“Simplemente, el inconsciente es la política”

 

 

(Presentación del libro el 20 de septiembre de 2024, con Patricia Moraga, Jesús Santiago y Silvia Tendlarz)

¿Qué supone el término de “inconsciente” en el título de este libro? Supone que, por el hecho de hablar, el ser humano se enreda, se equivoca de mala manera, no sabe lo que dice ni dice lo que sabe. En este sentido, la política, en su sentido más amplio, sigue de la manera más lógica el inconsciente freudiano. Resultaría de ello que toda política es necesariamente inconsecuente, incluso irresponsable de esta lógica del inconsciente que enreda a cada ser hablante. 

La cuestión que plantea entonces la frase de Jacques Lacan, y que las intervenciones del libro elaboran puntuadas en diez reflexiones, es si hay una política posible que sea consecuente con el inconsciente freudiano, con el inconsciente como el verdadero discurso del Amo para cada sujeto, que tenga en cuenta la dimensión de equívoco irreductible en las palabras. Esta suerte de cuestión preliminar a toda posible política es lo que Lacan llamó en su momento “una política del síntoma”.

Señalaré brevemente algunos de los puntos que me han llamado la atención siguiendo este hilo en la lectura del libro.

 

En primer lugar, la afirmación de Jacques-Alain Miller (p. 13): “el psicoanálisis está en la política”. Está en ella, podemos añadir, lo sepa  o no el psicoanalista, lo sepa o no cada ciudadano. La cuestión no es solo cómo hacerlo saber sino sobre todo cómo llevarlo a la dimensión del acto. No siempre es posible. Tal vez mejor partir de la idea que es del orden lo imposible (tal como Freud intuyó muy pronto), es decir, partir de lo real, en los términos que utilizamos con Lacan. 

El inconsciente es político quiere decir que el inconsciente es transindividual, del orden del colectivo. El colectivo debe ser entendido aquí no como la masa o el grupo sino como un discurso, el discurso del Otro (con mayúscula), del que depende la posición de cada sujeto, especialmente cuando hablamos del sujeto del inconsciente. No hay política individual, hay política del colectivo como sujeto de lo individual.

Esta concepción es especialmente importante cuando, tal como indican varias intervenciones, se da en el mundo actual un empuje feroz al individualismo, siguiendo una política que identifica al sujeto con el individuo, y al individuo con su cuerpo, y a su cuerpo con un modo de gozar desligado del discurso del Otro. Este Otro, en efecto, existe cada vez menos como simbólico (como sucede con el amor, por otra parte, como sucede también con el amor de transferencia mismo que es el principio del psicoanálisis).

La política del síntoma es precisamente una política para hacer frente a este empuje al individualismo, porque el síntoma analítico —el síntoma bajo transferencia– es precisamente lo que anuda el goce con el discurso del Otro, con al discurso del inconsciente, cuando tienden a hacerse cada vez más disjuntos, más desvinculados. 

Entonces: ¡bienvenido el síntoma en la política! La cuestión es cómo convertirlo en un síntoma con el discurso del Otro, que varía en cada época (no era el mismo en la época de Freud, no es hoy el mismo que en la época de Lacan). Aquí, en esta operación que es del orden del colectivo como sujeto de lo individual, cada psicoanalista está de lleno en el campo de la política, lo sepa o no.

Y la tarea que le corresponde, tanto en el ámbito de la experiencia de cada psicoanálisis que conduce como en el ámbito llamado de “lo social” (si es que eso existe hoy como tal), su tarea puede ser definida del siguiente modo:

 

– El Otro del discurso del inconsciente (que no es el Otro reducido al cuerpo), ese Otro del sujeto como colectivo, “hay que inventarlo”, como recuerda Marisa Morao retomando la expresión de Christiane Alberti (p. 275), “a menos –sigue diciendo Marisa– que uno se decida por el cinismo más estéril”. 

Es una observación muy oportuna en la que conviene detenerse hoy especialmente. Porque la posición ética y filosófica del cinismo tiene una noble tradición en la Antigüedad y no está excluida como posición política según cómo se entienda el discurso y la propia práctica analítica: cada uno encerrado en el tonel de Diógenes, aceptando la visita de otro individuo que viene con su propio tonel, en una suma de toneles dentro de toneles. Lo que puede dar una forma de no-vínculo, des-vínculo social bastante curioso.

