Regla fonamental

 

 

La pregunta Dir-ho tot? toca el principi mateix del dispositiu analític, la seva regla fonamental tal com Freud la va enunciar: “Digui tot el que li vingui al cap.”

La cura amb què podem enunciar-la –de diverses meres, més o menys explícites– és la mateixa amb què el subjecte pot respondre:

— Dir-ho tot? Si heu de posar-hi aquests interrogants és ja perquè no creieu possible complir aquesta regla, per molt fonamental que sigui.

Vegem-ho. En primer lloc, no li hem demanat simplement que ho “digui tot”, i encara menys li demanem prometre que compleixi aquella fórmula jurídica tradicional: “Digueu la veritat, tota la veritat i res més que la veritat”.

— Ja conec la seva màxima lacaniana, la d'aquella veritat que no es pot dir tota. Amb tot, què devia voler dir: “digui tot el que li vingui al cap”? I el que no em vingui al cap, què? No podria arribar a dir-ho? En realitat, he vingut aquí per saber alguna cosa que no se m'hagi acudit mai, fins i tot per arribar a dir-ho. M'ho dirà vostè? A més, si s'hi fixa bé, ha enunciat la seva petició impossible de complir amb un imperatiu –“Digui vostè”– seguit d'un subjuntiu –“tot el que li vingui al cap”. Si no l'ha complementat amb el present d'indicatiu, “Digui… tot el que li ve al cap”, serà també per alguna subtil prevenció. Anticipa segurament que se m'acudiran coses que no voldré dir, o que cediré a “la temptació d'ometre alguna cosa perquè em sembli poc important, absurda o desagradable”[1] (Freud dixit). No és una mica capciós?

En realitat, si hem utilitzat el subjuntiu és per un artifici de la paraula que té un cert punt de trampós. Per un moment ens hem volgut observar des d'un lloc exterior a nosaltres mateixos, com si ens poguéssim situar fora, abans o després, del propi acte d'enunciació, i parlar sobre el que diem, com si poguéssim fins i tot legislar sobre l'acte de parlar, sobre el que es pot o no es pot dir, des d'un llenguatge superior que prengués el nostre dir com a objecte.

— Sí, també conec aquella altra màxima, “no hi ha metalleguatge”. Aquesta sí que seria la il·lusió de voler dir-ho tot, tot sobre el meu llenguatge.

En realitat, és amb una imatge semblant com Freud va voler explicar la seva regla fonamental: “Comporteu-vos com un viatger que va vora la finestreta del vagó i descriu als seus companys com el paisatge va canviant davant dels seus ulls.”[2]

—Però resulta que, si jo sóc aquest paisatge, si jo soc l'objecte mateix que intento atrapar en el transcórrer dels meus pensaments, no puc estar alhora a l'interior del vagó dient el que penso, el que veig del paisatge exterior que sóc jo mateix. Intentaré aleshores pensar el que dic. Però si penso el que dic, segurament no arribaré mai a dir el que penso, ni tot ni una mica. La seva regla em sembla ara encara més impossible de complir.

Diguem aleshores que el subjecte de l'experiència analítica es constitueix precisament com el marc mateix de la finestreta del vagó freudià. No està en el suposat interior del vagó, però tampoc en l'exterior del paisatge en el qual només està suposat. El subjecte és pròpiament el marc mateix de la finestreta del tren, el marc del fantasma en el qual es divideix pel fet de parlar d'un objecte que se li escapa de manera inevitable.

La regla fonamental, tal com Freud la va formular en llengua alemanya, adquireix aleshores la seva raó de ser: «Sagen Sie also alles, was Ihnen durch den Sinn geht», seria literalment: Digui vostè, doncs, tot el que li passa (el que transcorre) “durch den Sinn”, a través de la ment, a través del Sinn que és també el sentit. El tren que passa a través del paisatge no es distingeix del propi paisatge que sembla passar, el transcórrer del sentit que fuig, d'un referent inabastable.

Senyalem de passada que les diferents llengües del Congrés que farem amb aquest tema modulen de manera diferent aquest paisatge. En francès, “Dire tout ?”, i en italià, “Dire tutto?”, fan U del Tot, mentre que la gramàtica de l'espanyol, “¿Decirlo todo?”, i de l'anglès, “To say it all”, demanen reduplicar-ho amb el pronoms.

La regla fonamental demana a l'analitzant que digui el paisatge que transcorre davant dels seus ulls –el seu propi discurs que serà sempre discurs de l'Altre–, sabent que aquell paisatge és ja un retall de la realitat i que, a més, aquest real se li escapa com més el vulgui aprendre des d'un exterior o des d'un interior suposats. És només acceptant aquesta aposta, consentint a aquesta divisió, com podrà arribar a saber alguna cosa d'allò que ni se li acudia dir. És només renunciant a voler dir-ho tot, acceptant repetir el que ja creu saber, com arribarà a dir alguna cosa nova del seu saber inconscient.

Així, la fórmula freudiana de la regla fonamental és una manera cortès –“Sagen Sie…”, Digui vostè…– de posar en acte aquella altra, més abrupta, que Nietzsche va posar en boca de Zarathustra quan es deia a si mateix: “Sprich dein Wort und zerbrich !” –«Digues la teva paraula i trenca't!»

__________

[1] Freud, S. (1913), “La iniciación del tratemiento”. Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1979, pàg. 1669.

[2] Ibídem.

Radiografia de la veritat

(Intervenció al Congrés de la New Lacanian School, Paris, juliol de 2026)

És l'expressió metafòrica que m'han proposat comentar avui davant vostre en aquesta intervenció. La trobem en un article de Jacques-Alain Miller, titulat “Un voyage aux îles” i publicat a la revista Ornicar? el 1979, és a dir, en el principi dels principis per a molts de nosaltres. Aquest article és una preciosa anàlisi de la lògica de la veritat i del fals seguint alguns entretinguts jocs plantejats pel matemàtic Raymond Smullyan, autor de diversos exercicis lògics que sempre han d'interessar al psicoanalista. Tot plegat a la llum de l'ensenyament de Lacan que havia enunciat feia poc aquesta “varitat” de la veritat que avui ens reuneix aquí, una veritat essencialment variable, mudable i particular a cada acte d'enunciació tal com l'experiència analítica ens la mostra.

