Entre el amor y la locura

Entre el amor y la locura - El traumatismo de lalengua

Rosa Apartín y Verónica Carbone (complidaroas). Prólogo de Fabián Fajnwaks

Grama ediciones, 2023

(Texto de la presentación del libro, 5 de abril de 2024)

 

Son 26 textos, 25 intervenciones más un prólogo, de colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis alrededor de cuatro términos y de sus posibles articulaciones: el amor, la locura, el trauma y lalengua.

El título de un libro es el álgebra de su contenido, en este caso de textos heterogéneos, pero que desarrollan las distintas combinatorios entre los términos de la ecuación. Pueden parecer cuatro términos heterogéneos —de hecho, lo son—, pero muestran su estrecha relación, y también muestran la buena elección de las compiladoras (Rosa Apartín y Verónica Carbone), cuando los emparejamos de diversas maneras siguiendo la experiencia analítica. 

Veamos las combinatorias posibles.

— El amor puede ser una locura que no se escoge. En realidad, “entre el amor y la locura” no hay elección posible: si uno escoge amar entra necesariamente en el campo de la locura. La locura, de hecho, uno no la escoge, es ella quien le escoge a uno. También se pregunta uno de los textos si el trauma es una elección. Y responde que no. Y también podemos decir algo parecido del amor: uno no escoge amar o no, es el amor quien lo escoge a uno. La expresión freudiana “elección de objeto”, si esa elección es inconsciente, puede leerse con el genitivo objetico: es el objeto quien lo elige a uno.

— El amor también puede ser, (es con frecuencia, si seguimos los testimonios del libro) una experiencia traumática:  son los amores devastadores, al estilo del que encontramos en obras como la de Marguerite Duras: "El amor es una fuerza indomable que nos consume y nos libera al mismo tiempo", “el amor es imposible”. No se trata la impotencia de amar, que es otra cosa, sino de la esa relación tan extraña entre  el amor y lo real.

— A la vez, el amor puede mostrarse muy productivo cuando se convierte precisamente en un amor a lalengua. “El amor de lalengua” fue un librito muy interesante publicado en los años setenta de Jean-Claude Milner (lingüista alumno de Lacan) en el que vincula precisamente el amor con el goce a través de la experiencia de la lengua y de la letra. 

Por otra parte, si vemos los otros lazos posibles entre los términos:

— Por otra parte, sabemos que la locura no es siempre amable, puede a veces desencadenar el odio —también el odio a la locura misma—, puede transformar el amor en odio (como en la paranoia), y mantiene también relaciones muy estrechas con lo más real de lalengua, ese depósito de equívocos, de neologismos y de barbarismos que la literatura explota con efectos de creación.

La relación con lalengua puede ser entonces también traumática cuando queda fuera de sentido, como sucede en el caso del autismo.

Así, el lector de este libro podrá recorrer las distintas combinatorias entre estos cuatro términos (amor, locura, trauma y lalengua), en una serie de textos que, por supuesto, no voy a intentar resumir ni tan solo cartografiar (el autor del prólogo, Fabian Fajnwaks, lo hace muy bien en su texto inicial, “Del amor loco a la clave del amor”).

Sí voy a señalar algunas cuestiones que me han surgido a lo largo de la lectura del libro, una vez puestos en serie los 26 textos como un trabajo común de elaboración epistémica en nuestras Escuelas de la  AMP. De hecho, el libro es un resultado de un trabajo de cartel en el que han participado las compiladoras y que declaran en su presentación la importancia de este dispositivo, el cartel, en la investigación de nuestras Escuelas. 

Tomaré, pues, cuatro hilos rojos que podemos seguir en la serie de textos que componen el libro:

 

—1. Un fenómeno de civilización: el amor parece cada vez más ausente de los discursos contemporáneos, ya sean discursos identitarios o reivindicativos, ya sea el discurso de la ciencia o el discurso de la política (a excepción, tal vez, de algunos discursos de orden religioso). Tal vez la experiencia del psicoanálisis sea uno de los pocos refugios donde se escuche hoy un discurso sobre o del amor. 

Es notable, por ejemplo, la ausencia casi general de una referencia al amor en los discursos llamados de “identidad de género” o en los movimientos “trans”, donde muchas veces el amor es entendido directamente como un instrumento de opresión, o como (cito a uno de sus representantes) “una tecnología de gobierno de los cuerpos”. 

Lo constatamos también en el recurso actual del sujeto “trans” al psicoanalista, por ejemplo, en un caso expuesto en uno de los textos, el “caso Juan”, un joven que quiere cambiar de sexo. Cuando al inicio de las consultas percibe que la analista no intenta convencerlo de que cambie de opinión, aparece un discurso sobre el goce de su cuerpo en la transformación, fuera de todo vínculo con el amor del Otro (p. 187): “su interés está puesto en las diversas transformaciones y no en el otro sexo como partenaire”.  Ese parece el rasgo común que escuchamos en muchos sujetos como un rasgo de civilización actual: el deseo y el goce se dirigen al propio cuerpo que viene al lugar del Otro, no se dirigen al Otro sexo como tal. Para dirigirse al Otro sexo como tal hace falta que se ponga en juego algo del amor, dimensión que brilla por su ausencia en los discursos contemporáneos.

Y esta es una verdadera cuestión para el psicoanálisis si tenemos en cuenta, como decía Lacan en su Seminario sobre “La transferencia”, que “al comienzo de la experiencia analítica fue el amor”. 

 

— 2. El amor al final del análisis: ¿hay un amor más allá del narcisismo? Para Freud, el amor es siempre narcisista: amar es ser amado (Lacan lo recuerda en su Seminario “Encore” añadiendo que “el amor siempre es recíproco”). A la vez, la experiencia analítica apunta a “un amor más digno”, que permita al goce (al goce del Uno solo) condescender al deseo (al deseo del Otro), también apunta a “un amor sin límites, fuera de los límites de la ley” (al final del Seminario XI). Pero Lacan, de manera desconcertante, también indica (al final del Seminario “Encore”) que “el verdadero amor desemboca en el odio”, el odio que se dirige de manera mucho más certera que el amor mismo al ser del otro (ya sea el otro como semejante o el otro como extranjero). Entonces, para el discurso analítico no hay posibilidad de hacer ninguna pastoral del amor (como sí puede hacerlo el discurso de la religión). 

Parecería que solo podemos hacer del amor una pura contingencia, un encuentro cada vez nuevo en la repetición, un encuentro no programable pero tampoco garantizable en una totalidad. “Te amaré toda la vida”, le dice uno al otro intentando ofrecer una garantía al amor. Y el otro le responde: “me contentaré con que me ames cada día”, cada día, uno por uno, en una serie contingente, sin ley ni garantía posible. ¿Cómo hablar de ese amor que siempre debe ser nuevo?

Varios textos se refieren a la emergencia de “un nuevo amor” (expresión que Lacan retoma de Rimbaud) en la experiencia analítica: un amor que sea el soporte “entre dos saberes inconscientes”. ¿Es un amor al final del análisis? ¿Es un amor que debe estar a lo largo de su recorrido en la transferencia?

De hecho, podemos decir que el amor está en el principio del psicoanálisis como amor de transferencia: al principio del psicoanálisis está la transferencia. El destino del amor de transferencia sería entonces un amor al inconsciente (como la alteridad más íntima en uno mismo) y la posibilidad de que dos saberes inconscientes se encuentren, siempre de manera contingente, azarosa. 

Hay, sin embargo, una paradoja: no solo ese encuentro ocurre de manera contingente, no programable, sino que sucede necesariamente “entre dos saberes inconscientes”, es decir, dos saberes no sabidos por cada sujeto en cuestión, es decir, que no pueden saberlo ellos mismos.

Dicho de otra manera: el “amor al saber” no puede saberse a sí mismo. Y eso es algo que hace difícil transmitir en el mundo contemporáneo le dimensión del amor que sostiene la experiencia analítica. Solo queda la posibilidad de producir encuentros contingentes para que advenga algo de ese amor (también el amor al inconsciente y al psicoanálisis mismo). 

Y todo esto, es cierto, tiene siempre algo cercano a una locura, y a veces solo se produce a partir de un encuentro traumático, como del que dan testimonio algunos textos del libro.

 

— 3. La relación entre el amor y el goce: es una relación antinómica entre los dos términos, de contradicción, incluso de incompatibilidad entre amor y goce. Como dice unos de los textos (p. 126): “todo iría bien si la gente no gozara”, y especialmente todo iría bien en el amor. Hay cierta imposibilidad en amar aquello de lo que uno goza, como también de gozar de aquel o de aquella que uno ama.

No hay, de entrada, una relación entre amor y goce —varios textos se entran en esta cuestión— porque en el campo del goce no hay relación entre el goce del Uno y el Goce del Otro. Y el amor solo puede venir en lugar de esa no-relación. Pero, de nuevo, cada sujeto solo puede llegar a situarse allí sin saberlo, sin saberlo ni el Uno ni el Otro.

