13 de setembre 2022

El inconsciente enamorado




Presentación del libro de Silvia Tendlarz, "El inconsciente enamorado" (Ed. Grama, 2022), con Graciela Brodsky y la autora el dia 10 de septiembre de 2022.


Quiero saludar muy especialmente la publicación de este libro de Silvia Tendlarz por varias razones. Voy a decir al menos dos.

La primera: cada vez que alguien con quien uno mantiene una larga amistad publica un nuevo libro es una alegría. Y Silvia lleva ya unos cuantos libros publicados, así que son ya unas cuantas alegrías desde que nos conocemos. Y como resulta que nos conocemos desde hace cierto tiempo, desde principios de los años ochenta para ser más precisos, pues Silvia ha tenido realmente bastante tiempo para escribir mucho y sobre temas muy diversos en el campo del psicoanálisis, temas clínicos y epistémicos: sobre el autismo, sobre las psicosis en la infancia, sobre la feminidad, sobre criminología, sobre la perversión, sobre las nuevas formas de procreación asistida, sobre el sida, sobre la escritura y la literatura, también con su minucioso trabajo de lectura del texto de Lacan (por ejemplo, a propósito de la tesis de Lacan sobre el caso Aimée). En fin, ya ven que la lista es larga, que el trabajo de Silvia a lo largo de todos estos años ha sido muy intenso. Y lo ha sido, entre otras cosas, gracias a su irreductible amor al saber, del que yo puedo dar fe y testimonio. 

Así que faltaba un libro, al menos uno, sobre el amor y el saber. Y aquí lo tenemos, con el precioso título de “El inconsciente enamorado”, con la cuidada edición de la editorial Grama, empezando por la portada con la bella pintura de Pierre Auguste Cot titulada “L’Orage”, la tormenta. Lo que ya nos indica que la relación con el amor y con el saber no va a tener nada de armónico y pacífico, y que puede ser más bien tormentosa, aunque no necesariamente atormentada. Puede ser una relación tormentosa y alegre a la vez, marcada por el gay saber que esperamos del psicoanálisis y que encontramos leyendo este libro de Silvia.

Por mi parte, la alegría añadida es que Silvia haya pensado en mí para prologar su libro y, también, para presentarlo hoy aquí con mi querida colega Graciela Brodsky. Es un verdadero honor. Espero estar a la altura, teniendo en cuenta que para el psicoanálisis no es seguro que se pueda hablar del amor desde una posición que no sea femenina, al menos un poco femenina. Y este es ya, de hecho, un tema para la conversación, un punto que de alguna manera Silvia Tendlarz toma en su libro. Veremos.

Segunda razón para saludar la publicación de este libro: el amor es un tema de radical actualidad, pero no por lo que se podría suponer de entrada. De hecho, no es hoy un tema tan frecuente —en la literatura y en el ensayo— como lo era en el siglo pasado, por ejemplo, en la época de Roland Barthes y de su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”. Digamos que el amor es de actualidad más bien por su ausencia, es de actualidad porque brilla por su ausencia en el discurso sobre el sujeto contemporáneo. Es hoy incluso un tema rechazado por los adolescentes que escuchamos con tanta frecuencia en una posición de rechazo contra el amor romántico, o incluso contra el amor a secas entendido como una posible novedad en los vínculos con el Otro. El amor es también rechazado por el discurso trans que, de manera explícita, lo considera como un instrumento de dominación al servicio del capitalismo y del patriarcado. 

De hecho, la palabra “amor” contiene en castellano el significante “amo”. Decir “yo amo” puede resultar siempre un tanto equívoco, incluso un poco infatuado, puede evocar incluso un abuso de poder. La pregunta es —y la lanzo ya para esta conversación— de qué amo se trata en el amor para el psicoanálisis.

En todo caso, podemos decir que hay en el sujeto contemporáneo cierto rechazo de la dimensión del amor en nombre de la liberación, de la emancipación, de la no alienación al otro, de la autodefinición de la identidad —de la identidad de género, por ejemplo—, de las distintas formas de autoidentificación. Y, en todo caso, vemos aparecer la cuestión del amor a sí mismo como la figura de un nuevo amo al que el sujeto no parece querer renunciar tan fácilmente. Lo verán en varias partes de este libro. 

Entonces, la actualidad del amor pasa también, y muy especialmente, por un rechazo del discurso amoroso. ¿Son malos tiempos para hablar de amor, y para la propia experiencia del amor?

Se entiende así que Silvia inicie su libro de la manera siguiente (p. 12):

«¿Cómo pensar el amor en los tiempos que corren? Pregunta que hace resonar el título del libro El amor en los tiempos del cólera de Gabriel García Márquez. ¿Hay un tiempo para el amor? El amor supone siempre la contingencia de un encuentro, y en esa perspectiva es atemporal. Pero para ello hay que lanzarse en la apuesta de sumergirse en los laberintos del amor, del deseo y del goce».

El libro de Silvia puede ser también un libro sobre «El amor en los tiempos del covid», en los tiempos en los que cada uno está en su burbuja, en los que “cada uno está en su mundo” (tema, por cierto, de las próximas Jornadas de la ELP que tendrán lugar este noviembre en Barcelona): “todo el mundo está en su mundo” es una frase que va en el mismo sentido de borrar la dimensión del amor, cada uno amo en su propio barco.

La experiencia y el discurso del psicoanálisis plantea —en cada caso, cada vez de nuevo— una excepción a esta frase universal del amo actual con su “todo el mundo está en su mundo”. Lo que llamamos transferencia, el amor al saber del inconsciente que es el motor de la experiencia de un análisis, es de alguna manera aceptar, consentir a salir del propio mundo para encontrarse en el mundo del Otro, para sentirse un poco extraño en casa del Otro, un poco extranjero en el mundo del Otro.

Para hacer este recorrido en el mundo del Otro, tal como indica Silvia, hay que tratar el tema del amor en relación con otros dos términos: el deseo y el goce. Es un anudamiento, un nudo de tres: el amor, el deseo y el goce. Es el ternario, la trinidad incluso, al que nos introduce el libro de Silvia y que va a recorrer buena parte de sus referencias —que son muchas— a la literatura, a la novela y la poesía, a la filosofía, al arte y, por supuesto, al psicoanálisis mismo. Se trata de estudiar las distintas articulaciones entre el amor, el deseo y el goce, sus conjunciones y disyunciones tal como hoy se nos presentan en la clínica y en el discurso del sujeto contemporáneo.

Siguiendo este ternario en la lectura del libro vemos de inmediato el meollo del libro de Silvia: no hay modo para el psicoanálisis de sostener una pastoral del amor, ya sea como un ideal de completitud al final de un análisis o como una relación más o menos armónica con el otro. 

La novedad que el discurso del psicoanálisis nos trae sobre el amor es que el amor es una creencia construida sobre un objeto que no es tan simple de localizar en el campo del Otro. Silvia escribe entonces:

(p. 94) «En el interior del amor está el objeto que revela la verdadera naturaleza del partenaire. En el amor, uno cree que se dirige al Otro, pero en el Otro encuentra el objeto, objeto causa de deseo.» 