Sobre aquesta veritat inherent al discurs de la psicoanàlisi, Jacques-Alain Miller hi escriu: «Les psychanalystes n’ont pas à la porter aux nues, cette belle, ni, célibataires, à la mettre à nu –mais à la radiographier. L’os de la vérité (la vérité comme cause matérielle), c’est le signifiant, et c’est pourquoi [les lettres] V, F, [vrai et faux] et la suite, suffisent à articuler les vérités qui nous intéressent».[1]

*

Es pot radiografiar realment la veritat? Seria sens dubte un dels somnis de la ciència contemporània, especialment de les neurociències que la busquen avui de mil i una maneres amb les tècniques de neuroimatge basades en les ressonàncies magnètiques. Sense resultats: la veritat no es deixa atrapar per les ressonàncies magnètiques perquè el seu món és el de les ressonàncies semàntiques pròpies de la funció de la paraula en el camp del llenguatge. La veritat és, en efecte, solidària de l'acte de la paraula, l'acte de la seva enunciació. El saber inconscient que pot lliurar-nos aquesta veritat es dóna només en un univers de llenguatge on falta la garantia que diria la veritat sobre la veritat. Aquest va ser un punt de viratge fonamental en l'ensenyament de Lacan i queda resumit així en el paràgraf que he citat: “l'os de la veritat (la veritat com a causa material) és el significant”. I no hi ha cap significant que pugui significar-se a si mateix per dir la veritat del seu significat.

Diguem aleshores, per seguir la metàfora amb l'etimologia de la paraula “radiografia”, que només amb els raigs de la paraula mateixa (el seu radi, radius) podem trobar la veritat que s'escriu (la grafia, graphé) en ella. I la lògica de la veritat de l'os significant ens diu que la veritat parla només si hi ha un dir, tant si aquest dir vol dir o bé el que és verdader o bé el que és fals.

*

Seguim, doncs, la metàfora de la radiografia de la veritat per veure què pot oferir-nos a nosaltres, lectors de Jacques Lacan. De fet, la radiografia es fonamenta en la tècnica dels anomenats “raigs X”, aquesta “x” que per a la matemàtica és sempre una incògnita, la variable d'una funció que ha de ser desxifrada. Aquesta incògnita “x” és la mateixa amb la qual Lacan va escriure, en la famosa fórmula de la metàfora paterna, la variable del subjecte de l'inconscient. Aquesta “x” és, per al discurs analític, tributària de la funció fàl·lica. La mateixa “x” va ser després utilitzada per Lacan, als anys setanta, per escriure les fórmules de la sexuació. La part meitat masculina i la part meitat femenina dels éssers parlants es distingeixen segons la seva posició, variable, davant el gaudi sexual i el símbol del fal·lus. En aquestes fórmules hi ha aquella part del gaudi que passa per l'os del significant fàl·lic i hi ha l'Altra part, la que no es deixa atrapar pels raigs del significant fàl·lic i que solem anomenar el gaudi femení, un gaudi marcat pel no-tot fàl·lic. De manera semblant –és només una analogia ara–, en una radiografia apareixen de manera més tènue, fins a desaparèixer, les anomenades parts més blanes del cos, molt menys intenses que la imatge dels ossos, dels significants.

Hi ha una coneguda anècdota històrica que ens ofereix una bella trobada, la dels orígens de l'invent de la tècnica de la radiografia, que sembla seguir aquesta lògica de l'os significant de manera exemplar. És sabut que els raigs X van ser descoberts per Wilhelm Conrad Röntgen el 1895, curiosament el mateix any en què Freud va deixar inconclusa l'escriptura del seu conegut “Projecte d'una psicologia per a neuròlegs”, l'intent més verdader, igualment fallit, de radiografiar la veritat del subjecte de l'inconscient en l'aparell neuronal.

Doncs bé, la primera radiografia que Röntgen va aconseguir fer aquell mateix any va ser la radiografia de la mà esquerra de la seva esposa, Anna Bertha, la primera que es va sotmetre a l'experiència dels raigs Röntgen. Diuen que només veure-la, Anna Bertha va exclamar: “He vist la meva mort”. Cal saber interpretar la imatge d'una radiografia, que és sempre una imatge plana, en dues dimensions, d'un cos que és volumètric, de tres dimensions. La perspectiva és, aleshores, fonamental per saber llegir una radiografia on les diverses estructures orgàniques es superposen. Segons l'escala de densitats, si una taca blanca apareix, per exemple, sobre un pulmó, no es pot saber d'entrada si està o no al pulmó. I és per això que, gairebé sempre, es realitzen dues projeccions radiogràfiques per triangular la posició exacta d'una lesió orgànica.

En la imatge original de la radiografia de la mà esquerra d'Anna Bertha, es distingeixen graus diferents de densitat segons es tracti de les parts blanes, més blanquinoses, o dels tendons, més foscos, o dels delicats ossos dels dits que apareixen en un to més negrenc. Hi ha, tanmateix, un element que ressalta de sobte en un negre intens, una opacitat absoluta que va bloquejar per complet el pas dels raigs del significant (si em permeteu seguir amb la metàfora). És la imatge circular, el·líptica en les dues dimensions de la imatge plana, de l'anell d'or de l'aliança del matrimoni Röntgen. És la part més dura i densa que no va deixar passar ni un sol fotó de radiació. I aquest és, sens dubte, l'os significant per excel·lència del símbol que ve per a nosaltres al lloc d'una veritat insistent, la de la no-relació entre els sexes, la relació que no pot escriure's, grafiar-se, de cap manera en allò real i que queda com a símbol material de la funció del significant del fal·lus.