Volvemos, entonces, al problema inicial para el psicoanálisis: la relación del amor con el saber, y especialmente con el saber del inconsciente. 

¿Todo iría bien si la gente amara a su inconsciente? Dejo ahí la pregunta, aunque imagino ya una respuesta.

Hay, sin embargo, otra experiencia distinta a la del psicoanálisis que aborda la misma cuestión, una experiencia a la que el libro dedica su última parte: “El arte, un modo de hacer cuerpo y amor” (título sugerente).

 

— 4. El amor y la creación: 

Encontramos a Fellini y el amor en La Dolce Vita; Bernard Shaw y su Pigmalion; Yayoi Kusama (artista japonesa) y sus redes infinitas de puntos inscritos en el cuerpo para tratar los fenómenos elementales; también encontramos a la artista Marina Abramovic con su propio cuerpo como lugar de creación para explorar sus límites. Cada uno nos indica una solución distinta en la experiencia del arte para anudar el goce del cuerpo con el deseo del Otro y con el amor. 

Cada solución pasa por una locura distinta, y cada una pone en cuestión dos tópicos conocidos sobre el amor que este libro contradice: 

— Uno se resume en la conocida frase cuando quiere decirse que algo se hace de forma gratuita, “por amor al arte”, por el placer de hacerlo, sin miedos ni angustias. No, lo que encontramos en este libro es más bien el testimonio de que la creación en el arte (lo que a veces llamamos sinthome) pasa siempre por la angustia y por la experiencia traumática. 

— El Otro tópico (con el que terminaré) se funda en la idea de que habría una pedagogía, una propedéutica del amor, tal como se titulaba aquel libro de Erich Fromm, un “arte de amar”. Ese ha sido uno de los tópicos mayores en Occidente (y también en la cultura oriental), la de un ars amatoria que podría aprenderse y transmitirse. 

La experiencia analítica nos muestra, por el contrario, que no hay tampoco una didáctica, un programa propedéutico del amor. Solo un largo aprendizaje a través de ese amor que descubrimos como el amor de transferencia, incluso (para tomar la frase final del Prólogo) como un amor por “aquella parte maldita que cada uno lleva en sí."

 

El inconsciente enamorado

Presentación del libro de Silvia Tendlarz, "El inconsciente enamorado" (Ed. Grama, 2022), con Graciela Brodsky y la autora el dia 10 de septiembre de 2022.

Quiero saludar muy especialmente la publicación de este libro de Silvia Tendlarz por varias razones. Voy a decir al menos dos.

La primera: cada vez que alguien con quien uno mantiene una larga amistad publica un nuevo libro es una alegría. Y Silvia lleva ya unos cuantos libros publicados, así que son ya unas cuantas alegrías desde que nos conocemos. Y como resulta que nos conocemos desde hace cierto tiempo, desde principios de los años ochenta para ser más precisos, pues Silvia ha tenido realmente bastante tiempo para escribir mucho y sobre temas muy diversos en el campo del psicoanálisis, temas clínicos y epistémicos: sobre el autismo, sobre las psicosis en la infancia, sobre la feminidad, sobre criminología, sobre la perversión, sobre las nuevas formas de procreación asistida, sobre el sida, sobre la escritura y la literatura, también con su minucioso trabajo de lectura del texto de Lacan (por ejemplo, a propósito de la tesis de Lacan sobre el caso Aimée). En fin, ya ven que la lista es larga, que el trabajo de Silvia a lo largo de todos estos años ha sido muy intenso. Y lo ha sido, entre otras cosas, gracias a su irreductible amor al saber, del que yo puedo dar fe y testimonio. 

Así que faltaba un libro, al menos uno, sobre el amor y el saber. Y aquí lo tenemos, con el precioso título de “El inconsciente enamorado”, con la cuidada edición de la editorial Grama, empezando por la portada con la bella pintura de Pierre Auguste Cot titulada “L’Orage”, la tormenta. Lo que ya nos indica que la relación con el amor y con el saber no va a tener nada de armónico y pacífico, y que puede ser más bien tormentosa, aunque no necesariamente atormentada. Puede ser una relación tormentosa y alegre a la vez, marcada por el gay saber que esperamos del psicoanálisis y que encontramos leyendo este libro de Silvia.

Por mi parte, la alegría añadida es que Silvia haya pensado en mí para prologar su libro y, también, para presentarlo hoy aquí con mi querida colega Graciela Brodsky. Es un verdadero honor. Espero estar a la altura, teniendo en cuenta que para el psicoanálisis no es seguro que se pueda hablar del amor desde una posición que no sea femenina, al menos un poco femenina. Y este es ya, de hecho, un tema para la conversación, un punto que de alguna manera Silvia Tendlarz toma en su libro. Veremos.

Segunda razón para saludar la publicación de este libro: el amor es un tema de radical actualidad, pero no por lo que se podría suponer de entrada. De hecho, no es hoy un tema tan frecuente —en la literatura y en el ensayo— como lo era en el siglo pasado, por ejemplo, en la época de Roland Barthes y de su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”. Digamos que el amor es de actualidad más bien por su ausencia, es de actualidad porque brilla por su ausencia en el discurso sobre el sujeto contemporáneo. Es hoy incluso un tema rechazado por los adolescentes que escuchamos con tanta frecuencia en una posición de rechazo contra el amor romántico, o incluso contra el amor a secas entendido como una posible novedad en los vínculos con el Otro. El amor es también rechazado por el discurso trans que, de manera explícita, lo considera como un instrumento de dominación al servicio del capitalismo y del patriarcado. 

De hecho, la palabra “amor” contiene en castellano el significante “amo”. Decir “yo amo” puede resultar siempre un tanto equívoco, incluso un poco infatuado, puede evocar incluso un abuso de poder. La pregunta es —y la lanzo ya para esta conversación— de qué amo se trata en el amor para el psicoanálisis.

En todo caso, podemos decir que hay en el sujeto contemporáneo cierto rechazo de la dimensión del amor en nombre de la liberación, de la emancipación, de la no alienación al otro, de la autodefinición de la identidad —de la identidad de género, por ejemplo—, de las distintas formas de autoidentificación. Y, en todo caso, vemos aparecer la cuestión del amor a sí mismo como la figura de un nuevo amo al que el sujeto no parece querer renunciar tan fácilmente. Lo verán en varias partes de este libro. 

Entonces, la actualidad del amor pasa también, y muy especialmente, por un rechazo del discurso amoroso. ¿Son malos tiempos para hablar de amor, y para la propia experiencia del amor?

Se entiende así que Silvia inicie su libro de la manera siguiente (p. 12):

«¿Cómo pensar el amor en los tiempos que corren? Pregunta que hace resonar el título del libro El amor en los tiempos del cólera de Gabriel García Márquez. ¿Hay un tiempo para el amor? El amor supone siempre la contingencia de un encuentro, y en esa perspectiva es atemporal. Pero para ello hay que lanzarse en la apuesta de sumergirse en los laberintos del amor, del deseo y del goce».

El libro de Silvia puede ser también un libro sobre «El amor en los tiempos del covid», en los tiempos en los que cada uno está en su burbuja, en los que “cada uno está en su mundo” (tema, por cierto, de las próximas Jornadas de la ELP que tendrán lugar este noviembre en Barcelona): “todo el mundo está en su mundo” es una frase que va en el mismo sentido de borrar la dimensión del amor, cada uno amo en su propio barco.

La experiencia y el discurso del psicoanálisis plantea —en cada caso, cada vez de nuevo— una excepción a esta frase universal del amo actual con su “todo el mundo está en su mundo”. Lo que llamamos transferencia, el amor al saber del inconsciente que es el motor de la experiencia de un análisis, es de alguna manera aceptar, consentir a salir del propio mundo para encontrarse en el mundo del Otro, para sentirse un poco extraño en casa del Otro, un poco extranjero en el mundo del Otro.

Para hacer este recorrido en el mundo del Otro, tal como indica Silvia, hay que tratar el tema del amor en relación con otros dos términos: el deseo y el goce. Es un anudamiento, un nudo de tres: el amor, el deseo y el goce. Es el ternario, la trinidad incluso, al que nos introduce el libro de Silvia y que va a recorrer buena parte de sus referencias —que son muchas— a la literatura, a la novela y la poesía, a la filosofía, al arte y, por supuesto, al psicoanálisis mismo. Se trata de estudiar las distintas articulaciones entre el amor, el deseo y el goce, sus conjunciones y disyunciones tal como hoy se nos presentan en la clínica y en el discurso del sujeto contemporáneo.

Siguiendo este ternario en la lectura del libro vemos de inmediato el meollo del libro de Silvia: no hay modo para el psicoanálisis de sostener una pastoral del amor, ya sea como un ideal de completitud al final de un análisis o como una relación más o menos armónica con el otro. 

La novedad que el discurso del psicoanálisis nos trae sobre el amor es que el amor es una creencia construida sobre un objeto que no es tan simple de localizar en el campo del Otro. Silvia escribe entonces:

(p. 94) «En el interior del amor está el objeto que revela la verdadera naturaleza del partenaire. En el amor, uno cree que se dirige al Otro, pero en el Otro encuentra el objeto, objeto causa de deseo.» 