Es una alternativa que sabemos que no está excluida cuando hablamos, por ejemplo, del “saldo cínico” irreductible al final de la experiencia analítica, una experiencia que termina necesariamente descubriendo el axioma que, de hecho, la precede: y es que “el Otro no existe” como tal. Esto daría para una sabia Escuela del cinismo, y también para una política que termina abogando, sin embargo, precisamente por la liquidación de la transferencia. Sabemos que es una posibilidad, que esta ha sido, y es a veces de manera explícita, la posición de algunos psicoanalistas.

No parece, sin embargo, un buen destino para el discurso del psicoanalista siguiendo la pendiente de lo que, con razón, se llama en estas páginas, siguiendo la expresión de Jacques-Alain Miller, “la degradación del empleo del psicoanálisis”. 

Quiero señalar aquí un detalle de esta expresión cuya lectura está de acuerdo con la anterior, “hay que inventar al Otro (con mayúscula)”. Y es que no se trata de la degradación del psicoanálisis mismo sino de su empleo, del uso que se haga de él. Porque el psicoanálisis, el dispositivo analítico funciona, incluso a pesar de los propios analistas. 

Hay que subrayar la palabra “empleo”, o ”uso” (usage en la expresión en francés), del dispositivo y de la transferencia como su principio fundamental, porque es ahí donde se funda la posición política del psicoanalista. Y ello ya desde las primeras observaciones de Jacques Lacan en su texto sobre “La dirección de la cura y los principios de su poder”, donde define la política como lo que gobierna táctica y estrategia en cada cura: “El analista es menos libre todavía en lo que domina estrategia y táctica: a saber, su política...” Es aquí donde el uso del psicoanálisis, el uso de lo que cada uno ha aprendido de su propia experiencia analítica –es decir, que el Otro como tal no existe– resulta decisivo, es ahí donde ese uso puede ser degradado o elevado a una nueva potencia.

Esta es, de hecho, la paradoja propia del discurso analítico y de su política, en la dimensión particular de cada caso y en su dimensión social (dos dimensiones que ya desde Freud y su “Psicología de las masas” no pueden distinguirse en realidad, ya que la segunda es solo una extensión de la primera). Esta paradoja puede enunciarse así: se trata de hacer un uso de la transferencia para hacer existir al Otro sabiendo que ese Otro no existe como tal. 

Pues bien, concluiré diciendo que es también esta paradoja la que motiva la necesidad de la existencia de una Escuela, la experiencia de una transferencia de trabajo en ese colectivo que llamamos con Jacques-Alain Miller la Escuela-sujeto, principio de toda política del psicoanálisis lacaniano. 

Y el trabajo que supone este libro es un buen ejemplo de ello.

 

 

20 de septiembre de 2024

 

 

El inconsciente enamorado

Presentación del libro de Silvia Tendlarz, "El inconsciente enamorado" (Ed. Grama, 2022), con Graciela Brodsky y la autora el dia 10 de septiembre de 2022.

Quiero saludar muy especialmente la publicación de este libro de Silvia Tendlarz por varias razones. Voy a decir al menos dos.

La primera: cada vez que alguien con quien uno mantiene una larga amistad publica un nuevo libro es una alegría. Y Silvia lleva ya unos cuantos libros publicados, así que son ya unas cuantas alegrías desde que nos conocemos. Y como resulta que nos conocemos desde hace cierto tiempo, desde principios de los años ochenta para ser más precisos, pues Silvia ha tenido realmente bastante tiempo para escribir mucho y sobre temas muy diversos en el campo del psicoanálisis, temas clínicos y epistémicos: sobre el autismo, sobre las psicosis en la infancia, sobre la feminidad, sobre criminología, sobre la perversión, sobre las nuevas formas de procreación asistida, sobre el sida, sobre la escritura y la literatura, también con su minucioso trabajo de lectura del texto de Lacan (por ejemplo, a propósito de la tesis de Lacan sobre el caso Aimée). En fin, ya ven que la lista es larga, que el trabajo de Silvia a lo largo de todos estos años ha sido muy intenso. Y lo ha sido, entre otras cosas, gracias a su irreductible amor al saber, del que yo puedo dar fe y testimonio. 

