Respuestas a César Mazza para la revista “Exordio”
1- ¿Frente a
la facticidad real del “campo de concentración”, en qué se diferencia la
posición de Lacan respecto del humanismo y de los fascinados por el horror?
La expresión de
Jacques Lacan que usted evoca, esa “facticidad real, demasiado real,
suficientemente real ... [del] campo de concentración”, sigue resonando en mí
cada vez que veo los fenómenos de segregación a los que estamos abocados, de
manera más manifiesta si cabe que en 1967, cuando él hizo esta observación. Parecía
entonces, siguiendo los ideales tanto progresistas como liberales de toda una
generación, que el mundo estaba un poco más a salvo de los horrores de la
segregación. No es así. A la caducidad del orden de lo simbólico que hemos
estudiado en el pasado Congreso de la AMP, realizado en Buenos Aires, caducidad
correlativa al declive de las formas patriarcales de la autoridad, responde hoy
la facticidad de lo real, —eso quiere decir, lo real que retorna como idéntico
a sí mismo, sin caducidad posible—, tema que estudiaremos en el próximo
Congreso de 2014 en París, con el lema siguiente: “un gran desorden de lo real
en el siglo XXI”. Los fenómenos de segregación se están globalizando de tal
manera que los ideales humanistas clásicos muestran más que nunca su inconsistencia,
incluso su inesperada connivencia con las nuevas formas de segregación.
Paradójicamente, hoy estos fenómenos se producen en nombre de los semblantes
del humanismo, de la razón humana como valor supremo, de los valores culturales
más altos, de la propia ciencia, así como en nombre de las bondades de las
leyes del mercado —el comercio no es pecado, la riqueza es señal de que Dios
bendice al trabajador, proclamaba el humanismo naciente—. Hoy mismo leo en
primera página del periódico la afirmación atribuida a un ministro europeo: la
propia unidad de Europa podría estar amenazada “por el exceso de solidaridad”.
El mensaje no se refiere de manera explícita sólo a ciertos países sino a todo
un sector de la población cada vez más sometido a la exclusión social. ¿Cómo
entender que sea precisamente en Europa, cuna del humanismo y de la ciencia
moderna, donde esta perspectiva esté ocupando el horizonte de la acción social
y política siguiendo su ortodoxia? Hay aquí un punto de imposibilidad que tanto
el humanismo como lo que usted evoca bajo la figura de la fascinación del
horror obliteran necesariamente. Creer que los semblantes promovidos por la
nueva alianza del discurso capitalista con la ciencia pueden borrar, liquidar,
este punto de imposibilidad conduce a un impasse cada vez mayor.
Ante estos fenómenos,
la posición de Lacan fue elaborar la categoría de lo real no sólo como
irreductible a la acción de lo simbólico sino como brújula para la acción
política, en el sentido más fuerte del término. Lo real hace presente un punto
de imposibilidad que no cesa de no escribirse y que muestra lo
irreductible del inconsciente, como una saber que no sabe a sí mismo, y del
goce, como una satisfacción que fascina y que promueve a la vez la intolerancia
del otro. En este punto, me permito citar una observación de Jacques-Alain
Miller cuando estudió en su curso los efectos sobre el sujeto de esta nueva
época: “El uso de los semblantes es vano, inoperante, hasta profundamente
nocivo si se omite lo real en juego” (en El
Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Buenos Aires, p. 13.)
Todo el problema está ahí: cómo hacer un uso de los nuevos semblantes de esta
época sin omitir lo real que ellos mismos ponen en juego sin saberlo. Creo que
la posición introducida por Lacan de manera decidida se fundó en este punto.
2- Usted
plantea que existe un empuje a hacerse excluir, algo que podría llamarse el
goce de la autosegregación. ¿Habría un tratamiento posible a este goce desde el
dispositivo analítico, desde la comunidad analítica?