Hi ha un interessant debat entre els historiadors de la ciència sobre les diverses imatges que ens han arribat d'aquella radiografia i que plantegen la pregunta de quina va ser la primera, la primera “de veritat”, per anomenar-la així. En algunes reproduccions es veu un sol anell, en d'altres es distingeixen dos aros diferents, la qual cosa va portar a descobrir que les imatges amb un sol anell corresponien, de fet, a un col·lega anatomista de Röntgen que va oferir la seva mà voluntàriament per a la primera demostració pública de l'invent de la radiografia. Els descendents de la mateixa família Röntgen van haver de rastrejar físicament les joies de la família per acabar concloent que la radiografia original era la dels dos anells. Anna Bertha portava superposats el seu propi anell de matrimoni i l'anell de casament de la mare de Röntgen, rebut per herència familiar uns anys abans. Ben fet per dir aquella veritat freudiana, que l'experiència analítica ens demostra sovint: darrere del vincle amb el marit trobem aquell altre vincle, més profund, més opac si és possible, de la dona amb el desig de la mare.

*

L'analista ha de ser, tal com indicava Lacan, un “lletrat”, és a dir, el més destre a manejar les ressonàncies semàntiques de l'os significant de la veritat. I ha de saber, després del capítol del Seminari XVII sobre “El revers de la psicoanàlisi”, el quart capítol titulat “Veritat, germana de gaudi”, que la veritat té sempre una germaneta un tant oculta, una germaneta que és el gaudi. I no un gaudi qualsevol sinó el gaudi prohibit, el gaudi del qual no volem saber res. Diguem doncs que, en la radiografia de la veritat, en cada foto de la seva família, queda sempre velada la germaneta, el gaudi en qüestió.

Aquesta presència, tan invisible com irreductible, del gaudi com a germana de la veritat, farà sempre paradoxal qualsevol saber que pretengui ser un saber sobre la veritat, un saber que pretengui dir la veritat de la veritat. De fet, no hi ha saber sobre la veritat, com tampoc no hi ha un llenguatge que pugui dir la veritat sobre un altre llenguatge. En tot cas, seguint l'experiència del discurs analític, podem dir que en el millor dels casos hi ha un saber que pot estar en el lloc de la veritat, però que sempre ho serà en tant que saber inconscient, és a dir, un saber no sabut pel subjecte. És un saber articulat en una cadena significant, però separat i acompanyat alhora de la seva germaneta, el gaudi, precisament, que suposa adquirir aquest saber.

Un cop allà, podem tornar a l'os de la veritat, del qual només tenim en la radiografia el significant que vincula el subjecte amb l'Altre en el registre del simbòlic. El gaudi, el que entenem com a gaudi, no pot aparèixer en cap radiografia de la veritat. A la varitat de la veritat, que sempre té més d'una cara i necessita una perspectiva per ser coneguda o copsada, correspon la fixesa del gaudi, la famosa Fixierung de la libido freudiana que està en el moll més apegalós d'aquest os. El gaudi es mostra com el més invariable en l'experiència analítica, és el que insisteix de manera radical a repetir-se al costat de la variabilitat dels efectes de veritat que el significant produeix.

L'os de la veritat té, aleshores, almenys dues substàncies. Una és la substància que Lacan anomena, en el seu seminari “Encore”, la “substància pensant”, seguint el terme cartesià de la res cogitans. L'altra substància, més enigmàtica i no representable, és la “substància gaudent”. La nova definició que Lacan dóna en aquest Seminari del significant com a “substància gaudent” subverteix el valor mateix de la veritat, de l'os significant de la veritat, per fer aparèixer en l'escenari la seva estranya germana. Podríem anomenar-la la res gaudens, la cosa del gaudi, tot estenent els termes del dualisme cartesià. És la cosa de gaudi que el significant introdueix en el cos de l'ésser parlant.

El que fa específica l'experiència analítica és, doncs, que els efectes de veritat produïts per la lògica del significant, ja sigui dient alguna cosa verdadera o alguna cosa falsa, inclouen també un producte que té un valor de gaudi. I el gaudi no és ni verdader ni fals, (ni tot el contrari, es podria afegir amb una certa ironia). En termes freudians, podem dir que la satisfacció substitutiva del símptoma, que era la manera com Freud intentava situar el gaudi en l'experiència analítica, no és ni verdadera ni falsa, simplement és. I és el més ignorat de la veritat íntima per a cada subjecte.

*

No hi ha os significant de la veritat sense la ombra del gaudi que projecta en l'Altre. És una cosa que Freud ja va entreveure amb aquell famós acudit del jueu que li diu a l'altre: “Per què em dius que vas a Lemberg perquè jo cregui que vas a Cracòvia, quan en realitat és a Lemberg on vas? M'estàs mentint a la cara dient la veritat!”. El comentari freudià afegeix seguidament que hem de considerar aquí dues cares, dues fonts diferents del estrany plaer que aquest acudit produeix: una cara correspon a la tècnica del joc del significant, l'altra cara correspon, afegeix Freud, a allò que ell anomena encara la “Tendenz” i que serà més endavant la pulsió mateixa, la germaneta de la veritat que exigeix satisfacció i que avui anomenem, amb Lacan, el gaudi.

Diguem, doncs, per concloure que, si no hi ha veritat possible sobre la veritat, si no hi ha Altre de l'Altre que pugui dir-la, aleshores tampoc no hi ha una radiografia verdadera de la veritat. Cadascuna pot ser igualment falsa, tal com sosté finalment una lògica consistent del que és verdader i del que és fals. I si n'hi hagués, si aquesta radiografia es pogués fer algun dia, seria una pàgina en blanc, invisible per a qualsevol persona que no sigui un psicoanalista.