Visto desde esta perspectiva, el amor es siempre una sorpresa (buena o mala, ya lo veremos): uno va a buscar al Otro para sentirse amado (según la máxima «amar es ser amado») y se encuentra con una falta, una falta que causa el deseo. Viene entonces la pregunta: ¿Puede amarse esta falta que es la causa del deseo? ¿Es amable la causa del deseo, la causa del amor mismo? Hay quien lo ha sostenido —pienso, por ejemplo, en Marguerite Duras—: es el amor a lo que siempre falta, un amor siempre un tanto desesperado, siguiendo esta primera disyunción entre amor y deseo. 

Encontraremos después la disyunción entre el amor y el goce.

Pero para hacer frente a las imposibilidades que plantean estas disyunciones, el libro de Silvia toma un hilo —como un hilo de Ariadna— que va a dar título a sus páginas: el inconsciente enamorado.

Es el nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis. Nadie lo había dicho así, que yo sepa, hasta ahora: hay un «inconsciente enamorado». La expresión se encuentra en un párrafo que merece ser leído atentamente como el hilo rojo que atraviesa sus páginas (p. 130): «En el amor se produce este encuentro entre dos saberes, porque el inconsciente enamorado ama el saber inconsciente del otro. Sitúa entonces al amor como un amor al saber, y a la transferencia como un axioma…»

Es un encuentro tan extraño como aquel encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas en una mesa de disección, según la imagen cara a los surrealistas. Puede parecer un encuentro más extraño todavía si tenemos en cuenta que la primera manera en la que Lacan abordó el fenómeno del amor en su seminario sobre «La transferencia» (1960-1961) fue tomando la figura del amante del diálogo platónico de «El Banquete». Allí, el amante (erastés) es previo lógicamente a la figura del amado (eromenos). No hay resorte del amor sin la figura primera del amante, del deseante, que pone en juego una falta igualmente primera. El amante ama porque le falta algo. Entonces, ¿el inconsciente sería más bien «enamorante», antes que «enamorado»? Y, sin embargo… sólo con un inconsciente enamorante no habría encuentro posible en el amor. 

Hace falta que algo responda del Otro lado para que este encuentro, cada vez inédito, se produzca. Sin eso que «hace falta» —en todos los sentidos de la expresión—no hay amor, ni inconsciente, ni tampoco experiencia analítica. 

Por otra parte —y para retomar la otra gran disyunción en el ternario amor, deseo, goce—, el inconsciente enamorado es la única posibilidad de hacer recíproco aquello que por su propia condición es la no reciprocidad del goce, la no reciprocidad del goce del Uno, tal como Lacan lo situó en su última enseñanza, la del «il y a de l’Un» (hay lo Uno), que se demuestra cada vez como el goce del Uno sin el Otro, como un goce autista. ¿Cómo pasar entonces del goce del Uno sin Otro al amor que supone necesariamente al Otro? El amor fusional, siempre narcisista, quiere hacer un Uno con el Otro, pero por esa vía solo se encuentra con Uno mismo. Por el contrario, la experiencia mística del amor, estudiada por Lacan en varios momentos de su enseñanza, da siempre testimonio de una alteridad del goce irreductible, y es por esta vía que encuentra un amor que permite al goce pasar del Uno al Otro, o del Otro al Uno. Pero es al precio de dejar a ese goce en silencio. Solo sería posible entonces hacer este pasaje en una dimensión del amor que no sueñe con hacer Uno con el Otro, o de hacer del Otro un Uno solo. Y es por ello que Lacan afirmará que el amor es siempre recíproco, entre el Uno y el Otro, a pesar de aquella famosa figura, entre la comedia y la tragedia, de los amores no correspondidos.

Que el amor sea siempre recíproco plantea la pregunta, que encontramos formulada de varias maneras en estas páginas, de si hay un amor que no sea narcisista, de si hay un amor que no pida siempre, en su horizonte, reconocerse y verificarse como un amor que pide ser amado por el Otro de manera recíproca.

El inconsciente es, precisamente, una objeción de principio a toda idea de reciprocidad. El inconsciente no es recíproco. O dicho con el aforismo lacaniano: no hay Otro del Otro. ¿El amor al inconsciente sería entonces un nuevo amor, más allá de toda reciprocidad? La pregunta merece ser planteada en su dimensión clínica y, a la vez, en su dimensión política para el propio psicoanálisis. Ya que, digámoslo así, el futuro del psicoanálisis depende del amor al inconsciente, de la creencia en el inconsciente, en aquello que es lo más ajeno e ignorado, más Otro, para cada uno.

12 d’agost 2022

Háblame de amor

El inconsciente enamorado eBook de Silvia Elena Tendlarz - EPUB | Rakuten  Kobo España

Fragmento del Prólogo al libro de Silvia Tendlarz, «El inconsciente enamorado».

Grama ediciones, 2022.


Parlez-moi d’amour, decía una famosa canción interpretada por Lucienne Boyer allá por los años 20 del siglo pasado. Háblame de amor, como quien dice: háblame de veras, sin engaños, aunque no sea para decirme toda la verdad, aunque sea para no decirme toda la verdad, aunque parezca un cuento más. «Dime que me quieres, aunque no sea verdad», añadió después la otra canción. Más todavía: «Dime que me quieres, aunque sea verdad», como termina diciendo la que, de buen seguro, no será la última. 

Hay, sin duda alguna, una complacencia, una satisfacción en hablar de amor. Tal como decía Jacques Lacan y Silvia Tendlarz nos recuerda en este libro, hablar de amor es en sí mismo un goce, una satisfacción de la pulsión que no tiene un objeto predeterminado pero que lo encuentra en la propia palabra de amor como un don insospechado, como una palabra que se convierte, ella misma, en un acto de amor. Hablar de amor es ya una prueba de que se ama de algún modo, haciendo más cierto todavía aquel aforismo de La Rochefoucauld según el cual hay personas que nunca se habrían enamorado si no hubieran oído hablar de amor alguna vez.

Háblame, pues, de amor. Es menos frecuente escuchar o leer la frase: «escríbeme de amor». La gramática española lo permite, pero no parece una expresión tan verdadera, tan genuina como «háblame de amor», resulta un tanto forzada. José Cadalso la utilizó en el siglo XVIII en sus Cartas marruecas, pero fue para evitar poner cualquier empeño en ello: «Dios me libre de escribir de amor». Hay algo que se escabulle en el hecho de escribir de amor, algo que se desliza inevitablemente hacia escribir sobre el amor, en un desplazamiento que no ocurre en el acto de hablar de amor. Y, sin embargo, no hay un género más universal que las cartas de amor, que no tienen por qué ser cartas sobre el amor, incluso conviene que no lo sean en absoluto si quieren ser verdaderas cartas de amor. 

Es sabido que para Lacan no había nada más serio que las cartas de amor, aunque era porque en la lengua francesa una lettre d’amour es también una letra de amor, y también l’être d’amour, el ser de amor. La letra —y el lector encontrará en este libro múltiples referencias al campo de las letras, en todos sus sentidos— tiene una relación con lo real que el significante de la palabra dicha no tiene de entrada. Escribir de amor no parece lo mismo, entonces, que hablar de amor.