Así que faltaba un libro, al menos uno, sobre el amor y el saber. Y aquí lo tenemos, con el precioso título de “El inconsciente enamorado”, con la cuidada edición de la editorial Grama, empezando por la portada con la bella pintura de Pierre Auguste Cot titulada “L’Orage”, la tormenta. Lo que ya nos indica que la relación con el amor y con el saber no va a tener nada de armónico y pacífico, y que puede ser más bien tormentosa, aunque no necesariamente atormentada. Puede ser una relación tormentosa y alegre a la vez, marcada por el gay saber que esperamos del psicoanálisis y que encontramos leyendo este libro de Silvia.

Por mi parte, la alegría añadida es que Silvia haya pensado en mí para prologar su libro y, también, para presentarlo hoy aquí con mi querida colega Graciela Brodsky. Es un verdadero honor. Espero estar a la altura, teniendo en cuenta que para el psicoanálisis no es seguro que se pueda hablar del amor desde una posición que no sea femenina, al menos un poco femenina. Y este es ya, de hecho, un tema para la conversación, un punto que de alguna manera Silvia Tendlarz toma en su libro. Veremos.

Segunda razón para saludar la publicación de este libro: el amor es un tema de radical actualidad, pero no por lo que se podría suponer de entrada. De hecho, no es hoy un tema tan frecuente —en la literatura y en el ensayo— como lo era en el siglo pasado, por ejemplo, en la época de Roland Barthes y de su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”. Digamos que el amor es de actualidad más bien por su ausencia, es de actualidad porque brilla por su ausencia en el discurso sobre el sujeto contemporáneo. Es hoy incluso un tema rechazado por los adolescentes que escuchamos con tanta frecuencia en una posición de rechazo contra el amor romántico, o incluso contra el amor a secas entendido como una posible novedad en los vínculos con el Otro. El amor es también rechazado por el discurso trans que, de manera explícita, lo considera como un instrumento de dominación al servicio del capitalismo y del patriarcado. 

De hecho, la palabra “amor” contiene en castellano el significante “amo”. Decir “yo amo” puede resultar siempre un tanto equívoco, incluso un poco infatuado, puede evocar incluso un abuso de poder. La pregunta es —y la lanzo ya para esta conversación— de qué amo se trata en el amor para el psicoanálisis.

En todo caso, podemos decir que hay en el sujeto contemporáneo cierto rechazo de la dimensión del amor en nombre de la liberación, de la emancipación, de la no alienación al otro, de la autodefinición de la identidad —de la identidad de género, por ejemplo—, de las distintas formas de autoidentificación. Y, en todo caso, vemos aparecer la cuestión del amor a sí mismo como la figura de un nuevo amo al que el sujeto no parece querer renunciar tan fácilmente. Lo verán en varias partes de este libro. 

Entonces, la actualidad del amor pasa también, y muy especialmente, por un rechazo del discurso amoroso. ¿Son malos tiempos para hablar de amor, y para la propia experiencia del amor?

Se entiende así que Silvia inicie su libro de la manera siguiente (p. 12):

«¿Cómo pensar el amor en los tiempos que corren? Pregunta que hace resonar el título del libro El amor en los tiempos del cólera de Gabriel García Márquez. ¿Hay un tiempo para el amor? El amor supone siempre la contingencia de un encuentro, y en esa perspectiva es atemporal. Pero para ello hay que lanzarse en la apuesta de sumergirse en los laberintos del amor, del deseo y del goce».

El libro de Silvia puede ser también un libro sobre «El amor en los tiempos del covid», en los tiempos en los que cada uno está en su burbuja, en los que “cada uno está en su mundo” (tema, por cierto, de las próximas Jornadas de la ELP que tendrán lugar este noviembre en Barcelona): “todo el mundo está en su mundo” es una frase que va en el mismo sentido de borrar la dimensión del amor, cada uno amo en su propio barco.

La experiencia y el discurso del psicoanálisis plantea —en cada caso, cada vez de nuevo— una excepción a esta frase universal del amo actual con su “todo el mundo está en su mundo”. Lo que llamamos transferencia, el amor al saber del inconsciente que es el motor de la experiencia de un análisis, es de alguna manera aceptar, consentir a salir del propio mundo para encontrarse en el mundo del Otro, para sentirse un poco extraño en casa del Otro, un poco extranjero en el mundo del Otro.