[1] Miller, J.-A., “Les voyages aux îles”, Ornicar? 60, París 2025. (Nota: la data 1985 pel descobriment dels raigs X en el text original conté una errada històrica d'origen, ja que va ser el 1895).

Radiographie de la vérité

 

C'est l’expression métaphorique qu'on m'a proposée de commenter aujourd'hui dans cette intervention. Nous la trouvons dans un article de Jacques-Alain Miller, intitulé « Un voyage aux îles », publié dans la revue Ornicar? en 1979, c'est-à-dire au commencement du commencement pour beaucoup d'entre nous. Cet article est une précieuse analyse de la logique de la vérité et du faux à partir de quelques jeux divertissants proposés par le mathématicien Raymond Smullyan, auteur de plusieurs exercices logiques qui doivent toujours intéresser le psychanalyste. Tout cela à la lumière de l'enseignement de Lacan qui avait énoncé peu avant cette « varité » de la vérité qui nous réunit aujourd'hui ici, une vérité essentiellement variable, changeante et particulière à chaque acte d'énonciation telle que l'expérience analytique nous le montre.

Sur cette vérité inhérente au discours de la psychanalyse, Jacques-Alain Miller écrit là : « Les psychanalystes n'ont pas à la porter aux nues, cette belle, ni, célibataires, à la mettre à nu – mais à la radiographier. L'os de la vérité (la vérité comme cause matérielle), c'est le signifiant, et c'est pourquoi [les lettres] V, F, [vrai et faux] et la suite, suffisent à articuler les vérités qui nous intéressent. » [1]

*

Peut-on vraiment radiographier la vérité ? Ce serait sans doute l'un des rêves de la science contemporaine, en particulier des neurosciences qui la cherchent aujourd'hui de mille et une manières avec les techniques de neuro-imagerie basées sur les résonances magnétiques. Sans résultats : la vérité ne se laisse pas attraper par les résonances magnétiques car son monde est celui des résonances sémantiques propres à la fonction de la parole dans le champ du langage. La vérité est, en effet, solidaire de l'acte de la parole, l'acte de son énonciation. Le savoir inconscient que peut nous délivrer cette vérité ne se donne que dans un univers de langage où manque la garantie qui dirait la vérité sur la vérité. Ce fut un point de virage fondamental dans l'enseignement de Lacan et il est résumé ainsi dans le paragraphe que j'ai cité : « l'os de la vérité (la vérité comme cause matérielle) est le signifiant ». Et il n'y a aucun signifiant qui puisse se signifier lui-même pour dire la vérité de son signifié.

*

Il y a une célèbre anecdote sur l'invention de la radiographie, faite par Wilhelm Röntgen en 1895, la même année où Freud laissa inachevée son fameux « Projet d'une psychologie pour neurologues », sa tentative, ratée, de radiographier la vérité du sujet de l'inconscient dans l'appareil neuronal. La première radiographie dans l’histoire fut celle de la main gauche de l’épouse de Röntgen, Anna Bertha. On dit qu'en la voyant seulement, Anna Bertha s'exclama : « J'ai vu ma propre mort ». 

Dans la radiographie de la main gauche d'Anna Bertha, on distingue différents degrés de densité selon qu'il s'agit des parties molles, plus blanchâtres, des tendons, plus sombres, ou des os délicats des doigts qui apparaissent dans une teinte plus noirâtre. Il y a cependant un élément qui ressort immédiatement dans un noir intense, une opacité absolue qui a complètement bloqué le passage des rayons du signifiant (si l'on me permet de filer la métaphore). C'est l'image, elliptique dans les deux dimensions de l'image plane, de l'anneau d'or de l'alliance du mariage Röntgen, la partie la plus dense qui n'a laissé passer aucun photon de radiation. C'est l'os signifiant par excellence du symbole qui vient pour nous à la place d'une vérité insistante, celle du non-rapport entre les sexes, le rapport qui ne peut pas s'écrire, se graphier, d'aucune manière dans le réel et qui demeure comme symbole matériel de la fonction du signifiant du phallus.

Il y a un débat pour savoir quelle fut la première radiographie, la première « de vrai », pour ainsi dire. Sur certaines reproductions on voit un seul anneau, sur d'autres on distingue deux anneaux distincts, ce qui a conduit à découvrir que les images avec un seul anneau correspondaient, en fait, à un collègue anatomiste de Röntgen qui offrit volontairement sa main pour la première démonstration publique de l'invention de la radiographie. Les descendants de la propre famille Röntgen durent rechercher physiquement les bijoux de famille pour finalement conclure que la radiographie originale était celle avec deux anneaux. Anna Bertha portait superposés son propre anneau de mariage et l'anneau de noces de la mère de Röntgen, reçu par héritage familial quelques années plus tôt. Bien fait pour dire cette vérité freudienne, que l'expérience analytique nous démontre fréquemment : derrière le lien avec le mari, on retrouve cet autre lien, plus profond, plus opaque s'il se peut, de la femme avec le désir de la mère.

*

L'analyste doit être, comme l'indiquait Lacan, un « lettré », habile à manier les résonances sémantiques de l'os signifiant de la vérité. Et il doit savoir, après le quatrième chapitre de son Séminaire XVII intitulé « Vérité, sœur de jouissance », que la vérité a toujours cette petite sœur un peu cachée, la jouissance dont on ne veut rien savoir. Disons que, dans toute radiographie possible de la vérité, cette petite sœur demeure toujours voilée, présente dans son absence d’image.

Et cela rendra toujours paradoxal tout savoir qui prétendrait être un savoir sur la vérité, un savoir qui prétendrait dire la vérité de la vérité. De fait, il n'y a pas de savoir sur la vérité, pas plus qu'il n'y a un langage qui puisse dire la vérité sur un autre langage. En tout cas, suivant l'expérience du discours analytique, nous pouvons dire que, dans le meilleur des cas, il y a un savoir qui peut être à la place de la vérité, mais qu'il le sera toujours en tant que savoir inconscient, c'est-à-dire un savoir non su par le sujet. C'est un savoir articulé dans une chaîne signifiante, mais séparé et accompagné à la fois de sa petite sœur, la jouissance précisément, que suppose l'acquisition de ce savoir.