Este libro habla del amor, incluso cuando escribe sobre el amor. Y habla, en primer lugar, del amor más verdadero, tal vez el único verdadero, ese amor que fue el primer descubrimiento —invento más bien— del psicoanálisis: el amor al inconsciente que Freud llamó transferencia. La transferencia no es el amor, o el odio, que puede inspirar a veces la figura del psicoanalista. Esa es una tonta idea en la que creyeron algunos analistas —hombres, primeramente—, infatuados en su experiencia al confundirse con el lugar que ocupaban en ella como «sujeto supuesto saber», expresión con la que Lacan indicó la estructura de ese extraño fenómeno. El verdadero amor —aunque si uno sigue leyendo a Lacan termina por entender esta expresión como un oxímoron, como una contradictio in adjecto, como una contradicción insoluble—, el verdadero amor que miente como cualquier vía regia a la verdad, no es un amor a la figura del analista, sino que es un amor dirigido al inconsciente. La causa del amor es —o está en— el inconsciente, un saber que se hace escuchar en cada una de sus formaciones, ya sea el lapsus, el sueño o el síntoma. Y es la diosa transferencia la que supone un sujeto al saber del inconsciente. Esta es tal vez la mejor manera, la manera más amorosa, de leer la conocida expresión de Lacan «sujeto supuesto saber» para designar la transferencia, motor y obstáculo a la vez de la experiencia analítica. La transferencia es suponer un sujeto al saber del inconsciente, y no tanto suponer un saber a otro sujeto —ya sea o no un analista—, otro sujeto que no dejará de ser, también, una suposición, una creencia al fin y al cabo, y tan religiosa como cualquier otra. El amor es suponer un saber al otro sobre lo que yo soy, pero esta suposición no puede producirse si antes no se supone también un sujeto a ese saber.

Este libro, para quien sepa leerlo como conviene, habla, pues, de aquel nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis para decir algo más sobre él. Y dice algo que nadie había dicho, que yo sepa, hasta ahora: que hay un «inconsciente enamorado» [...]

17 de juliol 2022

El Passi Un

Por qué el mar es azul?


Text publicat al Blog de la Passe de l'ECF num. 111

  

 

«Només es fa el passi una vegada». Com apunta Anaëlle Lebovits-Quenehen a la seva «Redaction des arguments...», «aquesta és, sens dubte, la proposta decisiva del nou reglament»[1].

Podem llegir aquesta afirmació com una norma a seguir, com una indicació, o fins i tot com una prescripció que suposa una prohibició: no hem de fer el passi dues, tres, quatre, n vegades. No es poden tirar els daus una vegada, després una altra i una altra, fins que ho aconsegueixes, com qui diu: « Apa, per fi el doble de sis! »

Aquesta afirmació també es pot llegir com la revelació d'un fet, d'un acte irreversible, performatiu, irrepetible, com qui diu: «Només vius una vegada». Si només fem el passi una vegada, és perquè l’hem de tornar a començar, «com el mar», sempre. Tornar a començar no és fer múltiples intents, és cenyir-se a un, tossudament, cada vegada a partir de cada trobada amb la realitat... No té sentit, doncs, cenyir-se a tal o qual prescripció, atès que no té sentit tornar sobre els propis passos. Només tornaríem per esborrar-los sense poder treure'n les conseqüències, essent, de fet, els efectes d'aquests passos el subjecte mateix del passi. Si realment hi va haver un acte, pel qual es va transformar el subjecte, s'han de treure les conseqüències d'aquest acte, encara que es considerin «injustes». No són menys veritables. Correspon al passant aprendre de les conseqüències d'aquest acte i transmetre’n un saber, si el passi era realment un acte per a ell.

Es tracta de dues lectures diferents de la redacció del reglament. Depenen del lloc del subjecte de l'enunciat en relació a l'experiència de l'Escola. El lloc des d'on es diu i des d'on s'escolta aquesta afirmació és crucial. No hi ha normes que regulin aquesta elecció. La regla existeix, però la regla per decidir com llegir la regla no existeix. En altres paraules, no hi ha un Altre de l'Altre. En aquesta perspectiva, el projecte de reglament del passi és, en aquest punt també, clar i límpid, impecable.

És el passi Una vegada, sense Una altra vegada. [2]

 

El passi, transindividual

Lluny de ser una experiència individual, d'acord amb l'estatus de l'inconscient, el passi és una experiència transindividual, del col·lectiu i sobre el col·lectiu. És cert que no hi ha inconscient col·lectiu, però el subjecte és transindividual. I això en el sentit que Lacan havia donat al terme «col·lectiu», un any abans de proposar el dispositiu del passi, «com a subjecte de l'individal»[3]. Definició que pot semblar paradoxal, però sense la qual no podríem entendre res de l'Escola com a subjecte, de l'Escola-subjecte tal i com la va formular Jacques-Alain Miller, no com un grup o una entitat abstracta, sinó com una experiència col·lectiva de transferència de treball, amb el seu subjecte que ha de saber anar per feina.

Sense tenir en compte aquest subjecte de l'individual, també seria difícil d'entendre la funció tan important del passador en el dispositiu del passi. El passador és, de fet, qui ha de saber portar la marca de la singularitat d'aquest subjecte que diu que ha fet el passi... sense haver-lo fet encara ell mateix.

Quin és el subjecte del passi? És a aquesta qüestió què hem de tornar una vegada més. Aquest subjecte travessa cadascun dels membres que individualment formen part del dispositiu –secretari, passant, passador, comissió o càrtel del passi–, dispositiu que, no debades, implica almenys tres llocs en joc per arribar a un judici sobre la transmissió del testimoni. Però, com ha indicat J.-A. Miller, el que és essencial en el procediment del passi no és «el caràcter indirecte del testimoni» sinó «la implicació dels passadors en la decisió»[4]. No hi ha, doncs, cap transmissió objectiva –fins i tot llegint una transcripció integral del que diu el passant–, separada del subjecte que se suposa que sap, del subjecte de l'enunciació. Hi ha més aviat una decisió, una elecció, sobre el subjecte del propi passi, i això d'un extrem a l'altre del procediment. La funció de passador és, doncs, tan important que ara sabem, gràcies a J.-A. Miller, que la idea inicial de Lacan, que va quedar inèdita i mai implementada, era que els passadors mateixos nomenessin els Analistes de l’Escola! No hem arribat mai tan lluny, però hom pot preguntar-se si això no ha de ser sempre en l'horitzó de la feina dels càrtels del passi: saber extreure i escoltar aquesta decisió dels passadors, aquest subjecte del passi.

La designació i selecció de la llista de passadors implica, doncs, un càlcul col·lectiu inherent a l'experiència del passi, un càlcul que esdevé crucial per a l'Escola-subjecte com a diferent d'un grup.

És el Passi Un, però aquí sempre amb l'Altre, l'Escola-subjecte.