Visto desde esta perspectiva, el amor es siempre una sorpresa (buena o mala, ya lo veremos): uno va a buscar al Otro para sentirse amado (según la máxima «amar es ser amado») y se encuentra con una falta, una falta que causa el deseo. Viene entonces la pregunta: ¿Puede amarse esta falta que es la causa del deseo? ¿Es amable la causa del deseo, la causa del amor mismo? Hay quien lo ha sostenido —pienso, por ejemplo, en Marguerite Duras—: es el amor a lo que siempre falta, un amor siempre un tanto desesperado, siguiendo esta primera disyunción entre amor y deseo. 

Encontraremos después la disyunción entre el amor y el goce.

Pero para hacer frente a las imposibilidades que plantean estas disyunciones, el libro de Silvia toma un hilo —como un hilo de Ariadna— que va a dar título a sus páginas: el inconsciente enamorado.

Es el nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis. Nadie lo había dicho así, que yo sepa, hasta ahora: hay un «inconsciente enamorado». La expresión se encuentra en un párrafo que merece ser leído atentamente como el hilo rojo que atraviesa sus páginas (p. 130): «En el amor se produce este encuentro entre dos saberes, porque el inconsciente enamorado ama el saber inconsciente del otro. Sitúa entonces al amor como un amor al saber, y a la transferencia como un axioma…»

Es un encuentro tan extraño como aquel encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas en una mesa de disección, según la imagen cara a los surrealistas. Puede parecer un encuentro más extraño todavía si tenemos en cuenta que la primera manera en la que Lacan abordó el fenómeno del amor en su seminario sobre «La transferencia» (1960-1961) fue tomando la figura del amante del diálogo platónico de «El Banquete». Allí, el amante (erastés) es previo lógicamente a la figura del amado (eromenos). No hay resorte del amor sin la figura primera del amante, del deseante, que pone en juego una falta igualmente primera. El amante ama porque le falta algo. Entonces, ¿el inconsciente sería más bien «enamorante», antes que «enamorado»? Y, sin embargo… sólo con un inconsciente enamorante no habría encuentro posible en el amor. 

Hace falta que algo responda del Otro lado para que este encuentro, cada vez inédito, se produzca. Sin eso que «hace falta» —en todos los sentidos de la expresión—no hay amor, ni inconsciente, ni tampoco experiencia analítica. 

Por otra parte —y para retomar la otra gran disyunción en el ternario amor, deseo, goce—, el inconsciente enamorado es la única posibilidad de hacer recíproco aquello que por su propia condición es la no reciprocidad del goce, la no reciprocidad del goce del Uno, tal como Lacan lo situó en su última enseñanza, la del «il y a de l’Un» (hay lo Uno), que se demuestra cada vez como el goce del Uno sin el Otro, como un goce autista. ¿Cómo pasar entonces del goce del Uno sin Otro al amor que supone necesariamente al Otro? El amor fusional, siempre narcisista, quiere hacer un Uno con el Otro, pero por esa vía solo se encuentra con Uno mismo. Por el contrario, la experiencia mística del amor, estudiada por Lacan en varios momentos de su enseñanza, da siempre testimonio de una alteridad del goce irreductible, y es por esta vía que encuentra un amor que permite al goce pasar del Uno al Otro, o del Otro al Uno. Pero es al precio de dejar a ese goce en silencio. Solo sería posible entonces hacer este pasaje en una dimensión del amor que no sueñe con hacer Uno con el Otro, o de hacer del Otro un Uno solo. Y es por ello que Lacan afirmará que el amor es siempre recíproco, entre el Uno y el Otro, a pesar de aquella famosa figura, entre la comedia y la tragedia, de los amores no correspondidos.

Que el amor sea siempre recíproco plantea la pregunta, que encontramos formulada de varias maneras en estas páginas, de si hay un amor que no sea narcisista, de si hay un amor que no pida siempre, en su horizonte, reconocerse y verificarse como un amor que pide ser amado por el Otro de manera recíproca.

El inconsciente es, precisamente, una objeción de principio a toda idea de reciprocidad. El inconsciente no es recíproco. O dicho con el aforismo lacaniano: no hay Otro del Otro. ¿El amor al inconsciente sería entonces un nuevo amor, más allá de toda reciprocidad? La pregunta merece ser planteada en su dimensión clínica y, a la vez, en su dimensión política para el propio psicoanálisis. Ya que, digámoslo así, el futuro del psicoanálisis depende del amor al inconsciente, de la creencia en el inconsciente, en aquello que es lo más ajeno e ignorado, más Otro, para cada uno.

Háblame de amor

Fragmento del Prólogo al libro de Silvia Tendlarz, «El inconsciente enamorado».

Grama ediciones, 2022.

Parlez-moi d’amour, decía una famosa canción interpretada por Lucienne Boyer allá por los años 20 del siglo pasado. Háblame de amor, como quien dice: háblame de veras, sin engaños, aunque no sea para decirme toda la verdad, aunque sea para no decirme toda la verdad, aunque parezca un cuento más. «Dime que me quieres, aunque no sea verdad», añadió después la otra canción. Más todavía: «Dime que me quieres, aunque sea verdad», como termina diciendo la que, de buen seguro, no será la última. 

Hay, sin duda alguna, una complacencia, una satisfacción en hablar de amor. Tal como decía Jacques Lacan y Silvia Tendlarz nos recuerda en este libro, hablar de amor es en sí mismo un goce, una satisfacción de la pulsión que no tiene un objeto predeterminado pero que lo encuentra en la propia palabra de amor como un don insospechado, como una palabra que se convierte, ella misma, en un acto de amor. Hablar de amor es ya una prueba de que se ama de algún modo, haciendo más cierto todavía aquel aforismo de La Rochefoucauld según el cual hay personas que nunca se habrían enamorado si no hubieran oído hablar de amor alguna vez.

Háblame, pues, de amor. Es menos frecuente escuchar o leer la frase: «escríbeme de amor». La gramática española lo permite, pero no parece una expresión tan verdadera, tan genuina como «háblame de amor», resulta un tanto forzada. José Cadalso la utilizó en el siglo XVIII en sus Cartas marruecas, pero fue para evitar poner cualquier empeño en ello: «Dios me libre de escribir de amor». Hay algo que se escabulle en el hecho de escribir de amor, algo que se desliza inevitablemente hacia escribir sobre el amor, en un desplazamiento que no ocurre en el acto de hablar de amor. Y, sin embargo, no hay un género más universal que las cartas de amor, que no tienen por qué ser cartas sobre el amor, incluso conviene que no lo sean en absoluto si quieren ser verdaderas cartas de amor. 

Es sabido que para Lacan no había nada más serio que las cartas de amor, aunque era porque en la lengua francesa una lettre d’amour es también una letra de amor, y también l’être d’amour, el ser de amor. La letra —y el lector encontrará en este libro múltiples referencias al campo de las letras, en todos sus sentidos— tiene una relación con lo real que el significante de la palabra dicha no tiene de entrada. Escribir de amor no parece lo mismo, entonces, que hablar de amor.

Este libro habla del amor, incluso cuando escribe sobre el amor. Y habla, en primer lugar, del amor más verdadero, tal vez el único verdadero, ese amor que fue el primer descubrimiento —invento más bien— del psicoanálisis: el amor al inconsciente que Freud llamó transferencia. La transferencia no es el amor, o el odio, que puede inspirar a veces la figura del psicoanalista. Esa es una tonta idea en la que creyeron algunos analistas —hombres, primeramente—, infatuados en su experiencia al confundirse con el lugar que ocupaban en ella como «sujeto supuesto saber», expresión con la que Lacan indicó la estructura de ese extraño fenómeno. El verdadero amor —aunque si uno sigue leyendo a Lacan termina por entender esta expresión como un oxímoron, como una contradictio in adjecto, como una contradicción insoluble—, el verdadero amor que miente como cualquier vía regia a la verdad, no es un amor a la figura del analista, sino que es un amor dirigido al inconsciente. La causa del amor es —o está en— el inconsciente, un saber que se hace escuchar en cada una de sus formaciones, ya sea el lapsus, el sueño o el síntoma. Y es la diosa transferencia la que supone un sujeto al saber del inconsciente. Esta es tal vez la mejor manera, la manera más amorosa, de leer la conocida expresión de Lacan «sujeto supuesto saber» para designar la transferencia, motor y obstáculo a la vez de la experiencia analítica. La transferencia es suponer un sujeto al saber del inconsciente, y no tanto suponer un saber a otro sujeto —ya sea o no un analista—, otro sujeto que no dejará de ser, también, una suposición, una creencia al fin y al cabo, y tan religiosa como cualquier otra. El amor es suponer un saber al otro sobre lo que yo soy, pero esta suposición no puede producirse si antes no se supone también un sujeto a ese saber.

Este libro, para quien sepa leerlo como conviene, habla, pues, de aquel nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis para decir algo más sobre él. Y dice algo que nadie había dicho, que yo sepa, hasta ahora: que hay un «inconsciente enamorado» [...]