El problema del goce, tal como lo evocaba en la
anterior respuesta, puede entenderse precisamente como una suerte de
“autosegregación”, una forma de no querer saber nada del propio inconsciente y
de gozar a la vez de ese no querer saber nada. Es lo que encontramos en muchos
fenómenos de la actualidad: desde las nuevas formas de adicción, en las que el
sujeto se autosegrega del Otro y del vínculo social, hasta otras formas de goce
sintomáticas en las que el propio sujeto segrega, por decirlo así, una parte de
sí mismo. La satisfacción pulsional incluida en estas formas de autosegregación
explica el fracaso de las mejores intenciones de las terapias o políticas de
integración a cualquier precio, pensadas según el modo: hay una buena forma de
gozar que el otro puede proponer, incluso imponer si el sujeto no se aviene a
ello. El psicoanálisis parte de una perspectiva distinta —no hay una buena
forma de gozar del Otro, en los dos sentidos: una buena forma de satisfacerse
del Otro o una buena forma de satisfacción que el Otro pueda proponerme. Por el
contrario, hay un saber rechazado por el sujeto en cada una de estas formas de
autosegregación del goce, aunque sea la más extraña aparentemente, y es un
saber que puede descifrarse para modificar esa posición ante la autosegregación
estructural del goce. Tratar lo singular del goce del síntoma a partir de esta
premisa es el principio del tratamiento analítico. Y también es la premisa de
lo que hace posible esa “comunidad analítica” que se funda, precisamente, en lo
que no hace comunidad posible del goce.
3- Tal como
fue planteado por Jacques Lacan, existe el horror de saber, un horror de cada
uno separado del horror de los demás. Entonces ¿cómo no banalizar las ideas en
la transmisión y la enseñanza del psicoanálisis, para que siga existiendo,
teniendo un lugar en el mercado?
Precisamente, partiendo de la idea
de que no hay un deseo de saber dado de entrada sino más bien un horror al
saber. Banalizamos en la misma medida en que damos algo por supuesto y creemos
entonces comprender, siempre demasiado rápido. Es por ello que siempre hay
cierta dosis de incomprensión cuando transmitimos algo del saber del
psicoanálisis, y es por eso también que el psicoanálisis generó desde un
principio cierto rechazo, tanto en el ámbito de la ciencia como en el medio
social. Freud lo tuvo en cuenta a su manera, poniendo el acento en esa
resistencia que encontraba en el propio medio, inventándose a veces un
interlocutor escéptico ante sus ideas, más bien resistente. Lacan no cedió un
palmo en este punto, sin esperar nada de la falsa compresión, poniendo de hecho
el acento en que la resistencia es aquí siempre la del propio analista. Y es un
hecho que eso sigue haciendo mucho más difícil la banalización de su enseñanza.
Aun así, el psicoanalista no está nunca a salvo de la impostura que supone
hacerse depositario del supuesto saber, sobre el inconsciente y sobre el goce.
Le conviene entonces ponerse a prueba una y otra vez en la transmisión de lo
que el psicoanálisis le enseña, también sin concesiones, y si es ante un
interlocutor escéptico, mucho mejor.
4- Ud. señala que la inscripción de Oscar Masotta es un punto de origen
del psicoanálisis en España. ¿Cómo pensar esa operación de inscripción? ¿Qué
pasajes fueron necesarios entre el Atlántico y los Pirineos? ¿Se trata de
internacionalidad o de extimidad?
De hecho, ha sido el propio Jacques-Alain Miller
quien ha señalado en distintos momentos el lugar que ocupó Oscar Masotta como
“punto cero” del psicoanálisis lacaniano en castellano, tanto en Argentina como
en España y en otros lugares. Ese lugar siempre se obtiene de manera
retroactiva, a partir de alguien que permite leerlo como tal. Mi colega Germán
García ha estudiado muy bien esa operación en distintos momentos de la historia
del psicoanálisis en castellano y a propósito de Oscar Masotta en especial, ya
que ha sido parte implicada en ello. No hace mucho, el Institut Ramon Llull, institución señera de la vida cultural
catalana, se puso en contacto conmigo mostrando su interés por la figura de
Oscar Masotta y lo que ésta supuso en la Barcelona de finales de los años
setenta. No es fácil explicar por qué la enseñanza de Lacan tuvo que esperar a cruzar
el Atlántico desde Argentina para ir más allá de los Pirineos y llegar a España.
También hay que explicar por qué tuvo que atravesar esos Pirineos con el Campo
Freudiano para llevar a término las consecuencias que habían quedado en
suspenso en ese cruce. Todo ello no puede entenderse sin la condición del deseo
singular de los que han sostenido y sostienen la enseñanza del psicoanálisis
lacaniano en diversas lenguas y lugares. Por mi parte, siempre pienso que esa
enseñanza tiene necesariamente un lugar intersticial entre los discursos y las
instituciones de cada lugar, un lugar “éxtimo”, es cierto. Con todo, hay que ir
con cuidado, como decía el propio Oscar Masotta en diversas ocasiones, uno
siempre se ve progresando en el sentido de la historia y ese sentido es
necesariamente engañoso cuando se trata de explicar la causa del discurso en el
que uno está embarcado.