 

El passi, analitzador de l'Escola-subjecte

En aquesta perspectiva, el procediment del passi és una mena d'analitzador de l'Escola-subjecte i no només la manera, que segueix sent la millor que hem trobat, de nomenar Analistes de l’Escola. És aquí on el real del grup analític pot fer símptoma de la bona manera, en les seves inèrcies i les seves disfuncions, en les seves derives i ensopegades, una manera que pugui ser elaborada i tractada per l'Escola.

I és també per això que l'ensenyament d'un AE no es pot reduir mai a la repetició d'un testimoni, per singular que sigui en les seves variacions, per valuós que sigui clínicament, sense incloure una interpretació –almenys una– de l'experiència d'aquest subjecte que és l'Escola com a subjecte de l'individual. Sobretot quan es produeixen efectes de grup respecte a l'orientació de l'Escola Única. I més especialment quan els que se suposa que han de fer ensenyaments del passi es troben reconeguts en una "seqüència" previsible, en un suposat consens sense crítiques recíproques, en "la repetició i la manera de parlar ‘passi'’", tal com indica Éric Zuliani a la seva "Introducció al projecte de reglament del passi"[5].

En aquesta conjuntura, benvinguts els fracassos en l'experiència del passi. 

És el passi Un, sempre recomençat.

 

 

 

1- Lebovits-Quenehen A., “Elaboració d'arguments – Selecció d'intercanvis dins del col·legi del passi”, ECF-Débats, 27 de juny de 2022.

 

2- Així ho va aprendre, una vegada, el “saint tombé”.


3- Lacan J., “El temps lògic i l'afirmació de la certesa anticipada”, Écrits, París, Seuil, 1966, pàg. 213, nota a peu de pàgina 2.

 

4- Miller J.-A., a “Memòria de la primera sessió del Collège de la passe. 8 i 9 de gener de 2022”, Le Blog de la passe, n° 16, 20 de gener de 2022.

 

5- Zuliani É., “Introducció al projecte de reglament del passi”, ECF-Débats, 20 de juny de 2022.

La Passe Une

¿Por qué el mar se ve azul y no transparente?

Texte publié dans le Blog de la Passe de l'ECF nº 111


« On ne fait la passe qu’une seule fois. » Comme l’indique Anaëlle Lebovits- Quenehen dans sa « Rédaction des arguments... », « c’est sans doute la proposition décisive du nouveau règlement »[1].
On peut lire cet énoncé comme une règle à suivre, une indication, ou même comme une prescription qui suppose une interdiction : on ne doit pas faire la passe deux, trois, quatre, fois. Les dés ne peuvent être lancés une fois, puis une autre, jusqu’à y arriver, style : « Voilà, enfin double six ! »

Cet énoncé peut également être lu comme la révélation d’un fait, celui d’un acte irréversible, performatif, non répétable, style : « On ne vit qu’une seule fois. » Si on ne fait la passe qu’une seule fois, c’est parce qu’on doit, « comme la mer », toujours la recommencer. Recommencer, ce n’est pas faire de multiples tentatives, c’est s’en tenir à une, obstinément, faite de chaque rencontre avec le réel... Inutile alors de s’en tenir à telle ou telle prescription, étant donné qu’il n’y a pas de sens à revenir sur ses pas. On n’y reviendrait que pour les effacer sans pouvoir en tirer les conséquences, les effets de ces pas étant, en fait, le sujet même de la passe. S’il y a eu vraiment acte, dont le sujet s’est trouvé transformé, les conséquences de cet acte doivent être tirées, même si on les tient pour « injustes ». Elles n’en sont pas moins véritables. Il revient au passant de tirer un enseignement des conséquences de cet acte et de les transmettre, si la passe a été vraiment un acte pour lui.

Ce sont là deux lectures différentes de l’énoncé du règlement. Elles dépendent de la place du sujet de l’énonciation par rapport à l’expérience de l’École. La place d’où l’on dit et d’où l’on entend cet énoncé est cruciale. Aucune règle ne préside à ce choix. La règle existe, mais la règle pour décider de comment lire la règle n’existe pas. Autrement dit, il n’y a pas d’Autre de l’Autre. Dans cette perspective, le projet de règlement de la passe est, sur ce point aussi, clair et limpide, impeccable.

C’est la passe Une fois, sans une Autre fois. [2]

La passe, transindividuelle

Loin d’être une expérience individuelle, en accord avec le statut de l’inconscient, la passe est une expérience transindividuelle, du collectif et sur le collectif. Certes, il n’y a pas d’inconscient collectif, mais le sujet, lui, est transindividuel. Et cela dans le sens que Lacan avait donné au terme « collectif », un an avant de proposer le dispositif de la passe, « comme sujet de l’individuel »[3]. Définition qui peut paraître paradoxale, mais sans laquelle on ne pourrait rien comprendre de l’École comme Un sujet, de l’École-sujet telle que Jacques-Alain Miller l’a formulé, non pas comme un groupe ou une entité abstraite, mais comme une expérience de transfert de travail collectif, avec son sujet supposé savoir à l’œuvre.

Sans tenir compte de ce sujet de l’individuel, il serait également difficile de comprendre la fonction si importante du passeur dans le dispositif de la passe. Le passeur est, en fait, celui qui doit savoir porter la marque de la singularité de ce sujet qui dit avoir fait la passe... sans l’avoir faite encore lui-même.

Quel est donc le sujet de la passe ? C’est à cette question qu’il faut à nouveau revenir. Ce sujet traverse chacun des membres qui individuellement font partie du dispositif – secrétaire, passant, passeur, commission ou cartel de la passe – dispositif qui, pas pour rien, implique au moins trois places en jeu pour parvenir à un jugement sur la transmission du témoignage. Mais, comme l’a indiqué J.-A. Miller, l’essentiel dans la procédure de la passe n’est pas «le caractère indirect du témoignage» mais « l’implication des passeurs dans la décision »[4]. Il n’y a donc pas de transmission objective – même en lisant une transcription intégrale des dits du passant –, séparée du sujet supposé savoir, du sujet de l’énonciation. Il y a plutôt décision, choix, sur le sujet de la passe lui-même, et cela d’un bout à l’autre de la procédure. La fonction de passeur est donc si importante que nous savons maintenant, grâce à J.-A. Miller, que l’idée initiale de Lacan, restée inédite et inappliquée, était que les passeurs eux- mêmes nommeraient le passant Analyste de l’École ! Nous n’en sommes jamais arrivés jusque-là, mais on peut se demander si cela ne doit pas demeurer l’horizon du travail des cartels de la passe : savoir extraire et entendre cette décision des passeurs, ce sujet de la passe.

La désignation et la sélection de la liste de passeurs supposent donc un calcul collectif inhérent à l’expérience de la passe, un calcul qui devient capital pour l’École- sujet comme différent d’un groupe.
C’est la Passe Une, mais toujours ici avec l’Autre, l’École-sujet.

La passe, analyseur de l’École-sujet

Dans cette perspective, la procédure de la passe est une sorte d’analyseur de l’École-sujet et non pas seulement la façon, qui reste la meilleure que nous ayons trouvée, de nommer des Analystes de l’École. C’est là où le réel du groupe analytique peut faire symptôme de la bonne façon, dans ses inerties et ses dysfonctionnements, dans ses dérives et ses trébuchements, une façon qui puisse être élaborée et traitée par l’École.

