarse, o al menos resguardarse. Y seguramente hay buenas razones para ello, especialmente si tenemos en cuenta la alianza actual del discurso del amo con el discurso de la ciencia y del más feroz neocapitalismo. Sin embargo, si seguimos la enseñanza de Lacan [1], hay que concluir que el inconsciente mismo es el discurso del amo, que el inconsciente tiene su misma estructura, su misma ordenación desplegada en un discurso, la del inconsciente como discurso del Otro. Querer curarse del discurso del amo sería entonces querer curarse también del inconsciente, librarse de él de manera definitiva. Y seguramente hay también buenas razones para quererlo. No sería ésta la primera, ni la última, de las paradojas del psicoanálisis. 

    Lacan abordó esta paradoja enunciando, a finales de los años sesenta y poco después de fundar su Escuela, que el discurso del amo es, o está en, el reverso del discurso del analista. Y todo el problema es cómo los analistas entendemos hoy este “reverso”, cómo operamos con él, tanto en la experiencia analítica, con cada analizante, como también en la propia experiencia de la Escuela, donde tratamos con este colectivo llamado por Jacques-Alain Miller la “Escuela-sujeto”. ¿Cómo servirnos del discurso del amo, reverso del discurso del analista, sin terminar sirviéndolo a él? Cada acto de Escuela está marcado por esta elección. 

    Quiero detenerme con ustedes en la importancia de esta paradoja para situar lo que he llamado “nuestro discurso del amo”.

    Decir “nuestro discurso del amo” supone una comunidad de experiencia nada obvia. ¿Podemos compartir, todos nosotros, de la misma forma un mismo discurso del amo? Nada es menos cierto. En realidad, la experiencia nos muestra todo lo contrario. El inconsciente, como discurso del amo, no se deja colectivizar por ningún “nosotros”. Considerado desde la experiencia analítica, —uno por uno, como solemos decir— hablar de “nuestro discurso del amo” sería tan contradictorio como hablar de un inconsciente colectivo, famosa idea jungiana que Freud contradijo punto por punto y que Lacan refutó: no hay colectivización posible del inconsciente. 

    Y, sin embargo, conviene recordar en este punto el título que Jacques-Alain Miller dio a uno de los capítulos del seminario XI de Jacques Lacan de 1964: “El inconsciente freudiano y el nuestro”. ¿Sería un abuso de lenguaje hablar de “nuestro inconsciente”? No, si entendemos que el sujeto del inconsciente es, como indicará Lacan, transindividual. Lo es en el propio dispositivo analítico, y lo es también en la experiencia que hacemos de la Escuela-sujeto donde esta dimensión transindividual se pone en acto en sus dos dispositivos fundamentales: el cartel y el pase. 

    Sigamos entonces el hilo de esta paradoja. Nuestro concepto de inconsciente depende de la experiencia singular que cada uno hace de él. Es decir, depende de lo que llamamos transferencia. Hay tal vez un solo caso en el que uno deja de estar en su mundo y puede encontrarse con el mundo del Otro, aun sin saberlo necesariamente. Es lo que llamamos transferencia. La transferencia, como el amor, es vivir en otro mundo, es vivir en el mundo del Otro. La experiencia de la transferencia, principio y motor del psicoanálisis, consiste en aceptar entrar en el mundo del Otro al que se le supone un saber, un lugar en el que se supone, también, un sujeto colectivo de este saber. Es por ello que podemos decir que la transferencia es finalmente nuestro discurso del amo, y no solo el de cada uno. 

    Hay un problema de principio, que Lacan consideró precisamente en el momento de realizar su “Proposición del 9 de octubre…” y que enunció de varios modos: no hay una intersubjetividad de la transferencia, la transferencia no es un fenómeno entre dos sujetos, como sí lo había considerado al inicio de su enseñanza creyendo posible una comunidad de experiencia fundada en esta intersubjetividad. No hay intersubjetividad posible de la transferencia o, dicho con otra fórmula lacaniana, no hay transferencia de la transferencia. Cosa que complica bastante el mundo de los supuestos psicoanalistas cuando creen entonces que pueden seguir hablando del mundo del Otro desde su propio mundo, el de una transferencia que sería entonces el Otro del Otro, el mundo de todos los mundos. Es, digámoslo así, la pendiente de la impostura del sujeto supuesto saber, esa especie de enfermedad iatrogénica de los propios analistas. La no intersubjetividad de la transferencia es una de las formas de nuestra enfermedad —la de la Escuela-sujeto— pero es, a la vez, la posibilidad de su tratamiento si podemos hacer con ella, y de ella, una verdadera crítica recíproca, sin dejar a cada uno tranquilo en su rincón, en su mundo. ¿Puede fundar esta perspectiva una reciprocidad de la transferencia? 

    Los impasses más difíciles en la comunidad analítica suelen llegar precisamente  cuando alguien cree que está ya fuera de transferencia, que ha atravesado ese mundo que llamamos transferencia para poder vivir y hablar ya desde fuera de él. Y a veces la comunidad analítica parece algo así: cada uno acepta entonces que el otro esté en su rincón sin ser demasiado molestado, cada uno en su mundo… y Dios en el de todos. 

    El buen uso de la transferencia, de nuestro discurso del amo, es entonces la clave de la transmisión del psicoanálisis y de la experiencia de la Escuela-sujeto. Lo que se transmite no vale, entonces, tanto por lo que se dice, por los enunciados, sino por el lugar de enunciación en relación con la transferencia. Me ha parecido encontrar una clave de este uso en un texto de Jacques-Alain Miller en el que sostiene, precisamente, que «no hay atravesamiento de la transferencia» [2], frase que está en el reverso de esta otra, «cada uno está en su mundo». Si no hay atravesamiento de la transferencia, si no hay intersubjetividad posible, ¿es el llamado individualismo democrático la única forma posible de experiencia colectiva? 

    Dicho de otra manera: fuera de la experiencia analítica ¿es necesaria una reciprocidad de la transferencia? ¿es necesaria la Escuela misma? Nada lo indica. Porque la reciprocidad de la transferencia es, de entrada, contingente, fruto de un encuentro. Y sólo por cierto deseo, como en el amor, puede transformarse en necesaria en un segundo momento. Es, entonces, entre la contingencia y la necesidad de  nuestro discurso del amo donde se juega el destino del psicoanálisis mismo.

    Diré, pues, para concluir: si el psicoanalista de nuestros días no puede elaborar, de una manera lógica y consecuente, las paradojas actuales del discurso del amo, que son también las paradojas de la transferencia tal como las he expuesto, entonces lo que le espera es pura y simplemente su disolución en el discurso común de las psicoterapias, donde cada uno está, en efecto, en su mundo, y sirviendo a un amo al que tal vez ya no sabrá reconocer como tal.



    [1] Por ejemplo, en su Seminario 17 de 1969-70, El reverso del psicoanàlisis. Paidós, Buenos Aires 1992.

    [2] Miller, J.-A, “Una observación acerca del atravesamiento de la transferencia”, en  Cómo terminan los análisis. Paradojas del pase.  Navarin Éditeur – Grama, Buenos Aires 2022, p. 143-148.