5- Se publicó
este año, en Español, “Otros Escritos”. Jacques-Alain Miller dedica esta
recopilación a un nuevo lector que tendrá que vérselas
con “Otras inquisiciones” en la cultura: las TCC, la ideología del neohigienismo,
la evaluación. Teniendo en cuenta el aspecto de “ilegibilidad” necesaria de los
Escritos, vale decir: es necesario que el lector
ponga su parte, no se puede captar su virulencia, su novedad desde un lugar
preconcebido. ¿Cómo estar a la
altura de esta renovada apuesta?
La “ilegibilidad” del texto de Jacques Lacan tiene
una fuerza semejante a la de los jeroglíficos de la piedra Rosetta, enterrados
durante siglos bajo la arena y esperando pacientemente a cada uno de sus
descifradores. A la vez, es como la famosa carta robada del cuento de Poe leído
por Lacan, esa carta-letra que está a la vista de todos pero que sólo se dirige
a cada uno de ellos en la medida que se sienten ya concernidos por ella.
Imposible que esa letra le diga algo a alguien sin que éste le suponga al menos
ya un saber sobre lo más ignorado de si mismo. Esa es una de las fuerzas
gravitatorias del texto de Lacan que atrae a tantos lectores pero que también
los repele a veces con la sensación de una incomprensión decepcionante. En este
sentido, el texto de Lacan me parece tan generoso como expeditivo: cada uno
saca de él según lo que está dispuesto a poner en el trabajo de su
desciframiento, siempre mucho más de lo que esperaba si no ceja en el intento,
pero a la vez no le permitirá usarlo para traicionar su sentido sin pagar un
alto precio, generalmente el de creer asimilado o ya superado ese sentido. Los
“Otros escritos” son paradigmáticos de esta fuerza “agalmática” y nos darán
trabajo para tiempo. Aunque, por lo que he dicho, está claro que cada uno
demuestra finalmente la altura de su apuesta en el modo que tenga de leerlos, o
de no leerlos.
6- La traducción refiere en
forma directa a la extranjeridad de una lengua, al encuentro con el propio
exilio. Hallamos un trabajo suyo sobre Ramón Llull (catalán) escrito en
francés, también ubicamos un poema traducido por Ud. de J.V. Foix, en la
revista “Escrita” publicada en 1983 en nuestra ciudad de Córdoba. Le recuerdo
unos versos:
“Todas las rejas tienen su trampa
Y tememos que su sombra nos haga prisioneros.
Cada escalón nos acerca al Libro del Exilio
y con mirada vellosa vemos lo ofrecido.
No hay caza para quien no va alerta;
¡ni el nuevo ardiente, o el adverso!, para los locos del pasado.
No es libre ni franco quien no se olvida
o se mira en el agua, con clac y faldones largos.
No son los unicolores los esquemas del atlas:
el griego tiene su turco y el polonés, el ruso”
(De Todos estaremos en el puerto con la desconocida, J.V. Foix)
Un filósofo Cordobés, poeta y también
traductor, Oscar del Barco afirma que “a la poesía no se la interpreta (no se
la podría comprender), se accede a ella para salir de la comprensión” ¿Qué
puede decir de esta experiencia como traductor de poesía? El lector-traductor de poesía ¿renovaría la
apuesta, movería lo “mental” de cierta rutina del practicante (joven o viejo)
poco dúctil de dejarse sorprender por lo real?
Casi me sonroja leer ahora esa traducción, no por lo
más o menos desacertada que es con respecto al poema original de J. V. Foix —lo
es en algún momento—, sino por haberme atrevido precisamente a traducirlo. Lo
hice con un gran aprecio por los colegas que editaban la revista. Siguiendo lo
que usted cita tan acertadamente de Oscar del Barco: a la poesía no se la
traduce, en todo caso se la recrea para salir también de la comprensión en la
que pensábamos haber concluido. Con todo, esos versos dicen muy bien la
extrañeza del sentido cuando nos damos cuenta de lo imposible de comprender
entre las lenguas y los discursos, de aquello que escapa a su sentido y rompe finalmente
la unidad homogénea cuando nos miramos en el agua de nuestras identificaciones
más asentadas. Un poema certero siempre viene a decirnos que nunca somos
idénticos a nosotros mismos y que en realidad la lengua, lalengua tal como Lacan la escribía en una sola palabra, es una
traducción permanente de lo que no se deja decir en cada palabra, de aquello
que es lo más singular e intransferible de la experiencia de sentido de cada
sujeto. En este sentido, valga la redundancia, toda traducción es necesariamente
interpretación, transcripción incluso de un original que no existe, que siempre
estará perdido.