Et c’est aussi pour cette raison que l’enseignement d’un AE ne pourra jamais se réduire à la répétition d’un témoignage, si singulier soit-il dans ses variations, si précieux soit-il cliniquement, sans inclure une interprétation – au moins une –, de l’expérience de ce sujet qu’est l’École comme sujet de l’individuel. Spécialement quand les effets de groupe se produisent par rapport à l’orientation de l’École Une.

Et plus spécialement encore quand ceux qui sont censés faire un enseignement de la passe se trouvent reconnus dans une «séquence» prévisible, dans un supposé consensus sans critique réciproque, dans «la répétition et la façon de parler ‘‘passe’’ », ainsi que l’a indiqué Éric Zuliani dans son « Introduction au projet de règlement de la passe »[5].

Dans cette conjoncture, bienvenus les ratages dans l’expérience de la passe. C’est la passe Une, toujours recommencée.


1- Lebovits-Quenehen A., « Rédaction des arguments – Sélection des échanges au sein du collège de la passe », ECF-Débats, 27 juin 2022.

2- C’est ainsi que le « saint tombé » l’avait appris jadis, une fois.

3- Lacan J., « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 213, note 2.

4- Miller J.-A., in « Compte-rendu de la première session du Collège de la passe. 8 et 9 janvier 2022 », Le Blog de la passe, n° 16, 20 janvier 2022.

5- Zuliani É., « Introduction au projet de règlement de la passe », ECF-Débats, 20 juin 2022.


28 de juny 2022

L’Escrita de Perejaume, una extensió de Lituraterra

 










El Dipòsit de les Aigües del campus de la Ciutadella és una construcció impressionant on avui hi ha la Biblioteca de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona. Allà hi ha fet una lliçó performativa, el dia 10 de juny de 2022, l’artista i poeta Perejaume, en el marc de les IX Lliçons Alois M. Haas organitzades per Amador Vega, catedràtic d’Estètica i Teoria de les Arts de la Universitat. L’han acompanyat en l’acte performatiu l’actriu Sílvia Bel, els músics Arnau Obiols i Neus Borrell, i l’investigador Sergi Castellà. 

L’Escrita és una recerca que va començar al Bòlit, el Centre d’Art Contemporani de Girona  en el context de l’exposició «Cap a les deus. Una gramàtica fluvial», finalitzada el dia 8 de gener amb la intervenció de Perejaume i Arnau Obiols en una actuació en directe.

Perejaume anunciava així la presentació de l’acte al Dipòsit de les Aigües: «La ubicació d’una biblioteca a l’interior d’una gran torre d’aigua, tal com es dona a la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona, constitueix un marc d’eficàcia per afigurar-nos la inundació gràfica d’un recinte. I això és el que pretenem d’experimentar amb la lectura de L’Escrita sobre les taules de la biblioteca i entre els grans pilars que fan de base a la torre d’aigua construïda per Josep Fontserè entre 1874 i 1880».

*

Escriure és un acte performatiu o no és escriure. Un escrit, ho és si posa en acte allò que vol dir, no si només pretén descriure-ho. Escriure no és, doncs, descriure sinó fer passar per la lletra el que es pot escriure d’allò que no deixa de no escriure’s —fórmula lacaniana del real—.

Doncs això és ben bé «L’Escrita» de Perejaume: un escrit en acte, una lletra que només passa en l’acte d’escriure’s, talment el riu que passa i s’escriu per la llera de la lletra. Perquè l’Escrita és, de primer, el nom d’un riu del Pirineu que neix als estanys de Sant Maurici, passa per Espot, i va a parar com afluent al Noguera Pallaresa. Que el riu tingui aquest nom —ves a saber per quina llera etimològica— ja diu que el seu escolament, sàviament transcrit per Perejaume, ha de passar necessàriament per la Lituraterra de Jacques Lacan, feta de litorals i torrentades que es donen a llegir, literals. L’Escrita hi passa, hi fa xaragalls i remolins de gorg per distingir-se del significant del seu nom que només simbolitza el riu, però no sap posar-lo en acte en el real de la llengua. Cal, per això, la lletra: «lletres rioleres, lletres rialloses». Aleshores, l’Escrita és el que diu el riu, lletra d’aigua i aigua de lletra alhora. D’això, de l’Escrita de Perejaume, la psicoanàlisi n’ha d’aprendre per lletrejar el símptoma de la bona manera: «Amb aquesta identificació entre riu i text m’agradaria d’anar més enllà d’una ficció retòrica». I hi va, tornant-hi en un viratge que és sempre el mateix, sense cap metàfora.

Cal dir que cal dir l’Escrita en veu alta, posant-hi el cos com ho han fet Perejaume i els seus acompanyants. Cal llegir-lo i cantar-lo com qui diu «ficció i cant de la paraula i del llenguatge», que és com Jacques Lacan va lletrejar anys després el seu famós discurs de Roma de 1953, «Funció i camp de la paraula i del llenguatge en psicoanàlisi», principi dels principis. I amb veus diverses, si és possible, veus polifòniques per fer escoltar l’Escrita que finalment és una veu àfona, pur objecte (a)fonat en les paraules, accentuat amb silenci de bombolla: «Obro una mica la finestra per sentir millor l’escriptura del riu. Amb uns sons que no acaben de ser paraules perquè ningú no els ha posat nom, l’Escrita descabdella històries, ressuscita contes…, jo què sé.» Doncs és això el que l’acte de l’Escrita ha fet passar al Dipòsit de les Aigües: diverses, les veus, han fet present la lletra silent de l’Escrita mormolant per sobre de les taules de la Biblioteca. Una extensió de Lituraterra.

I seguint el remoreig de l’aigua que inundava llibres i taules fins fer-se bramadissa, hem dit, cadascú en veu baixa, sota les voltes de la Biblioteca de la Torre de l’Aigua: «Escolto escriure».

10 de maig 2022

Sobrenatura


Fa uns mesos, el nostre col·lega de Madrid Gustavo Dessal subratllava en un article[1] la necessitat que els psicoanalistes responguéssim a un fet que sembla avui objecte d’una negació, fins i tot d’una renegació, generalitzada. I evocava un veritable “punt cec” que ens afecta de ple. És l’anomenada “crisi climàtica”, un fet que està modificant ja de manera decisiva la vida del subjecte contemporani. La seva observació podia semblar a alguns col·legues gairebé apocalíptica: “Ara, el 2021, no deixa de sorprendre el fet que els psicoanalistes, decidits a comprometre’ns en totes les modalitats del malestar en la cultura, seguim mantenint un inexplicable silenci sobre el més greu que ens està passant: la nostra pròpia extinció”[2]. L’article d’un col·lega de Barcelona, Josep Maria Panés[3], s’afegia a la conversa comentant els repetits fracassos de les cimeres internacionals sobre la crisi climàtica. Després, Gustavo Dessal ha seguit el seu toc d’alerta amb un altre article que publiquem igualment al web de Ciutat de les Lletres[4]I encara un altre col·lega del Camp freudià, Thom Svolos[5], ara des d’Omaha (Nebraska), s’ha afegit a la conversa amb una reflexió, que també publiquem, sobre una qüestió que ha esdevingut decisiva en la nostra actualitat política i social. En efecte, cada cop existeixen més indicis que estem arribant, si no l’hem ja sobrepassat, a un punt de no retorn que posa en perill la vida humana al nostre món, si més no de la vida humana tal com l’hem coneguda fins ara. Continuar fent-nos l’orni sobre això seria, és ben cert, una ceguesa imperdonable.