Poesía, amor y síntoma

 

Respuestas a la revista «Desencuentros»

 

1. ¿De qué le sirve la poesía al psicoanálisis?

 

La referencia del psicoanálisis a todas las artes es una constante desde sus orígenes. La obra de Freud esta repleta de referencias a la pintura, a la escultura, a la literatura y muy especialmente a la poesía. La poesía forma parte para el psicoanálisis de su saber referencial, para tomar la expresión que Lacan utilizaba para situar el conjunto de saberes que el psicoanalista debe conocer necesariamente para orientarse en su formación. Esta es una primera vertiente, obvia y manifiesta, del servicio que la poesía ha prestado y seguirá prestando al psicoanálisis. Acabo de escribir, por ejemplo, un breve texto a partir de un debate organizado por la red Zadig en España en el que ha participado un poeta amigo del Campo Freudiano, Luis García Montero, y he tomado como guía una expresión suya que define muy bien un rasgo de la subjetividad de nuestro tiempo: «Vivir donde no somos». En efecto, en estos tiempos de pandemia, más que nunca nos encontramos viviendo ahí donde no somos, ahí donde nuestro ser se escapa, ausentes de nosotros mismos. Muchas veces es el poeta quien nos libra, yendo siempre un paso delante de nosotros, una expresión, una figura, un significante que interpreta aquello que los conceptos no llegan a decir.

Hay, sin embargo, otro servicio más importante todavía que la poesía puede ofrecer al psicoanálisis si tenemos en cuenta su sentido originario de «poiesis», de creación, de producción de una obra con la materia prima que es la propia lengua. En este punto no se trata ya de la utilidad de un saber referencial sino de la relación con el goce, con la satisfacción pulsional que es, por sí misma, inútil. El goce no es útil, tal como señalaba Lacan, o tiene sólo la utilidad de lo inútil, como dice el título del libro de Nuccio Ordine. No estamos ya aquí en el registro del saber referencial de la poesía sino en el registro del saber textual. El saber textual es el saber del inconsciente, no tiene un referente unívoco, es el saber de los sueños, de las diversas formaciones del inconsciente que está estructuradas como un lenguaje y que toman como soporte el material de la lengua. Es aquí donde la poesía, y no tanto el poeta como individuo, nos enseña un uso singular del lenguaje que está presente de una manera u otra en las formaciones del inconsciente de cada sujeto. Dicho de otra manera, el sujeto del inconsciente no es un poeta, pero las formaciones del inconsciente están construidas al modo del poema, con sus propias metáforas y metonimias que elaboran la relación singular que el sujeto mantiene con la pulsión, con sus formas de gozar en la vida. Y aquí la experiencia del psicoanálisis puede muy bien igualarse, tal como indicaba Jacques-Alain Miller en uno de sus cursos, a «Un esfuerzo de poesía», a un esfuerzo de creación. Si se me permite seguir con la paradoja anterior de la utilidad de lo inútil, la «poiesis» del inconsciente se sirve de aquello que no sirve directamente para nada en el registro de la producción de los bienes de consumo. Pero el síntoma, en su sentido más eminentemente analítico, está hecho también de este goce inútil, es una formación de goce, de la utilidad de lo inútil. El psicoanálisis es la experiencia que puede permitir a cada sujeto servirse de su síntoma para no sufrirlo en una servidumbre voluntaria. 

 

 

2. ¿Es posible pensar el amor como una categoría política?

 

Me parece una buena perspectiva para seguir la orientación de aquella «extensión del psicoanálisis en el campo de la política», tal como Jacques-Alain Miller la definió hace unos años, en 2017, con la apuesta de la red Zadig, una red de conversaciones políticas que debe animar la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Si el psicoanálisis puede promover «una política del síntoma» —esta fue también la apuesta de Lacan— es porque es una política fundada en la transferencia que es, en primer lugar, una experiencia de amor al saber del inconsciente. Generalmente las políticas al uso rechazan la dimensión del síntoma como algo que hay que borrar del mapa de este hermoso país que llamamos «estado de bienestar». La política del «estado de bienestar», en su sentido más habitual, suele considerar la dimensión del síntoma como un problema que hay que curar de inmediato, que hay que resolver de con la administración de un sentido que borre su inutilidad. No hay política actualmente que no prometa un goce, y es siempre un goce que se supone sin pérdida. Lo que suele producir en el mejor de los casos simplemente un desplazamiento del síntoma. O, peor aún, su explosión. De hecho, estamos viviendo estos días una verdadera explosión pandémica de las políticas que nos prometían gozar siempre un poco más y que se encuentran ahora con un real que ha puesto un palito en la rueda del imperativo de goce de nuestra civilización. Es un palito —tan pequeño e invisible como un virus— que ha puesto en jaque a todas las políticas neoliberales que entienden el goce como algo que podría obtenerse siempre sin pérdida alguna, un modo de gozar que podría reciclar todos los restos que produce. Pues bien, sentimos ahora que podemos ahogarnos en los restos de goce de una civilización que Lacan equiparó, sin cortarse un pelo, a la cloaca. La civilización de la promesa de un goce sin perdida termina en una cloaca.

Frente a este «estado del malestar» en el goce, que ya Freud interpretó con su «malestar en la cultura», el psicoanálisis entiende la dimensión del síntoma no como un problema que hay que borrar de inmediato siguiendo un furor higienista sino como un intento de solución. El síntoma contiene en sí mismo la clave de su trartamiento, no es una inadaptación a la realidad que hay que corregir sino aquello que el sujeto construye para responder a lo real, un real al que será siempre imposible adaptarse. En lugar del rechazo del síntoma como odioso, ¿podemos decir entonces que el psicoanálisis promueve un amor al síntoma? Sería un amor por el trabajo de desciframiento del síntoma entendido como una formación del inconsciente, para darle un uso que no ahogue al sujeto, sino que le permita respirar un poco mejor. Para ello deberíamos pasar de una política del «estado del bienestar», que será siempre un «estado del malestar», a un estado del bien-decir. 

Pero el bien-decir del inconsciente, como decía el propio Lacan, no nos dirá nunca dónde está el Bien. 

 

 

El amor, Aún

Prólogo al libro de Carmen González-Táboas: 

El amor, Aún. Una lectura del Seminario 20 de Lacan y sus fuentes antiguas 

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Volver a la enseñanza de Lacan en el Seminario Aún —volver a leerlo de nuevo, una vez más, todavía, todavía más— es algo más que un placer al que nos invita este libro de Carmen González-Táboas. Volver para darnos cuenta de que, en realidad, cada vez que volvíamos para leerlo no habíamos salido todavía de él, que a cada vuelta que dábamos no habíamos ido más allá, todavía, y que era sin duda sin ir más allá que podíamos volver a leerlo, todavía, para encontrar algo nuevo, una vez más. Y así darnos cuenta de que algo nos había atrapado definitivamente en las palabras de ese Seminario desde la primera vez que lo leímos, y que algo nos sigue atrapando en ellas, aún. 

Dicho así, parece ya una historia de amor. Pues sí —nos dirá Carmen con una bella expresión—, es una historia de almor que alma al alma, si es cierto que amo a aquel, o a aquella, a quien le supongo un saber, especialmente cuando le supongo un saber sobre mi ser, sobre lo que yo soy. Es lo que llamamos transferencia, principio del psicoanálisis, una transferencia que es en primer lugar y desde Freud un amor de transferencia. Leer a Lacan, cuando uno ha llegado a leerlo con toda el alma, tiene entonces siempre algo de una historia de amor… y de odio. Porque ¡cuidado! —añade el propio Lacan en este Seminario—, a veces la mejor lectura es la que sabe orientarse por el odio inherente a todo amor, sobre todo si esta suposición de saber que es el amor se siente a sí mismo como todo-amor, como el almor del alma toda. Conviene pues saber leer también tomando como brújula a la transferencia que llamamos negativa, sin darle a esta negación un valor moral sino lógico. Es una transferencia que no espera comprenderlo todo para seguir sin entender nada de lo que comprende. Es en esta diferencia entre comprender y entender donde está la clave de la operación de lectura que requiere el texto, y los Seminarios, de Lacan.

¿Cómo leer entonces con no-toda el alma, cómo leer sin comprender demasiado rápido y así poder entender lo que se dice en lo que estoy leyendo? Dicho así, la cosa toma ya un cariz más lógico, incluso topológico, aunque también —dirá el lector— un poco místico. ¿No era Santa Teresa, tan evocada e invocada por Lacan en el mismo seminario Aún, quien podía escribir lo siguiente? “El entendimiento si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende.” (Libro de la Vida 18, 14). Pues bien, el lector atento irá muy bien acompañado por Carmen en este entender sin comprender demasiado rápido que Lacan ponía como condición de la formación del psicoanalista. Y así encontrará en estas páginas una sabia lectura —una lectura persistente, insistente, consistente, paso a paso— de un Seminario de Lacan al que conviene acercarse, aun si es la primera vez, sabiendo que no se entiende cómo entiende, y sin querer comprender demasiado rápido aquello que, sin embargo, ya entiende. Y Carmen —lo sabíamos por otros de sus libros, pero también por el estilo de transmisión de sus charlas— sabe deletrear el texto de Lacan de un modo en el que nos reconocemos de inmediato en una verdadera comunidad de transferencia de trabajo. Lo que no es decir poco. Ella sabe encontrar ese “Lacan inagotable” que la hace a ella, a Carmen, también inagotable, tal como lo demuestra su amplia producción en nuestra Escuela.