Une fois là, nous pouvons revenir à l'os de la vérité, dont nous n'avons sur la radiographie que le signifiant qui lie le sujet à l'Autre dans le registre du symbolique. La jouissance, ce que nous entendons par jouissance, ne peut apparaître sur aucune radiographie de la vérité. À la varité de la vérité, qui a toujours plus d'une face et a besoin d'une perspective pour être appréhendée, correspond la fixité de la jouissance, la fameuse Fixierung de la libido freudienne qui est dans la moelle la plus collante de cet os. La jouissance se montre comme ce qu'il y a de plus invariable dans l'expérience analytique, c'est ce qui insiste de manière radicale à se répéter à côté de la variabilité des effets de vérité que le signifiant produit.

L'os de la vérité a donc au moins deux substances. L'une est la substance que Lacan appelle, dans son séminaire « Encore », la « substance pensante », suivant le terme cartésien de la res cogitans. L'autre substance, plus énigmatique et non représentable, est la « substance jouissante ». La nouvelle définition que Lacan donne dans ce Séminaire du signifiant comme « substance jouissante » [2] subvertit la valeur même de la vérité, de l'os signifiant de la vérité, pour faire apparaître sur la scène son étrange sœur. Nous pourrions l'appeler la res gaudens, la chose jouissante, étendant ainsi les termes du dualisme cartésien. C'est la chose jouissante que le signifiant introduit dans le corps de l'être parlant.

Ce qui rend spécifique l'expérience analytique est donc que les effets de vérité produits par la logique du signifiant, soit en disant quelque chose de vrai, soit quelque chose de faux, incluent également un produit qui a une valeur de jouissance. Et la jouissance n'est ni vraie ni fausse (ni tout le contraire, pourrait-on ajouter avec une certaine ironie). En termes freudiens, nous pouvons dire que la satisfaction substitutive du symptôme, qui était la manière dont Freud tentait de situer la jouissance dans l'expérience analytique, n'est ni vraie ni fausse, elle est simplement. Et c'est ce qu'il y a de plus ignoré de la vérité intime pour chaque sujet.

*

Il n'y a pas d'os signifiant de la vérité sans l'ombre de la jouissance qu'il projette dans l'Autre. C'est quelque chose que Freud a déjà entrevu avec ce fameux mot d’esprit du juif qui dit à l'autre : « Pourquoi me dis-tu que tu vas à Lemberg pour que je croie que tu vas à Cracovie, alors qu'en réalité je sais que tu vas à Lemberg ? Tu me mens en pleine face en disant la vérité ! » Le commentaire freudien ajoute ensuite que nous devons considérer ici deux faces, deux sources distinctes de l'étrange plaisir que de mot d’esprit produit : une face correspond à la technique du jeu du signifiant, l'autre face correspond, ajoute Freud, à ce qu'il appelle encore la Tendenz , la tendance, et qui sera plus tard la pulsion elle-même, la petite sœur de la vérité qui exige satisfaction et que nous appelons aujourd'hui, avec Lacan, la jouissance.

Disons donc, pour conclure, que s'il n'y a pas de vérité possible sur la vérité, s'il n'y a pas d'Autre de l'Autre qui puisse la dire, alors il n'y a pas non plus de radiographie véritable de la vérité. Chacune peut être également fausse, comme le soutient finalement une logique cohérente du vrai et du faux. Et s'il y en avait une, si cette radiographie pouvait se faire un jour, ce serait une page blanche, invisible pour quiconque n'est pas psychanalyste.

---

[1] Miller, J.-A., “Les voyages aux illes”, Ornicar ? 60, Paris 2025, p. 62.

[2] Lacan, J. Le Séminaire, libre XX, «Encore», Ed. du Seuil, Paris 1975, p 26.

Racismo del goce

 

En el extravío de nuestro goce, solo el Otro lo sitúa, pero es en la medida en que estamos separados de él. De ahí unos fantasmas, inéditos cuando no nos mezclábamos.

Dejar a ese Otro en su modo de goce es lo que solo podría hacerse si no le impusiéramos el nuestro, si no lo considerásemos un subdesarrollado. Y puesto que se añade ahí la precariedad de nuestro modo –que desde ahora solo se sitúa por el plus-de-gozar, que incluso ya no se enuncia de ningún otro modo–, ¿cómo esperar que prosiga aquella humanitariería [humanitairie] de cumplido con la que se revestían nuestras exacciones? [1]

Una política del síntoma con respecto a la actualidad del racismo debería orientarse con esta respuesta que Jacques Lacan dio en 1973 a Jacques-Alain Miller. La pregunta se refería a la indicación que había hecho en los años 60, tan proclives a los ideales humanistas, acerca del ascenso imparable que cabía esperar del racismo y de las diversas formas de segregación vinculadas a él.

 

El punto de partida de la respuesta de Lacan fue lo que designó como “el extravío de nuestro goce”. ¿Habrá que insistir hoy todavía? La variedad de adicciones que se alimentan de ese extravío no podría entenderse sin el combustible que alimenta esta maquinaria infernal, la pulsión de muerte, como la llamó Freud, realimentada de manera constante por el imperativo del superyó: ¡Goza, goza siempre un poco más! 

 

El imperativo del superyó no dice, sin embargo, de qué hay que gozar, dónde hay que encontrar ese plus-de-gozar. Y esta es ya una primera razón del extravío. Hay, sin embargo, un primer anzuelo en la historia de cada sujeto: la imagen especular, ideal, del propio cuerpo, del cuerpo del Otro, en la fascinación que produce su captura imaginaria. La anorexia y los llamados trastornos de la imagen corporal siguen hoy, de manera creciente, los efectos de esta fascinación.