Davant d’aquest “punt cec”, i davant també d’aquest “punt de no retorn” anunciat per la pròpia ciència, sovint els camins de l’ésser, que són els camins de la paraula, se’ns esborren i fan que oblidem com nosaltres mateixos, els éssers parlants, som un element més de la natura. El problema és de quina natura parlem quan es tracta de l’ésser parlant i de l’inconscient, tal com Freud el va descobrir. Voldria indicar aquí només quatre punts, apuntalats en algunes referències, que em sembla necessari de tenir en compte des de la perspectiva de la psicoanàlisi per tal de prosseguir la nostra conversa.

1. Càlcul col·lectiu

L’experiència que estem fent encara amb la pandèmia de la Covid-19 ha posat de relleu, encara més si calia, l’absoluta necessitat d’un càlcul col·lectiu del conjunt dels éssers humans, un càlcul col·lectiu que ja l’anomenada “crisi climàtica” ens exigia per tal d’afrontar els nous reptes de la civilització. Tant en un cas com en l’altre —ja sabem que la pandèmia i la crisi climàtica no són dos fets independents—, no hi ha sortides individuals ni confinades a uns grups determinats de població per suposades fronteres: allò que passa en un lloc afecta de manera decisiva en l’altre, per vies causals tan difícils de preveure i de manejar com les d’aquell lleuger batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka que acaba produint un huracà als Estats Units. Per primera vegada en la història, el destí de l’ésser humà en el seu conjunt depèn d’aquest càlcul col·lectiu i de la seva traducció en accions concretes. Ens trobem, doncs, com aquells presoners del famós sofisma analitzat per Jacques Lacan a finals dels anys 40 en el seu text sobre el temps lògic[6]: el moviment de cadascun d’ells intervé decisivament en el moviment i la conclusió de cadascun dels altres pel que fa a la seva identitat i al seu ésser en el món. La necessitat d’un càlcul col·lectiu introdueix, d’aquesta manera, la dimensió d’un subjecte transindividual que només existeix i opera en un món de llenguatge. Aquest subjecte no és reduïble a cap organisme natural ni individual. No hi ha, de fet, un individu natural que interactuaria, de manera suposadament natural, amb un medi ambient, igualment natural, un medi que l’envoltaria i al qual caldria que s’adaptés.

D’altra banda, la idea que l’ésser humà —ja sigui considerat un per un o com a espècie— pot adaptar-se als canvis del seu “medi ambient” és una ideologia tan impròpia com nefasta, sorgida del paradigma darwinià segons el qual l’espècie evolucionaria per adaptació al seu món circumdant (Umwelt), com una espècie distinta i diferenciada d’aquest mateix “medi ambient” per no se sap quina frontera. És una ideologia delirant que Jacques Lacan va criticar en diversos moments tot anunciant que toparia amb un símptoma irreductible:

“Tot i així, la ciència física es troba, es trobarà conduïda a la consideració del símptoma en els fets, per la pol·lució d’allò que del terrestre anomenem, sense cap crítica de l’Umwelt, el medi ambient: és la idea d’Uexküll behavioritzada, és a dir cretinitzada.”[7]

Tanmateix, aquesta ideologia confia avui de manera cega en la idea d’una adaptació selectiva, ja sigui en la manera de respondre als fets epidèmics o davant de la crisi climàtica, considerada només com un nou canvi del medi ambient al qual caldria adaptar-se. No és tracta, però, només d’un “canvi climàtic”. És, de fet, una crisi del subjecte contemporani, del subjecte com a col·lectiu, en una dimensió que subverteix la idea mateixa d’individu natural tal com el consideraria una biologia ja periclitada. La crisi climàtica és, des d’aquesta perspectiva, un encontre traumàtic amb un fet real davant del qual el subjecte contemporani, pres com a  col·lectiu, ha de fer un càlcul igualment col·lectiu. I en aquest càlcul, el símptoma de la pol·lució ja indicat per Lacan deixa fora de joc qualsevol ideologia de l’adaptació al “medi ambient”. No es per aquest camí, amb les seves derivades cognitivistes, que trobarem una manera de tractar aquest real traumàtic en un càlcul col·lectiu.

2. Phusis-Logos

Assistim avui a un punt d’inflexió que ja l’antropologia de Claude Lévi-Strauss va trobar a l’interior del seu propi discurs: no hi ha diferència ni oposició entre natura i cultura. També aquí la frontera es mostra com una ficció pròpiament cultural. La idea que la cultura és el conjunt de sistemes simbòlics per modificar i dominar les forces de la natura respon igualment a una ideologia de l’adaptació tan impròpia com poc efectiva a l’hora d’explicar la nostra relació amb els fets de la natura. Dit d’una altra manera, i tal como Jacques Lacan indicava comentant una obra d’Edgar Morin: “està clar que la natura no és tan natural com tot això.”[8] La natura que coneixem ja és, tota ella i en diverses modalitats, un objecte i un fet culturals.

Cal tornar, per aquesta via, al pensament dels presocràtics que tenien una perspectiva molt més àmplia de la natura (Φυσις Phusis). Pertanyien a l’àmbit de la natura tant les coses físiques com les idees i les representacions del llenguatge (λóγος, Logos), tant la paraula poètica com la paraula de la justícia, tant el real com el possible, tant les obres humanes com les divines, tant les coses presents com les absents. La natura no tenia, en efecte, res de natural en el sentit modern de la paraula i segons l’experiència que avui en fem. Heràclit deia que “a la natura li agrada amagar-se”[9], com ho fa qualsevol altre signe o significant del llenguatge. La diferència entre la natura i el llenguatge no era per als Grecs tan clara i definida com va esdevenir després amb el naixement de la ciència moderna, a partir de la qual el real i la natura van separar-se també amb una línia divisòria no sempre clara i precisa. La natura és inseparable de les lleis del llenguatge, mentre que el real es mostra sense llei, és aquella part de la natura que no segueix una llei simbòlica establerta. D’aquesta manera, natura i llenguatge van ensems davant d’un real sense llei. Fins i tot la clàssica llei de la causalitat —de nou el batec d’ales de la papallona— se’n ressent d’aquest real sense llei que obre un forat impossible d’omplir en la natura de les coses i dels éssers parlants.