Así, sin ironía alguna, el lector está de suerte porque este libro es uno y trino. Son de hecho tres libros en uno. El primero es la lectura detallada del Seminario de Lacan tomando el amor y el goce femenino como sus hilos conductores, con todos los anudamientos y desanudamientos que encontraremos entre ellos. Algunos de estos nudos son difíciles de seguir, especialmente cuando se trata de la relación y de la no relación a la vez entre el Uno y el Otro, entre el Uno del goce y el Otro del amor. El segundo se dedica a rastrear y a investigar varias de las referencias internas de la argumentación de Lacan en el mismo Seminario Aún. Y el tercero está dedicado a una lectura del filósofo y teólogo danés Sören Kierkegaard, en su Diario de un seductor, dando una nueva vuelta a esta figura evocada por Lacan en varios momentos de su enseñanza. 

Quien se pregunte por la actualidad de este precisa lectura que Carmen nos propone, encontrará una buena respuesta en la post-data incluida al final del primer libro, una post-data cuyo desarrollo daría lugar sin duda a un cuarto libro. Carmen alude allí al reciente debate causado por la intervención de Paul B. Preciado —filósofo transgénero destacado por sus aportes a la teoría y movimiento queer— en las últimas jornadas de la École de la Cause freudienne dedicadas al tema “Mujeres en psicoanálisis”. Fue una intervención que impactó por su fuerza subjetiva y por haber puesto en cuestión el supuesto patriarcalismo y el falocentrismo que el psicoanálisis clásico seguiría defendiendo ante la implosión, después de los movimientos feministas, de la lógica y el movimiento transgéneros. La clave era su crítica a la noción de binarismo y a la lógica de la diferencia que, de nuevo supuestamente, el psicoanálisis lacaniano seguiría defendiendo. Pues bien, la lectura de este libro, siguiendo la lógica del Seminario Aún, servirá sin duda para deshacer varios malentendidos al respecto, empezando por la atribución al psicoanálisis de un patriarcalismo del que Lacan empezó muy pronto a mostrar el declive, y siguiendo por una lógica de la diferencia que este mismo Seminario pone radicalmente en cuestión para abrir la perspectiva de una lógica de lo femenino más allá del falo. El debate actual sobre la bisexualidad inherente al ser hablante, el debate sobre lo hétero- y lo homo-, sobre lo cisgénero y lo transgénero, ganará sin duda con la atenta lectura que Carmen hace del Seminario Aún, del Haiuno del goce y de la alteridad irreductible de lo femenino.

Para indicar sólo la vía que nos abre su lectura, señalemos un breve ejemplo y un par de referencias dichas de manera muy aforística. El ejemplo es el de una niña que le explica al analista sus conclusiones después de una nutrida clase de “educación sexual” en su colegio. Los caracoles, le han explicado, son hermafroditas, es decir tienen los dos sexos a la vez, el masculino y el femenino. Pero la niña plantea su objeción a la lógica de la diferencia ordenada por el significante del falo: “si son hermafroditas no tienen sexo, si tienen los dos quiere decir que no tienen ninguno”. Dicho de otro modo, cuando se trata del goce sexual hay Uno o bien no hay ninguno. Y no hay Otro más que supuesto, en su puesto, para una relación que no existe en la lógica de la diferencia. Cuando se trata del goce, ya no funciona entonces la lógica de la diferencia, la lógica del significante que distingue entre Uno y Otro. Cuando se trata del goce femenino funciona la lógica del objeto, sin diferencia relativa, la lógica de lo singular fuera de la norma fálica, la lógica queer, de lo que es realmente queer para cada sujeto y que la lectura de Aún sitúa necesariamente del lado de lo femenino en el ser hablante. Y tal vez entonces sólo exista Un solo lado, ese lado de lo femenino en el ser sexuado.

Aunque esto es algo habrá que verificar siempre uno por uno, sin una ley que valga para todos, en un trabajo que el psicoanálisis causa sin tener una solución ya escrita de antemano, sin tenerla nunca, aún —con el acento que lo distingue del aun inclusivo, aun si es así como quedó vertido en la edición del Seminario Aún en castellano. 

Saludemos entonces este trabajo, inagotable en efecto, al que Carmen nos convoca con este libro.

Contingencias del amor

Ausiàs March (1397-1459)

Hacia las Jornadas de la ELP, "La discordia entre los sexos"

Amor, de vós jo en sent més que no en sé,
de què la part pitjor me’n romandrà,
e de vós sap lo qui sens vós està:
a joc de daus vos acompararé.

Amor, de vos yo siento más de lo que sé, 
por lo cual la parte peor me tocará, 
y de vos sabe quien sin vos está: 
a juego de dados os compararé.

Ausiàs March

En pleno siglo XV y siguiendo la tradición de los clásicos —de Ovidio especialmente— el poeta valenciano Ausiàs March trató insistentemente del amor como una experiencia siempre marcada por los dictados de la fortuna, tan azarosa como los vientos que gobiernan el destino de los navegantes. En la canción “Veles e vents” —Velas y vientos— tan conocida a partir de la interpretación de Raimon y de la que hemos escogido los cuatro versos finales, el amante se encuentra y desencuentra con el objeto del amor entre la confianza y la duda, entre el temor y la audacia, al albur de vientos contrarios en los que se juega el rumbo del amor. El amor es así como jugarse la vida a los dados. La analogía ha sido ampliamente comentada por los estudiosos de las influencias clásicas del poeta y tiene en estos versos una estructura muy precisa que conviene comentar a la luz de la experiencia analítica.

Sentido y saber se oponen en el primer verso siguiendo la oposición clásica entre la experiencia pasional, siempre imprevisible, y el saber siempre certero de la razón. Pero Ausiàs March añade un plus del lado del sentido, del goce de la pasión, que convierte esta disyunción en una falta irreductible del lado del saber. Al plus de sentido —tanto en su sentido pasional como semántico— corresponde necesariamente un menos de saber. Dicho de otro modo, no hay saber posible sobre el goce del amor porque el amor, como el inconsciente, es un saber que no se sabe a sí mismo. El amor goza sin saber de qué goza, y cuanto más goza menos lo sabe. O también, el amor es un saber que cuanto más cree saber de qué goza más se separa de su objeto de goce. Si amar es suponer al otro un saber sobre el propio ser de goce es también porque ese goce se hurta necesariamente al propio saber. Amo sin saber de qué gozo allí donde supongo un saber sobre ese goce. De ahí que Ausiàs March afirme enseguida que el saber del amor implica la ausencia del objeto de amor. De manera recíproca, la presencia del objeto de amor implica necesariamente una falta de saber.

La discordia entre los sexos es así, en primer lugar, la discordia que insiste en el campo del propio sexo, sea cual sea, entre saber y goce. Entre saber y goce existe una relación de imposibilidad que también se enuncia con el aforismo lacaniano: no hay relación entre los sexos, no hay relación sexual que pueda escribirse en lo real. En esta imposible correspondencia —el goce del Otro no es nunca el goce del Uno— sólo el amor puede establecer una reciprocidad. Pero es una reciprocidad que está siempre a merced del azar, de la contingencia, del encuentro fortuito con lo real, un encuentro que será igualmente fallido del lado del saber o de la razón. —Te amaré toda la vida— le dice Uno al Otro. —Me contentaré con que me ames cada día— le responde el Otro al Uno. Y nunca harán de dos Uno solo, siempre a la espera de la siguiente tirada de dados.

El juego del amor, tal como evoca Ausiàs March, puede ser entonces tan adictivo como jugar a los dados, siempre a la espera del encuentro certero con el objeto en una nueva tirada. Pero —Mallarmé dixit— una tirada de dados nunca abolirá el azar. O dicho de otro modo: una tirada de significantes nunca abolirá el objeto a, causa del deseo y del amor.

Contra una Europa indiferente

Texto para el debate preparatorio del Forum Europeo de Psicoanálisis, Amor y Odio por Europa, Milán, 16 de Febrero de 2019.