 

La fascinación del cuerpo del Otro, pero también del propio cuerpo como Otro, es entonces la primera brújula de la que dispone el sujeto para situar las formas de gozar. Pero del Otro del goce, de la alteridad del goce como tal, estamos necesariamente separados. Es un Otro radical, tan radicalmente Otro que llega a parecernos inhumano. Todo ello cristaliza en fantasmas que nos parecen absolutamente originales  hasta que nos mezclamos en aquello que ahora se llama “multiculturalidad”. Lo cual quiere decir: la forma de gozar del otro me parece extraña solo según mi propio fantasma.

 

De este goce y de este Otro, mejor sería admitir entonces que no quiero saber nada, como tampoco del goce que habita en mi propio cuerpo. 

 

Entonces, ¿qué debo hacer ante el goce del Otro, tan extraño y familiar al mismo tiempo cuando reconozco en él aquello que no quería saber del mío? “Dejar a ese Otro en su forma de goce…”, como indica Lacan, sería una respuesta: dejarlo en su propia forma de gozar y que él me deje en la mía, cada uno en su tonel como un par de Diógenes, cada uno en el cinismo de su goce. De hecho, fue la advertencia de Claude Lévi-Strauss que alarmó en aquel tiempo a la UNESCO con dos intervenciones que marcaron una época: mejor la separación de culturas antes que los ideales vaporosos de la multiculturalidad, siempre destinados a segregar aún más el goce del Otro.

 

Llega así el momento en que nuestra forma de gozar se nos muestra tan a la deriva como cualquier otra. Considerar la forma de gozar del otro como subdesarrollada para imponerle la nuestra es, entonces, una manera de mantener más secreta la causa de nuestras propias exacciones. El término exaction tiene en francés varias connotaciones. Incluye el sentido de exigir, generalmente por la fuerza, el pago de algo que en realidad no es una deuda, o el pago de un plus más allá de lo que es debido. De ahí que una exacción sea también un maltrato, un acto de violencia en sus variadas formas.

 

Digamos entonces que consideramos al otro como subdesarrollado en su forma de gozar, una forma de vivir inferior a la nuestra, para exigirle que pague por nuestra manera de gozar y así ocultar nuestras propias exacciones, las de esa forma de gozar. Y aquí comienza el racismo como fenómeno de masas. Es algo que no puede arreglar ninguna buena pedagogía ni ningún humanismo por muy bien entendido que se crea. El fantasma del goce del Otro es el límite de las mejores intenciones pedagógicas y humanitarias. Al fracaso del principio del placer descubierto por Freud hay que añadir ahora el fracaso del principio del goce del Otro, todavía más punzante.

 

Máquina infernal, en efecto, que deja al sujeto de nuestro tiempo en una precariedad con respecto al goce del cuerpo. Se añade ahora un hecho incontestable: nuestra forma de gozar es tan precaria que ya no puede reciclar sus propios restos. La civilización, subrayaba ya Lacan en aquella misma época, es l’égout, la alcantarilla que suena como le goût, el gusto, ya sea bueno o malo. Fue, en efecto, con la alcantarilla romana como empezaron a reciclarse los restos de las formas de gozar del cuerpo. Hoy la alcantarilla de la civilización nos devuelve sus restos en forma de objetos segregados, ellos mismos extraviados.

 

Lacan desarrolló las consecuencias de esta paradoja: si a cada uno le corresponde su forma de gozar, a cada uno le corresponde también su síntoma, su propia manera de extraviarse en el goce. Ante este extravío, los ideales del humanismo se han quedado inevitablemente cortos. Es la “humanitarería”, neologismo lacaniano, reducida finalmente a justificar nuestra manera de gozar para no querer saber nada de ella, no menos que de la del Otro.

 

Pero es precisamente en nombre de este ideal humanitario que solemos imponer también nuestra forma de gozar al Otro, lo quiera o no. Para salvarlo, por supuesto, pero ¿para salvarlo de qué? ¿Para hacerlo igualmente siervo de nuestra maquinaria de goce? Cuidado entonces con el humanitarismo. Puede ser solo una forma de revestir con un buen ideal la exacción de nuestra forma de gozar, imponiéndola a los otros.

 

La historia de las religiones es el mejor ejemplo de este malentendido estructural entre formas de gozar. La adoración de la imagen del Otro es, en muchas de ellas, un reverso de la segregación del goce. Así, por lo que respecta al goce, podemos considerarnos siempre algo religiosos. O dicho a la manera freudiana: la religión no es más que una forma colectiva de la neurosis individual. Tantas como formas de racismo en nombre del Bien, supremo o no.

 

 

---

[1] Lacan, J., «Televisión» [1973], Otros Escritos. Buenos Aires: Paidós 2012, p. 560.

 

Collars

 

Els darrers esdeveniments —l’actualitat, en diuen, encara que sigui cosa de fa un cert temps— semblen confirmar-ho: si no volem que ens agafin amb el peu canviat, cal saber llegir el subjecte contemporani —el subjecte que també som nosaltres, un per un— amb unes coordenades que necessàriament han de semblar noves. I això val, sobretot, per als psicoanalistes.

Per exemple: Trump no és el «puto amo»[1], com alguns diuen, fent-li un gran favor a ell —reconeixent-lo com a amo— i un de molt dolent a nosaltres mateixos —reconeixent-nos com els seus serfs, una mica enfadats i desitjosos d’independència, sí, però serfs al capdavall—. No, Trump no és el «puto amo», sinó que és al lloc de l’amo. I és des d’allí que maneja, com pocs saben fer-ho, els altres llocs del discurs que porta el seu nom (el de l’amo, assenyalem-ho, almenys fins que aconsegueixi, si el deixen, posar-li ell el seu propi nom). I cal ser ben poc estúpid per poder fer-ho, cal ser més aviat un home sense embuts, encara que això li pugui costar al final un destí funest (Déu ho vulgui). El problema de l’amo, Hegel dixit [2], és que el serf l’ha de reconèixer com a tal. Seria el súmmum de les paradoxes que el psicoanalista reforcés aquesta posició.