Seguint aquesta línia, la natura es un registre del llenguatge i el llenguatge un registre de la natura, de manera que els seus fenòmens es donen a llegir, a interpretar, d’una manera gens “natural”. El poeta romà Lucreci ja volia tornar amb el seu “De rerum natura”, al segle primer abans de Crist, a aquest moment fundant de la Grècia antiga on natura i llenguatge es donaven a llegir en un mateix fenomen, d’una manera que ell intuïa que ja s’anava esborrant en el món occidental. D’altra banda, si llegim el text de Jacques Lacan de 1971 titulat Lituraterra —un veritable tractat ètic sobre la natura— trobem també aquesta línia de pensament on els fenòmens naturals —els núvols, la pluja, els xaragalls i els escolaments que formen en la terra— esdevenen una escriptura que es dóna a llegir com un producte del llenguatge. I alerta, Lacan insisteix que en escriure-ho no es tracta de cap metàfora. No hi ha res de natural en aquesta natura que experimentem com una escriptura de l’ésser.

¿Serà per aquesta via que l’ésser humà, l’esser parlant (el parlêtre lacanià) podrà construir un vincle amb la natura d’una manera que no l’oblidi, que no s’hi oblidi ell mateix en la seva manera d’amagar-se, de fer-se absent d’ella mateixa fins desaparèixer del tot?

3. Sobrenatura

En aquest punt, pot ser interessant de recuperar una noció que ha estat llegida, precisament, en dos sentits ben diferents i amb destins igualment diversos, fins i tot oposats. Es tracta de la  noció de “sobrenatura” que trobem en alguns escrits del poeta cubà José Lezama Lima, i que tal vegada s’apropi avui a la noció psicoanalítica de símptoma.

Hem de suposar que Lezama Lima va manllevar la paraula sobrenaturaleza del filòsof espanyol José Ortega y Gasset, l’impulsor de la traducció al castellà de les obres de Freud. Ortega va ser el primer que va encunyar aquesta paraula, però era per dir-ne una cosa ben diferent. La sobrenatura d’Ortega acaba seguint el projecte neoliberal, que vol fer servir la tecnologia per obtenir el que ara en diuen una humanitat millorada —a l’estil de Bostrom o Kurzweil, l’enginyer de Google— sense adonar-se que deixa l’ésser humà serf de la tècnica, i tot plegat en mans de la pulsió de mort. La tècnica, però, era en el seu origen una eina i no un nou déu al qual adorar. La sobrenatura entesa com una tecnologia que modifica l’ésser parlant va avui en solitari, d’una manera independent de les lleis de la ciència. No pensa i no sap on va, però ens hi arrossega a tots sense saber-ho. Per contra, la sobrenatura de Lezama és pensament i és acció alhora, és pèrdua i és creació alhora. Sap que la veritable natura, seguint Blaise Pascal, està irremissiblement perduda, i que «tota grandesa ve d’una pèrdua», com diu també l’artista Perejaume. I sap també que el llenguatge és la veritable natura de l’ésser humà, que només pel llenguatge podrà fer de la pèrdua un guany, sense voler tapar els forats de la natura amb la màquina de fer cíborgs, per fascinants que semblin i per molt que sembli que parlin, que no ho fan ni ho faran mai. Atès que la veritable natura està irremissiblement perduda, aleshores tot esdevé al seu lloc sobrenatura. D’aquesta manera, apareix en primer pla la necessitat d’un equilibri constant entre elements que semblarien heterogenis des de la perspectiva tecnocientífica, elements tan diferents aparentment com l’objecte tècnic i l’objecte natural. En la sobrenatura, per contra, és tan important el lloc del cim d’una muntanya com la cantonada al carrer de qualsevol ciutat. Tots dos són llocs de llenguatge que habiten en l’ésser parlant, més que no pas habitar-los ell. El veritable problema és, llavors, l’equilibri entre l’un i l’altre, no una jerarquia de l’un sobre l’altre, sigui quin sigui l’un i l’altre. En aquest punt, el batec de les ales de la papallona d’Sri Lanka és tan important com una cantonada de la ciutat de Nova York. Millor, doncs, la sobrenatura de Lezama que la “humanitat millorada” derivada de la sobrenatura d’Ortega. Ens hi juguem la vida.

4. Una política del símptoma

Només una política que tingui en compte aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a la vida de l’ésser parlant podrà, tal vegada, respondre d’una altra manera, d’una manera que sigui viable, al punt de no retorn, punt real, al qual ens confronta la crisi climàtica actual. Es tracta d’incloure de manera decidida aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi —de la castració, en termes de Lacan als anys 60’—necessària perquè subsisteixi el desig. Es tractaria d’una política que tingui en compte la dimensió irreductible del símptoma, no com un trastorn, no com un error que cal esborrar de la realitat o que cal adaptar a aquesta realitat o “medi ambient”, sinó com una resposta del subjecte que ens permet llegir aquest ordre de la sobrenatura en el qual trobar un equilibri sostenible.

Les apostes actuals per a una política econòmica del “decreixement” intenten atrapar a la seva manera aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi inherent a l’economia libidinal del desig. Tanmateix, no arriben a sostreure’s del tot a la idea de progrés que anima el pensament occidental i que s’ha mostrat tan paradoxal com, ja avui, impossible de sostenir. Només la dimensió del símptoma, tal com l’ha abordada la psicoanàlisi, pot orientar una política i una economia que no alimenti i no s’alimenti d’allò mateix que vol conjurar: el desbridament del gaudi en una civilització que es transforma de mica en mica, tal com Lacan indicava al seu text Lituraterra, en una gran claveguera. El símptoma no és una inadaptació de l’individu a la realitat o al “medi ambient”, no és un trastorn que calgui corregir o esborrar del mapa de la natura. És la manera en què l’ésser parlant existeix en la sobrenatura. Per això la psicoanàlisi de Jacques Lacan promovia una política del símptoma, perquè fos a la capçalera dels moviments polítics i socials contemporanis.

I és que, a manca d’aquesta dimensió de la pèrdua de gaudi, una pèrdua relativa al plus de gaudir del símptoma, podem arribar a una pèrdua absoluta de l’ésser parlant.


[1] Dessal, G.: El nostre punt cec.

[2] Ibid.

[3] Panés, J. Mª: Homo nesciens. Sobre el fracàs de la COP26.  

[4] Dessal, G.: Sobre algunes dificultats afegides per lluitar contra el canvi climàtic. En aquest mateix web de Ciutat de les Lletres.

[5] Svolos, T.: Psicoanàlisi, ciència ficció i canvi climàtic.

[6] Lacan, J. “Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée”. Écrits, Editions du Seuil, Paris 1966.

[7] Lacan, J.: Lituraterra, Días Contados, Barcelona 2021, p. 43. La biologia de Jakob Johann von Uexküll (1864-1944), un dels pioners de l’etologia i de l’ecologia, va merèixer l’interès de Lacan per la manera com trencava, de fet, el paradigma de l’evolució darwiniana.

[8] Lacan, J.: Seminari XXIV, “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, inèdit. L’obra d’Edgar Morin és Le paradigme perdu : La nature humaine, Ed. Du Seuil, Paris 1973.

[9] El fragment 123 original d’Heràclit fa : « Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ ».