Para hacer este recorrido en el mundo del Otro, tal como indica Silvia, hay que tratar el tema del amor en relación con otros dos términos: el deseo y el goce. Es un anudamiento, un nudo de tres: el amor, el deseo y el goce. Es el ternario, la trinidad incluso, al que nos introduce el libro de Silvia y que va a recorrer buena parte de sus referencias —que son muchas— a la literatura, a la novela y la poesía, a la filosofía, al arte y, por supuesto, al psicoanálisis mismo. Se trata de estudiar las distintas articulaciones entre el amor, el deseo y el goce, sus conjunciones y disyunciones tal como hoy se nos presentan en la clínica y en el discurso del sujeto contemporáneo.

Siguiendo este ternario en la lectura del libro vemos de inmediato el meollo del libro de Silvia: no hay modo para el psicoanálisis de sostener una pastoral del amor, ya sea como un ideal de completitud al final de un análisis o como una relación más o menos armónica con el otro. 

La novedad que el discurso del psicoanálisis nos trae sobre el amor es que el amor es una creencia construida sobre un objeto que no es tan simple de localizar en el campo del Otro. Silvia escribe entonces:

(p. 94) «En el interior del amor está el objeto que revela la verdadera naturaleza del partenaire. En el amor, uno cree que se dirige al Otro, pero en el Otro encuentra el objeto, objeto causa de deseo.» 

Visto desde esta perspectiva, el amor es siempre una sorpresa (buena o mala, ya lo veremos): uno va a buscar al Otro para sentirse amado (según la máxima «amar es ser amado») y se encuentra con una falta, una falta que causa el deseo. Viene entonces la pregunta: ¿Puede amarse esta falta que es la causa del deseo? ¿Es amable la causa del deseo, la causa del amor mismo? Hay quien lo ha sostenido —pienso, por ejemplo, en Marguerite Duras—: es el amor a lo que siempre falta, un amor siempre un tanto desesperado, siguiendo esta primera disyunción entre amor y deseo. 

Encontraremos después la disyunción entre el amor y el goce.

Pero para hacer frente a las imposibilidades que plantean estas disyunciones, el libro de Silvia toma un hilo —como un hilo de Ariadna— que va a dar título a sus páginas: el inconsciente enamorado.

Es el nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis. Nadie lo había dicho así, que yo sepa, hasta ahora: hay un «inconsciente enamorado». La expresión se encuentra en un párrafo que merece ser leído atentamente como el hilo rojo que atraviesa sus páginas (p. 130): «En el amor se produce este encuentro entre dos saberes, porque el inconsciente enamorado ama el saber inconsciente del otro. Sitúa entonces al amor como un amor al saber, y a la transferencia como un axioma…»

Es un encuentro tan extraño como aquel encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas en una mesa de disección, según la imagen cara a los surrealistas. Puede parecer un encuentro más extraño todavía si tenemos en cuenta que la primera manera en la que Lacan abordó el fenómeno del amor en su seminario sobre «La transferencia» (1960-1961) fue tomando la figura del amante del diálogo platónico de «El Banquete». Allí, el amante (erastés) es previo lógicamente a la figura del amado (eromenos). No hay resorte del amor sin la figura primera del amante, del deseante, que pone en juego una falta igualmente primera. El amante ama porque le falta algo. Entonces, ¿el inconsciente sería más bien «enamorante», antes que «enamorado»? Y, sin embargo… sólo con un inconsciente enamorante no habría encuentro posible en el amor. 

Hace falta que algo responda del Otro lado para que este encuentro, cada vez inédito, se produzca. Sin eso que «hace falta» —en todos los sentidos de la expresión—no hay amor, ni inconsciente, ni tampoco experiencia analítica. 

Por otra parte —y para retomar la otra gran disyunción en el ternario amor, deseo, goce—, el inconsciente enamorado es la única posibilidad de hacer recíproco aquello que por su propia condición es la no reciprocidad del goce, la no reciprocidad del goce del Uno, tal como Lacan lo situó en su última enseñanza, la del «il y a de l’Un» (hay lo Uno), que se demuestra cada vez como el goce del Uno sin el Otro, como un goce autista. ¿Cómo pasar entonces del goce del Uno sin Otro al amor que supone necesariamente al Otro? El amor fusional, siempre narcisista, quiere hacer un Uno con el Otro, pero por esa vía solo se encuentra con Uno mismo. Por el contrario, la experiencia mística del amor, estudiada por Lacan en varios momentos de su enseñanza, da siempre testimonio de una alteridad del goce irreductible, y es por esta vía que encuentra un amor que permite al goce pasar del Uno al Otro, o del Otro al Uno. Pero es al precio de dejar a ese goce en silencio. Solo sería posible entonces hacer este pasaje en una dimensión del amor que no sueñe con hacer Uno con el Otro, o de hacer del Otro un Uno solo. Y es por ello que Lacan afirmará que el amor es siempre recíproco, entre el Uno y el Otro, a pesar de aquella famosa figura, entre la comedia y la tragedia, de los amores no correspondidos.