*

I això val també per a la situació en què es troba avui el discurs mateix de la psicoanàlisi, no tan nova: la seva mala posició davant dels agents del discurs capitalista (no cal afegir-hi neo-) que estan arrasant amb tot el que troben com a índex d’un subjecte singular, de fet i de dret, i dels seus símptomes. A més d’arrasar amb l’anomenat «estat del ben-estar» i amb els drets que se li suposaven, els gestors del plus-de-gaudi (també de la famosa plusvàlua que s’explica per ell) volen esborrar ara del mapa humà el discurs de la psicoanàlisi, un discurs que es sosté més aviat en els deures del ben-ser i del ben-dir, per molt malestar que causi.

Davant d’això, ja no valen els discursos sobre l’«emancipació» de l’humanisme o de l’esquerra, lacaniana o no, de la revolució permanent, de la reivindicació de les identitats —siguin les que siguin, sempre dependran d’altres—, alimentats per una política que des de fa temps s’ha vist amb els dos peus canviats (és a dir, ensopegant amb ella mateixa). Diguem que les socialdemocràcies tampoc no han sabut encertar-la en això, en benefici —això sí, sempre— dels qui se situen als arcs parlamentaris, de nou sense vergonya, més enllà de la dreta de la seva dreta.

*

I quines són, doncs, les «noves» coordenades? Les «servituds voluntàries» del subjecte a l’economia del gaudi, podríem anomenar-les. La fascinació que produeixen la crueltat i la impostura, per exemple, tal com les veiem desplegades aquests dies als mitjans de comunicació i a les xarxes socials en forma d’espectacle: «mira com gaudeixen…».

–Però això no és res de nou– ja sento dir. Ja era a La Boétie. I aquest «mira com gaudeixen» ja era al maig del 68, dit pel mateix Jacques Lacan referint-se precisament a l’amo que esperaven trobar els joves revolucionaris.
¿Ja hi era i, doncs, no hi ha res de nou sota el sol?

Depèn. De fet, quan les servituds són voluntàries sempre ignoren de quin amo són servitud, almenys ho ignoren més que les involuntàries. I aleshores, l’aparició d’algú, més groller i més murri, al lloc d’agent del discurs de l’amo sempre semblarà una cosa nova. De fet, els nous agents del discurs de l’amo que avui volen fer desaparèixer el discurs de la psicoanàlisi són un retorn del, i al, món prefreudià, al món del cientificisme més ranci. No, no són els mateixos gossos amb collars diferents, són el mateix collar per a nous gossos.

Perquè el que és nou és que aquesta vegada la psicoanàlisi pot desaparèixer si els psicoanalistes no sabem fer, el truc, la permutació del discurs de l’amo pel seu revers, que Jacques Lacan va anomenar «el discurs del psicoanalista».

 

6 de gener de 2026, dia de Reis

 

 

---

[1] L’expressió és del periodista argentí establert a Madrid, Martín Caparrós, a El País del 4 de gener de 2026. Vaig poder conèixer Martín Caparrós a Buenos Aires el juliol de 1984 com a convidat, juntament amb Germán García, a un programa radiofònic, Sueño de una noche de Belgrano, que dirigia aleshores amb Jorge Dorio. Martín és fill d’un psiquiatre i un psicoanalista, és a dir, bon amic de la psicoanàlisi. Aquell dia vam conversar sobre literatura, sobre Larva de Julián Ríos, sobre els estrets vincles entre les cultures espanyola i argentina, i també sobre el lloc dels catalans en aquesta història.

[2] L’amo ocupa el lloc de l’amo, però es converteix en esclau de l’esclau en dependre del seu reconeixement com a amo. Per cert, els termes de la «dialèctica de l’amo i de l’esclau» no són, parlant estrictament, de Hegel, sinó d’Alexandre Kojève, reconegut per Jacques Lacan com el seu mestre (i crec que només ho va dir d’algú més, del psiquiatre Gaëtan Gatian de Clérambault). Hegel va utilitzar altres termes: domini (Herrschaft) i servitud (Knechtschaft), termes que no al·ludeixen a persones concretes sinó més aviat a llocs. De fet, les coses canvien si utilitzem uns termes o uns altres.

La Escuela

La Escuela Lacaniana de Piscoanálisis 

a la luz de la AMP y de la Escuela Una

Es sabido que las formas que consolidan lo instituido tienden a neutralizar, incluso a reprimir, el deseo instituyente que las causó en acto. Pocas organizaciones e instituciones han encontrado una manera de operar con las paradojas que supone tal oposición, si es que en algún momento han llegado a reconocerlas en su propia experiencia.

La creación de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), impulsada por Jacques-Alain Miller en 1992, fue una apuesta decidida, incluso un desafío, en la historia de las instituciones psicoanalíticas para tratar lo más real en el que se fundan y darle el lugar de dignidad que merece. Porque este real no es, de hecho, distinto al que orienta la propia experiencia del psicoanálisis en la singularidad de cada caso. Lo que conocemos como la “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto” [1] es así indisociable de aquel momento: “la Escuela es una experiencia inaugural en el sentido de la experiencia analítica” [2]. Retroceder ante las consecuencias de esta hipótesis es devolver al sujeto al punto anterior de su constitución.

Encontramos ya en los primeros pasos de la enseñanza de Jacques Lacan un análisis de este fenómeno al distinguir, a partir de la experiencia psicoanalítica, la palabra constituyente y el discurso constituido. Lacan no dudó en aplicar este análisis a la propia institución analítica heredera de Sigmund Freud, la International Psychoanalytic Association (IPA), que había reprimido el filo cortante del descubrimiento de Sigmund Freud. El resultado de aquella neutralización había sido una burocratización de la experiencia analítica apoyada, incluso garantizada, por los usos instituidos en la formación y cooptación de los psicoanalistas. 