08 de maig 2022

Francesc Tosquelles, o com pensar amb els peus


L’exposició dedicada al psiquiatre i psicoanalista reusenc Francesc Tosquelles al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona ve acompanyada d’una sèrie d’actes i taules rodones que no haurien de passar desapercebudes per tots aquells que treballen en el camp de l’anomenada Salut Mental, però molt especialment pels psicoanalistes d’orientació lacaniana.

Ens hauria de sorprendre i d’interessar especialment, per exemple, que Tosquelles tingués notícia de la presentació de la tesi de Jacques Lacan, «De la psychose paranoïaque et ses rapports avec la personalité», just quan va ser presentada l’any 1932 i que la fes difondre a l’Institut Pere Mata de Reus per tal d’orientar el treball de metges, psiquiatres i infermeres d’aquell moment, en temps de la República. Després, en el moment en què va haver d’exiliar-se a França i va començar la seva tasca a l’hospital de Saint-Alban, la referència a la tesi de Lacan va ser constant en l’orientació d’una experiència que va modificar profundament el tractament hospitalari i comunitari de la bogeria. Tal com recordava el nostre col·lega Jean-Robert Rabanel en un article publicat a Ciutat de les Lletres: « Tosquelles, amb Emili Mira, Salvador Vilaseca i altres, van fer a l’Institut Pere Mata una lectura crítica de la tesi de Lacan. En el moment de la publicació de la tesi de Lacan, el Partit Comunista Espanyol va confiar a Tosquelles la tasca d’organitzar la psiquiatria a Espanya. Durant dos anys, a Almodóvar del Campo, va dirigir una comunitat terapèutica per a esquizofrènics i muts de guerra. Cito: “La tesi de Lacan, aleshores molt poc coneguda a França, tenia una funció transformadora; és una de les poques coses que la meva dona va poder salvar quan va marxar d’Espanya. Després, a Saint-Alban, la vam editar clandestinament.”»[1]

Lacan mateix va reconèixer i va retre homenatge a aquest treball de Tosquelles en una referència implícita que trobem en la seva intervenció a unes Jornades de l’Ecole freudienne de Paris de l’any 1973, a La Grande Motte, parlant de la recepció de la seva tesi: «Finalment, però, el fet que després de deu anys algú vingui a dir-me que la meva tesi va servir com a principi organitzatiu per a un asil psiquiàtric, per anomenar les coses com cal, que em vingui algú particularment interessant a dir-m’ho, és a dir, un dels republicans que per haver estat expulsats de les seves terres han reeixit en general prou bé… Vull dir que l’exili no és realment una mala posició per reeixir.»[2]

Després, l’any 1958, al IV Congrés Internacional de Psicoteràpia organitzat a Barcelona, Jacques lacan —que hi ha dictar la seva conferencia «La psychanalyse vraie et la fausse»— es va trobar amb Francesc Tosquelles que hi va projectar el seu «Film Tosquelles», un document impressionant sobre la transformació i la nova organització de l’hospital de Saint-Alban. Les dues intervencions van passar desapercebudes en els mitjans de comunicació que es van ressò d’altres ponències.

Aquests dies, i fins el 28 d’agost de 2022, pot visitar-se l’exposició «Tosquelles. Com una màquina en un camp de blat» al CCCB, comissariada per Joana Masó i Carles Guerra, amb un munt de documents, imatges i informacions que situen el treball de Tosquelles com un llegat que havia quedat gairebé fora de la història del nostre país fins ara.

Una de les taules rodones organitzades al voltant de l’exposició —amb els artistes Angela Melitopoulos i Perejaume, acompanyats de l’editora Sandra Alvarez de Toledo— s’ha desenvolupat amb el títol «Tosquelles: pensar amb els peus».

* * *

«Pensar amb els peus» és tota una manera de viure i de situar-se en la diversitat de formes de gaudir en el nostre món. Carles Guerra em comentava que havia pescat aquesta expressió seguint el treball de Tosquelles, sense saber si ell mateix l’havia fet servir literalment. Crec que, sense proposar-s’ho, va trobar un fil que segur que Tosquelles havia seguit en l’ensenyament de Jacques Lacan, que parla diverses vegades de la importància de pensar amb els peus. De fet, els lectors de Lacan coneixem prou bé aquell diàleg inversemblant entre Jacques Lacan i Noam Chomsky, als Estats Units a principis dels anys 70’, on el primer responia a la hipòtesi reduccionista del segon que volia situar els fonaments genètics i neurològics del llenguatge en el cervell. Lacan hi argumentava: «Pensem que pensem amb els nostres cervells, però personalment jo penso amb els meus peus. Aquesta és l’única manera amb què puc entrar en contacte amb una cosa sòlida. De vegades penso amb el meu cap, com quan topo amb alguna cosa. Però he vist prou encefalogrames per saber que no hi ha indicis de pensament al cervell».

És notable que el nostre amic Perejaume, que ha fet del caminar i l’escriure dues tasques veïnes, si no coincidents, parlés en aquesta taula rodona de la importància de l’arbre en la nostra realitat. L’arbre s’assenta i arrela en un lloc i s’hi passa la vida sense poder donar una passa cap a cap altre lloc, per proper que li sigui. L’arbre planta els seus peus en un sol lloc i les seves rels són una roda (cf. Ramon Llull) per on passa tot allò que en farà la seva vida d’arbre. Plantar-se amb els seus peus a terra, això fa l’arbre. Seguint aquesta idea, l’obra de Perejaume que trobem en l’exposició dedicada a Tosquelles al CCCB és un conjunt d’escorces de surers (l’anomenada alzina surera, tan habitual als nostres boscos) disposades a terra i que conviden al visitant a passejar-hi, a passar-hi per sobre descalç sentint el seu relleu a la planta dels peus. De la mateixa manera que Tosquelles deia que una de les primeres coses que fa una mare és pessigollejar les plantes dels peus del seu nadó, l’escorça surera fa ressonar l’escriptura de l’arbre a tot el cos del visitant.

Observació clínica: ¿No hem vist, els qui hem tractat subjectes amb autisme, tantes vegades, l’infant caminant de puntetes com si no pogués plantar-se amb els seus pensaments de llenguatge en terra?

Diré encara el que vaig escoltar d’un lapsus linguae revelador de l’editora Sandra Alvarez de Toledo, que ha publicat l’obra de Joana Masó Tosquelles. Soigner les institutions[3]. A l’hora de situar Tosquelles com una evadit de la Guerra Civil espanyola, va deixar anar l’expressió «evadit de la història». Tosquelles, en efecte, un evadit de la història del nostre país i de la pròpia història de la psicoanàlisi que retorna ara amb el treball de Joana Masó i Mireia Sellarés, de Carles Guerra i l’exposició que podeu anar a visitar —no us la perdeu— al CCB.


[1] Jean-Robert RabanelFrançois Tosquelles i la psicoteràpia institucional.

[2] A Lettres de l’EFP, nº 15, p. 240.

[3] Traducció al francès del volum Tosquelles. Curar les institucions, de Joana Masó, amb la incorporació de nous documents relacionats amb Fernand Deligny i la psicoteràpia institucional francesa. Edició en coedició amb L’Arachnéen, (2021) distribuïda per Les Belles Lettres Difusion Distribution.