El amor como arma para responder al odio —así es como se nos presentan las cosas en el campo de los ideales, de los Ideales del Yo para tomar el término freudiano. ¡Cómo querríamos todos que el amor por Europa venciera al odio generado por sus detractores, más o menos explícitos, tanto internos (Le Pen en Francia o Vox en España) como externos (Trump o Bannon a la cabeza)! Pero una pastoral del amor no bastará nunca para neutralizar el discurso del odio, para responder a los discursos que matan. Hace falta algo más que el entusiasmo del amor, hace falta un amor que no ignore el resorte que lo mueve… hasta que desemboca en el odio (cf. el final súbito e impensado del Seminario Encore de Jacques Lacan: “Y el verdadero amor […] desemboca en el odio”). No, el amor por Europa no la hará existir más que el odio mismo en el que desemboca al encontrar sus límites en la extrañeza del goce del Otro, cuando se siente asediado por él. Esta es una de las consecuencias imprevistas que podemos extraer después del precipitado entusiasmo que generó para muchos la caída del muro de Berlín. Hoy, constatamos la fragilidad de la identidad europea, más allá del proyecto de unificación económica que creía alimentarla, cuando se confronta a sus nuevos problemas. Tal como indica Manuel Castells en el excelente volumen del que es editor, La crisis de Europa: “En conjunto, la identidad europea es una identidad débil. Y su debilidad la hace vulnerable a cualquier perturbación importante en la Unión Europea, ya sea económica, geopolítica o migratoria”[1].

Señalemos entonces un rasgo de estructura que la psicología más banal repite sin sacar consecuencias: es la indiferencia la que se opone tanto al odio como al amor, al odionamoramiento (hainemoration, Lacan de nuevo). Las oscilaciones entre el amor y el odio por Europa se producen de un modo que la historia puntúa en giros inesperados. El Brexit es sin duda uno los que más sacude hoy al viejo continente. Hay el amor y el odio, es cierto, pero lo peor sería la indiferencia que alimenta la conversión del primero en el segundo. Es la indiferencia la que puede corroer a Europa sin saber cómo hacer virar el odio —la segregación inherente del goce del Otro— al amor de un vínculo que cuaje en una identidad, siempre ilusoria por otra parte. 

La indiferencia es el modo en que se manifiesta a veces la tercera pasión del ser, la ignorancia. Lo mejor en este caso es querer saber lo que ignoro en una docta ignorancia, y ello para salir de la peor indiferencia. En este tránsito pasional, la lógica es la siguiente: del amor a la indiferencia, de la indiferencia al odio imprevisto. La pura ignorancia, no la docta, es el puente de pasaje de una pasión a otra. Por el contrario, la docta ignorancia es la que no debe confiar en el amor, menos todavía en el odio, para salir de la indiferencia. Hace falta para ello un deseo que se ponga a prueba ante la segregación estructural del goce del Otro, de sus formas de vivir. Ante esta segregación estructural mejor saber lo siguiente: ignoramos de hecho qué es hoy Europa en la diversidad de sus formas de vivir. Para salir de la indiferencia es necesario partir de esta docta ignorancia.

Tal vez lo que hoy define mejor a Europa es precisamente la indiferencia, la indiferencia por lo que ocurre dentro y en el borde de sus fronteras: la migración, el aumento de los nacionalismos encubiertos de patriotismo, la falta de solidaridad entre sus miembros, incluso cuando alguno de ellos decide, con despecho, hacer su brexit particular. En España, por ejemplo, después de décadas de ardor amoroso por querer sentirse europeos, empiezan a aparecer claros signos de ambivalencia hacia la Unión Europa. Las cosas no eran como se esperaban. El “conflicto catalán”, que es en realidad la mejor expresión del conflicto de España consigo misma, no ha hecho más que poner de manifiesto esta ambivalencia histórica hacia las otras naciones europeas, siempre más seguras de su patriotismo, tan nacionalista al fin y al cabo como cualquier otro. El nacionalismo español se expresa ahora en una indiferencia creciente hacia una Europa que pone en tela de juicio sus propios juicios contra los soberanistas catalanes encarcelados desde hace más de un año en “prisión preventiva”. Manuel Castells puede escribir entonces, a propósito de lo que considera “las pruebas de fuego de la identidad europea”: “Si en los primeros refrendos en España y Portugal el voto proeuropeo ganó con facilidad, aunque con una tasa de participación muy baja (en torno al 40%), se debía a que los europeos del sur siempre vieron a la UE como un escudo protector contra sus demonios autoritarios y nacionalistas. Por añadidura, los catalanes y los vascos son los más europeos de España (igual que los escoceses en el Reino Unido), porque aspiran a la protección de la UE contra sus propios Estados-nación.”[2] En este puzle, no parece que la Europa actual de los Estados-nación, más burocrática que solidaria, sepa encontrar la pieza que la hace necesariamente inacabada e inacabable.

Entonces, no será una Europa de las naciones ni de las regiones la que podrá hacer avanzar un proyecto como el que animaron los padres fundadores de su Unión. ¿Será tal vez una Europa de las ciudades, una Europa de ciudadanos europeos en pie de igualdad, la que asegure la difícil coexistencia de espacios cada vez más densos y complejos?

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[1]Manuel Castells et al. (eds.) La crisis de Europa. Alianza Editorial, Madrid 2018, p. 276.

[2]Ibidem, p. 286.

Violencias y pasiones

Entrevista realizada a Miquel Bassols el 20 de septiembre de 2016, por Gloria González, para el boletín de la Nueva Escuela Lacaniana.

Gloria González. La NEL escogió como tema de sus IX Jornadas: Violencias y pasiones, sus tratamientos en la experiencia analítica. ¿Qué perspectiva nos propone tomar para articular estos dos significantes? Violencias y pasiones.

Miquel Bassols. En primer lugar habría que situar el tema en su actualidad, donde la violencia ha encontrado nuevas formas. Siempre ha habido violencia, en todos los momentos de la historia, pero vivimos ahora un momento singular respecto a la extensión de la violencia, a sus modos de producción en masa y a la señal de alarma que ya se produce incluso antes de que se den acontecimientos violentos. Como decía Eric Laurent, vivimos en un “estrés pre-traumático” porque sabemos que un estallido de violencia en masa puede aparecer de un momento a otro en cualquier ciudad. Diría que la violencia ha cambiado incluso de significación: de ser una continuación de la política por otros medios ha pasado a ser ella misma un fin de acción política, más allá de lo que era tradicionalmente la función de la guerra. Es por eso que tal vez no podemos hablar ahora de una guerra generalizada, como a veces se dice para intentar atrapar algo de este fenómeno actual de la violencia. Hay un nuevo anudamiento entre la violencia y lo que propongo volver a pensar como la función de lo sagrado. Creo que es necesario replantearnos la función de lo sagrado y del sentido que clásicamente le ha atribuido la religión, que por lo demás ha sido también muy violenta, tal como se puede constatar en la historia de las religiones. Necesitamos repensar la relación entre la violencia y lo sagrado. La violencia terrorista en nombre del islamismo es tal vez la que más presente se nos hace ahora, la que nos parece también más incomprensible con sus nuevos medios.

De modo que el tema “violencias y pasiones” es sin duda un tema actual. Luego podemos escucharlo en la experiencia analítica diaria, en lo que escuchamos como fenómenos de violencia. También ahí creo que es muy importante estudiar la función de lo sagrado en cada sujeto, dimensión que ha sido borrada por un pensamiento secular, por un pensamiento supuestamente ateo. No es tan fácil ser ateo y la función de lo sagrado en la violencia nos lo muestra. Diría incluso que hoy en día, la violencia es uno de los modos de abordar el lugar de lo sagrado que para cada sujeto tiene el fantasma. La violencia nos muestra un modo de agujerear ese lugar de lo sagrado para cada sujeto. Es un punto de partida, tomar los pasajes al acto violentos que se presentan actualmente como un modo de apuntar, de tocar lo más íntimo y sagrado que se supone que hay en el Otro. Y es precisamente por querer golpear lo más sagrado del Otro que se desencadena el acto violento.

De hecho, Lacan había abordado esta dimensión en sus primeros escritos con la famosa función del kakon, esa forma de goce maligno que el sujeto aborda a través del fantasma y que se puede localizar en el lugar del Otro en el pasaje al acto violento, o bien en sí mismo en la autolesión. Hoy nos encontramos con una especie de reunión fatídica y siniestra de estos dos lugares porque el terrorista suicida finalmente lo que hace es abordar también ese lugar del kakon sagrado en sí mismo, a través del suicidio, a través de lo que es para él un modo de acceder a lo sagrado. Este es un punto de partida, no es el único, pero me parece especialmente actual, sobre todo para reescribir, para replantear, este lugar de lo sagrado que ha sido, diría, injustamente olvidado.

Luego habría que abordar la cuestión del lado de las pasiones y de lo que para el psicoanálisis fue introducido con la noción de pulsión. Pienso que la noción freudiana de pulsión es la que nos permite abordar esta dimensión. Hay que recordar el eco etimológico de la palabra “pasión”, que tiene que ver con el pathos, con el sufrimiento y también con lo pasivo, con una experiencia que se vive pasivamente. La pulsión siempre es activa, pero el sujeto la experimenta de manera pasiva y eso está presente ya en el desmontaje de la pulsión que Lacan muestra en su Seminario 11, cuando escribe la pulsión en ese grafo de ida y vuelta en el que la pulsión está en el origen, con su perentoriedad, su Drang, y el sujeto está al final del recorrido pulsional recibiendo su efecto en una posición pasiva. Freud también habla de una posición activa y una posición pasiva respecto a la pulsión, da todas las vueltas gramaticales de las distintas pulsiones, el voyerismo, exhibicionismo, el sadismo, el masoquismo… Pero  finalmente siempre el sujeto es efecto de la pulsión que es acéfala, que no tiene un sujeto de entrada. El sujeto está al final de recorrido, dividido por la pulsión en su deseo y en su relación con el placer.