Es sabido también cómo Lacan, excluido de la IPA, fundó en 1964 su escuela, la École freudienne de Paris, para volver a abrir ese filo cortante de la verdad freudiana. Y es también sabido cómo no dudó en disolverla unos años después, en 1980, para “adoptar” como suya una contra-experiencia impulsada bajo el nombre de Ecole de la Cause freudienne (ECF). Fue también el origen del Campo Freudiano que traspasó las fronteras de Francia para extenderse a otros países y lenguas donde su enseñanza había arraigado generando una fuerte transferencia.

La creación de la AMP, después de una creciente extensión del Campo Freudiano en el mundo, no podría entenderse sin estos antecedentes. Fue la apuesta de un movimiento instituyente que, siguiendo la enseñanza de Lacan, fundara un modo de formación y de nombramiento de analistas acorde con ella y más allá de los impasses de las instituciones y asociaciones clásicas conocidas. Tampoco podría entenderse sin ella la larga gestación que llevó a la creación en España, en el año 2000, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP). La ELP nació después de varios impasses e imposibilidades que el lector habrá encontrado explicitados en este volumen y que verá desarrollarse en los siguientes: desde los grupos reunidos bajo la égida del Campo Freudiano, pasando por las Secciones de la Escuela Europea de Psicoanálisis, hasta la Escuela del Campo del Freudiano de Barcelona que no llegó a constituirse como tal. 

Hay que subrayar, entonces, la lógica que condujo estas escansiones temporales y qué estructura resulta de ella. 

La creación de la AMP vino acompañada de un acto crucial que, con el llamado Pacto de París, tomó la forma de la llamada Escuela Una, no una Escuela más en la serie de las ya existentes y de las que vendrían a añadirse, sino la Escuela Más Una que hiciera de cada Escuela incluida en la serie una experiencia de formación inédita, vinculada a las otras del mismo modo que los integrantes de un cartel se vinculan entre ellos por la función de uno de sus miembros como Más Uno. Es la función que previene los efectos de grupo y que vela por la producción singular de cada uno de sus miembros. La Escuela Una, cuyos miembros son los Analistas de la Escuela (AE), producto de la experiencia del pase instaurada por Lacan, es translingüística, transnacional y, si podemos decirlo así, trans-grupal. 

La AMP y cada una de sus Escuelas no podría entenderse entones sin la función de la Escuela Una que tiene su fundamento en la lógica del cartel y en la singularidad de cada Analista de la Escuela (AE) producto de la experiencia del pase. No hay, por ejemplo, Analistas de una Escuela nacional determinada sino Analistas de la Escuela Una. Es una rasgo singular y fundamental que descompleta de hecho cada Escuela en su vínculo con cada una de las otras en la serie.

¿Se entenderán entonces los impasses propios de la experiencia de cada una, y de la ELP en concreto, como las dificultades para mantener la experiencia de los carteles y del pase siguiendo esta lógica a contracorriente de los efectos de grupo propios de toda institución?

Las Escuelas de la AMP, y la ELP entre ellas, se ordenan entonces en una serie más allá de las jerarquías institucionales propias de su eje vertical. Y ello gracias a la insistencia –más que a la existencia, ya que ella misma no tiene una forma jurídica– de la Escuela Una en un eje horizontal que debe contravenir los efectos de grupo. 

Leamos qué significa esta insistencia en los documentos que dan testimonio de su creación:

–      La Escuela Una es un pacto entre pares fundado en la función de un Más Uno. El Pacto de París [3] (1992) fue el acto que lo estableció como tal. Que la creación de la ELP tuviera lugar ocho años después implica un efecto retroactivo sobre este momento de pacto. 

–      La Escuela Una es lo que más tienen en común las Escuelas de la AMP. Es “Una” no en el sentido del Uno Universal sino en el sentido del Uno por Uno que hace la serie tan incompleta como imprevisible en su desarrollo.

–      El Uno del Ideal del Yo –que Freud localizó en su análisis de las masas como inherente a sus formaciones– no deja de existir por ello, pero puede ser utilizado para interpretar los efectos de grupo que desconocen lo real en el que se fundan. Tal función debe ser reconocida, sin embargo, por cada uno de sus miembros. Que esta condición sea, a su vez, un ideal supone un trabajo constante de disolución y de reinstauración de la lógica del Más Uno en cada uno de los momentos de la experiencia de la Escuela sujeto. La idea inicial de que la Escuela Una fuera disuelta periódicamente por las Escuelas miembros de la AMP era un intento de dar una forma común a este momento necesario.

Digamos para concluir que la especificidad de la ELP, dada por su configuración en Comunidades definidas como “autonomías” por el propio Estado español, se aviene de manera singular a tener presente esta lógica tanto hacia el interior de cada una de sus individualidades como hacia el exterior en el que hace serie con las otras Escuelas de la AMP.

Sólo así la Escuela Una se realiza en la AMP como una suerte de antídoto contra el virus del confort intelectual –Lacan dixit– que caracteriza la inercia de lo instituido.

 

Barcelona, abril de 2026

 

---

[1] Miller, J.-A., “Teoría de Torino acerca de la Escuela sujeto”. El Psicoanálisis, Revista de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, nº 1, Madrid (sin fecha), págs. 65-75. Que en ninguna de las 116 páginas de este primer número de la revista de la ELP conste la fecha de su publicación no es tal vez un simple olvido editorial. O, más bien, significa lo que un olvido es para la experiencia analítica: el retorno de lo real cuando lo simbólico no llega a encontrarle un lugar.

[2] Miller, J.-A. Opus cit., pág. 72.

[3] Miller, J.-A., “El Pacto de Paris”. El nacimiento del Campo Freudiano, textos reunidos por Graciela Brodsky, Ed. Paidós, Buenos Aires 2023, págs. 293-295.