Por otra parte hay que recordar la idea freudiana, que me parece muy interesante, de que la pulsión ni ama ni odia. Es decir, cuando hablamos de pasiones como el amor, el odio, y la ignorancia, —son las que Lacan enumera como las tres pasiones del ser—, hay que tener presente que la pulsión ni ama, ni odia, ni sabe ni ignora nada. La pulsión es una piraña que busca su objeto, objeto que no tiene predeterminado, sin ningún código genético o natural que le diga en qué objeto puede satisfacerse. Cada sujeto se construye su objeto con la pulsión, y es ahí donde, en efecto, el sujeto puede escapar o no a la violencia de la pulsión de muerte, construyéndose un objeto de la pasión que le permita vivir de acuerdo con su deseo.

G.G. ¿Qué destino para la pasiones al final del análisis? Hablamos de “un nuevo amor”, un amor más digno, ¿cómo concebirlo? De otro lado ¿qué podríamos decir del destino del odio al final de la experiencia? ¿Qué lugar para esa maldad estructural que es al mismo tiempo lo más in-humano y lo más humano?

M.B. Odioneamoramiento, es el término que usamos precisamente para decir que entre odio y amor no hay un corte tan claro y tan preciso como a veces pensamos. Dicho de otra manera, el odio y el amor están hechos de la misma estofa y esa estofa es siempre un elemento vinculado a la imagen corporal, a la imagen narcisista en términos de Freud. Por eso para Freud el odio y el amor siempre se vinculan con la pulsión, pero en tanto ésta está articulada al narcisismo, a la imagen narcisista del propio cuerpo. En algún lugar lo dice explícitamente, cuando afirma que la pulsión ni ama ni odia, dice también que la pulsión en sí misma no es agresividad, que hace falta que se vincule con la imagen especular del narcisismo para transformarse en agresiva. No se entienden los pasajes al acto sin pensar su relación con la imagen corporal. Habría que estudiar bien las imágenes del cuerpo que se construyen actualmente en distintas formas, en distintas tribus urbanas, en distintas tradiciones, para ver cómo se articula la pulsión con el narcisismo y es ahí donde podemos pensar lo que es el amor/odio o el odioenamoramiento en la actualidad.

El destino del amor/odio al final de análisis es un gran tema. Lo primero que podríamos decir es que hay un amor más allá del narcisismo. Si el amor se articula en términos de ser amado por el otro, buscando no sólo una reciprocidad, sino una simetría, ahí fracasa siempre el amor y tenemos los grandes virajes al odio en historias de amor que terminan en odio precisamente porque no hay relación simétrica ni entre los sexos, ni entre el sujeto y el Otro. Si hay un amor más allá del narcisismo es a partir de poder elaborar un amor sin Otro. ¿Qué ocurre con el amor cuando el Otro ya no existe, cuando el Otro de lo simbólico o de la reciprocidad deja de existir? Es ahí cuando Lacan empieza a hablar de un amor más digno, de un amor más allá del narcisismo. Es el amor que encontramos en el seminario Encore, el amor que se dirige al ser, a lo más íntimo y más ignorado también, en su ex - sistencia, como dirá Lacan. Es ahí donde tenemos que escuchar a los sujetos uno por uno, a quienes han terminado un análisis en primer lugar, y escuchar qué nos pueden decir, por ejemplo, en los testimonios del pase. Generalmente lo que escuchamos, siempre de una manera singular, es que se trata de un amor nada idealizado, del que no podríamos hacer ninguna pastoral, no es un amor armónico, es un amor que puede ser además difícil de vivir, un amor que no sigue las leyes del principio del placer.

La ignorancia. El yo es un ser de ignorancia, es el mayor grado de ignorancia en la estructura subjetiva, es la ignorancia que se encuentra en la supuesta transparencia del yo, ese Yo que no es más que opacidad de goce, que es “Egoce”, término que Jacques-Alain Miller inventó una vez en castellano. Hay una primera manera de abordar esa pasión más allá del narcisismo, creo que la encontramos ya en la referencia de Lacan a Nicolás de Cusa y a su “docta ignorancia”. Hay la ignorancia del que cree saber pero que no sabe en qué cree y hay la ignorancia de la docta ignorancia que no se sostiene en el sujeto supuesto saber, que no se sostiene en la impostura del sujeto supuesto saber que es la que solemos encontrar como figura del saber mas o menos académico, más o menos erudito, más o menos relacionado con el conocimiento, pero que también está presente como fenómeno de la transferencia analítica. La docta ignorancia es una ignorancia sin creencia, lo cual es muy difícil de pensar. Es difícil pensar un saber sin creencia. La ciencia misma no sabe qué cree cuando cree saber con su teoría del conocimiento. Hay una creencia siempre implícita en la mayor parte de saberes, de discursos del saber. Podríamos dirigirnos al arte para encontrar otra forma de saber en la que a veces la creencia se pone en suspenso. ¿Es posible un saber sin creencia, religiosa o no? Diríamos en términos lacanianos, ¿es posible un saber sin la creencia en el Otro? Creo que la fórmula “docta ignorancia” que Lacan retoma muy pronto en sus escritos y en su enseñanza apunta a ese lugar, apunta a poder sostener un saber descreído, un saber que no supone ninguna creencia, lo que obliga a preguntar siempre, porque es un saber que no da nada por supuesto. Me parece que una pasión por la ignorancia, como docta ignorancia, es lo mejor que podemos obtener de un análisis, porque eso además pacifica muchísimo, pacifica todos los efectos desastrosos de las pasiones del amor y del odio. Cuando alguien parte de una posición de docta ignorancia pone en suspenso la creencia en el Otro completo que a veces conduce a los pasajes al acto, ya sean de carácter religioso o no. Cuando digo religioso, me refiero a que si bien en realidad la creencia es inherente a la religión, es inherente también  a cualquier forma de relación con un saber supuesto. El discurso del analista ¿se podría plantear entonces como una docta ignorancia en este sentido? ¿Hay un saber sin creencia? Es una pregunta, y para seguir la lógica de lo que estoy diciendo, ignoro si hay una sola respuesta.

G.G. Antes de pasar a otro punto, quisiera aclarar por qué le resultó necesario a Lacan inventar un neologismo odioenamoramiento, para referirse a la pasión inventada por Freud, ¿por qué no le bastó para nombrarla el término “ambivalencia”?

M.B. Posiblemente porque cuando Freud hablaba de ambivalencia, y en especial cuando lo hicieron los post freudianos, se sustancializó mucho el amor y el odio como fenómenos hechos de dos sustancias distintas. Incluso la referencia a Eros y Tánatos fue utilizada así, como dos fuerzas que pelean en el universo de la humanidad y del sujeto contemporáneo. La perspectiva de Lacan creo que es distinta. Hay un dualismo pulsional, —libido del Yo, libido de objeto, por ejemplo—no lo olvidemos, Freud lo discute y se distingue de Jung para quien existía un monismo pulsional. Hay un dualismo pulsional, pero eso no se reparte en los términos de un dualismo amor/odio que es tal vez lo que dio lugar a un mal uso del término ambivalencia, suponiendo que eran dos fuerzas contrarias. No, amor y odio son la misma fuerza.

G.G. Pero entiendo que para Lacan la pulsión es una, pulsión de muerte.

M.B. A mi modo de ver Lacan mantiene el dualismo pulsional en todas sus versiones, pulsión de vida, pulsión de muerte, libido del yo, libido de objeto. Este dualismo pulsional se mantiene en la primera eneñanza de Lacan lector de Freud, inlcuso cuando podemos decir que toda pulisón es en su límite pulsión de muerte. Pero también cuando hablamos del goce en el Lacan posterior, el término dualismo se queda corto para estudiar el campo del goce, de la misma manera que se queda corto el término ambivalencia que sugiere aquel dualismo. Porque la  operación de Lacan con respecto a la pasión y al goce de la pulsión - entendiendo el goce como la satisfacción de la pulsión en sí misma - conduce a una lógica que no se puede resolver en una lógica binaria clásica. Cuando Lacan va elaborando la noción de goce llega a esa concepción, muy precisa y a la vez difícil de seguir, de la diferencia entre goce fálico y goce del Otro. Es una diferencia que a mi modo de entender no es un dualismo, y no es un dualismo precisamente porque no es ambivalente. Goce del Otro y goce fálico están, diríamos, en una disyunción interna, en un campo donde el Goce del Otro es éxtimo al goce fálico, como una suposición finalmente. Lacan en el seminario Encore tiene momentos muy interesantes respecto a eso, como cuando sostiene el goce del Otro… si existiera, o el goce que no haría falta que existiera. De modo que nos encontramos con un dualismo que no es tal, con un campo dividido en su interior, que requiere de otra concepción espacial, que no es la simétrica de un campo ambivalente. Por eso Lacan debe recurrir a la topología para estudiar espacios que no se distribuyen de una manera dual, sino de una forma donde la supuesta dualidad es una, como en la banda de Möbius. Hay un corte donde el goce se plantea con una disyunción interna, y eso lo vemos en muchos fenómenos como los vinculados al cuerpo, en el modo como el sujeto aborda su objeto de goce a partir de bordes. Lo vemos en el autismo y también en todas las formas en las que el sujeto construye un objeto que es interior y exterior a la vez.

G.G. Al final del análisis, el punto de ausencia de garantía del Otro y de absoluta soledad del parlêtre coincide entonces con el encuentro de su pasión? El analista no sería  solamente un advertido de su pasión, sino que, se serviría de ella para operar analíticamente?

M.B. Generalmente cuando seguimos al objeto de la pasión somos ciegos al objeto que realemnte causa nuestro deseo. Y un análisis, es cierto, es el recorrido que nos muestra que, detrás de esa ceguera, lo que no podemos ver, lo que no queremos ver, es la falta del Otro. Es este punto de incompletud, de la falta del Otro, lo que Freud llamaba castración y que Lacan elabora en términos lógicos más adelante. Sí, un analista es el que lo ha advertido al menos una vez – y digo “al menos una vez” porque no tenemos el convencimiento de eso de una vez por todas – y sería impensable una pasión que no fuera en algún punto ciega a su objeto. Siempre hay un punto de ceguera en la pasión. Pero uno puede estar, diríamos, “avisado” del fantasma que sostiene la ceguera de su propia pasión. Y cuando uno llega a averiguar las condiciones de goce que están fijadas en su propio fantasma, al menos puede darle un vistazo a lo que está más allá de la pantalla de ese fantasma, puede saber algo del punto ciego de su fantasma con respecto al goce.

G.G. En Colombia, uno de los países en los que se asienta la NEL, estamos atravesando un momento histórico, el de la firma de la paz con el más fuerte grupo insurgente. Recientemente preguntaban en entrevista televisiva a un integrante de las fuerzas armadas ¿cómo es posible dejar de odiar al enemigo? ¿cómo, si hasta hace unos días los perseguían por el crimen y el delito, hoy deben ser Uds. quienes velen por la seguridad de los guerrilleros? Su respuesta fue “nos ordenan que los perdonemos, entonces los perdonamos”. ¿Qué comentario para esta respuesta que deja entrever la posibilidad de dejar de odiar por decreto?

M.B. Es obvio que no se puede amar ni odiar por decreto, como tampoco se puede dejar de amar o dejar de odiar por decreto. No hay amor y odio por decreto, hay más bien un secreto del amor y del odio que no se puede ordenar ni representar tan ingenuamente. Y el secreto del amor, como decía Lacan, es dar lo que no se tiene a otro que no lo es. Frase siempre enigmática y que toca lo más dificil de reconocer de las condiciones de goce de cada uno. Lo importante en el caso de Colombia es que se haya llegado a establecer al menos un pacto sobre lo que siempre falta, porque un pacto simbólico es un modo de intentar simbolizar lo que siempre falta por colmar en esa odio/amor que se desata en la pasión. Toda pasión puede terminar entonces con la exclusión y la segregación más radical del otro ante lo imposible de soportar su forma de gozar. Pero esa exclusión o segregación radical es una forma, finalmente, de intentar hacer existir un Otro completo del goce, de reducir el Otro sin falta a lo Uno. Finalmente se trata de eso, de hacer existir al Otro como Uno completo, como el Uno único. La historia de las religiones también nos muestra eso, es la historia de las luchas en nombre del Uno único para hacer existir un Otro sin falta.

Pero el psicoanálisis, por esta misma razón, no puede ser una política para todos, por decreto, solo funciona uno por uno, a partir del secreto de cada uno que llamamos inconsciente. Dicho de otro modo, según la máxima lacaniana, el inconsciente es la política. Hay que ver si el análisis puede cambiar algo de las condiciones de goce de cada uno. No es nada simple, porque hay odios y amores que están marcados a fuego en el sujeto y forman parte de su escritura del síntoma, de su axioma fundamental.

Pensemos por ejemplo en Freud cuando, en el caso Schreber, planteaba el axioma fundamental para el sujeto, un axioma erotomaníaco, “el Otro me ama”, y seguía todas sus transformaciones gramaticales que Lacan comenta en su Seminario. En el caso de la erotomanía ese axioma coincide con “el Otro goza de mí”. Y eso puede llegar muy lejos, como en el caso de Schreber, hasta tener la certeza de ser la mujer de Dios, por ejemplo. Se trata de algo de este orden, “el Otro me ama” puede ser un axioma que funda una certeza muy difícil de desarmar. En los actuales fenómenos de civilización, vemos hoy la dificultad extrema para desarmar axiomas de este orden que están en el principio de la violencia, de las guerras, de los actos terroristas. Hay axiomas marcados a fuego en el cuerpo hablante y,  hay una dificultad límite para poder operar con eso a nivel de las masas. Sólo en un sujeto que llega a hacerse responsable de su acto puede tratarse este axioma.

G.G. Este punto se conecta con mi pregunta final. ¿Qué tarea correspondería al psicoanalista lacaniano, a la llamada Acción Lacaniana, en el caso colombiano?

M.B. En primer lugar, existen lo que llamamos los “Observatorios” que funcionan en distintos niveles de las Escuelas de la AMP, vinculados a la Acción lacaniana, y que tienen como primera función dar cuenta de los fenómenos que existen y de qué modo existen en cada lugar para plantearse una incidencia en ellos. No son lo mismo los fenómenos de violencia en Colombia, en Francia o en EE.UU. De tal manera que la primera función sería hacer una recensión del fenómeno, recoger testimonios, estudiar el tema a partir de ellos. Luego, creo que hay que salir de la lógica de la reinserción, que a veces orienta políticas que llevan a rápidos impasses. Estudiamos ya este problema en el congreso de Pipol 3, hace unos diez años, con la noción de “prise directe sur le social”, de conexión del psicoanalista con lo social. Vimos fenómenos que se suelen pensar en la lógica integración / desintegración social y que preferimos llamar en ese momento “de conexión y de desconexión”. Es algo que encontramos también en la actividad pedagógica, con el problema de la integración del niño en la actividad y el grupo escolar. El problema es que uno siempre piensa la integración a partir del propio fantasma, entonces se integra según lo que uno piensa previamente que es el cuerpo al que habría que integrar ese elemento extraño. Creo que para poder tratar y entender estos fenómenos, y sobre todo los nuevos fenómenos de violencia, hay que salir de la lógica de la integración o de la reinserción social y pensarlos en términos de conexión y desconexión. De hecho se va a realizar ahora también en la EOL un encuentro sobre los “hiperonectados”. Aunque el término sugiere de inmediato el tema de internet, del espacio virtual, se trata también de introducir otra lógica que la de la integración.

Podemos estudiar a lógica conexión / desconexión desde muchas perspectivas y nos plantea otra cuestión, ya no en la lógica de integrar algo en un espacio sino de conectar en una estructura de red puntos distintos que de entrada no tienen conexión. ¿Qué es lo que para cada sujeto hace conexión con el Otro? Tenemos varios elementos, tenemos el fantasma, tenemos el síntoma. El goce no hace conexión, el problema fundamental es ese, es que el goce desconecta, no hace vínculo social, no se integra a nada. Querer integrar o reinsertar el goce es una tarea fracasada de entrada. Si se plantea en términos de conexión o reconexión, a través de los elementos de los que disponemos en el psicoanálisis, que son el fantasma y el síntoma, creo que tenemos la posibilidad de entenderlo de otra manera, porque el fantasma es un primer modo de conexión del sujeto con el Otro, con el goce que no se conecta con nada. Y el síntoma es otro, es un intento de cada sujeto de conexión con el Otro. Para recapitular: ¿qué síntoma podemos pensar soportable para sujetos que de entrada han sido excluidos del vínculo social o se han excluido ellos mismos? ¿Qué tipo de síntoma puede construirse un sujeto que haga soportable la inexistencia del Otro, la no relación entre los sexos y la inconsistencia del Otro? Desde ahí podemos ubicar la función del psicoanálisis, incluso de la Acción lacaniana, de escuchar y acompañar las invenciones sintomáticas que pueden producirse en sujetos que se han desconectado radicalmente del Otro, pero que se conectan a diversas formas sintomáticas. Se trata de no entender el síntoma como algo que hay que borrar, perspectiva de la lógica higienista clásica que promueve finalmente así la misma segregación que quiere tratar. En la perspectiva de la conexión / desconexión no se trata de integrar al sujeto Otro, sino de tomar el síntoma como punto de apoyo para construir una forma soportable para el sujeto de conexión con el Otro.