Que el amor sea siempre recíproco plantea la pregunta, que encontramos formulada de varias maneras en estas páginas, de si hay un amor que no sea narcisista, de si hay un amor que no pida siempre, en su horizonte, reconocerse y verificarse como un amor que pide ser amado por el Otro de manera recíproca.

El inconsciente es, precisamente, una objeción de principio a toda idea de reciprocidad. El inconsciente no es recíproco. O dicho con el aforismo lacaniano: no hay Otro del Otro. ¿El amor al inconsciente sería entonces un nuevo amor, más allá de toda reciprocidad? La pregunta merece ser planteada en su dimensión clínica y, a la vez, en su dimensión política para el propio psicoanálisis. Ya que, digámoslo así, el futuro del psicoanálisis depende del amor al inconsciente, de la creencia en el inconsciente, en aquello que es lo más ajeno e ignorado, más Otro, para cada uno.

Háblame de amor

Fragmento del Prólogo al libro de Silvia Tendlarz, «El inconsciente enamorado».

Grama ediciones, 2022.

Parlez-moi d’amour, decía una famosa canción interpretada por Lucienne Boyer allá por los años 20 del siglo pasado. Háblame de amor, como quien dice: háblame de veras, sin engaños, aunque no sea para decirme toda la verdad, aunque sea para no decirme toda la verdad, aunque parezca un cuento más. «Dime que me quieres, aunque no sea verdad», añadió después la otra canción. Más todavía: «Dime que me quieres, aunque sea verdad», como termina diciendo la que, de buen seguro, no será la última. 

Hay, sin duda alguna, una complacencia, una satisfacción en hablar de amor. Tal como decía Jacques Lacan y Silvia Tendlarz nos recuerda en este libro, hablar de amor es en sí mismo un goce, una satisfacción de la pulsión que no tiene un objeto predeterminado pero que lo encuentra en la propia palabra de amor como un don insospechado, como una palabra que se convierte, ella misma, en un acto de amor. Hablar de amor es ya una prueba de que se ama de algún modo, haciendo más cierto todavía aquel aforismo de La Rochefoucauld según el cual hay personas que nunca se habrían enamorado si no hubieran oído hablar de amor alguna vez.

Háblame, pues, de amor. Es menos frecuente escuchar o leer la frase: «escríbeme de amor». La gramática española lo permite, pero no parece una expresión tan verdadera, tan genuina como «háblame de amor», resulta un tanto forzada. José Cadalso la utilizó en el siglo XVIII en sus Cartas marruecas, pero fue para evitar poner cualquier empeño en ello: «Dios me libre de escribir de amor». Hay algo que se escabulle en el hecho de escribir de amor, algo que se desliza inevitablemente hacia escribir sobre el amor, en un desplazamiento que no ocurre en el acto de hablar de amor. Y, sin embargo, no hay un género más universal que las cartas de amor, que no tienen por qué ser cartas sobre el amor, incluso conviene que no lo sean en absoluto si quieren ser verdaderas cartas de amor. 

Es sabido que para Lacan no había nada más serio que las cartas de amor, aunque era porque en la lengua francesa una lettre d’amour es también una letra de amor, y también l’être d’amour, el ser de amor. La letra —y el lector encontrará en este libro múltiples referencias al campo de las letras, en todos sus sentidos— tiene una relación con lo real que el significante de la palabra dicha no tiene de entrada. Escribir de amor no parece lo mismo, entonces, que hablar de amor.

Este libro habla del amor, incluso cuando escribe sobre el amor. Y habla, en primer lugar, del amor más verdadero, tal vez el único verdadero, ese amor que fue el primer descubrimiento —invento más bien— del psicoanálisis: el amor al inconsciente que Freud llamó transferencia. La transferencia no es el amor, o el odio, que puede inspirar a veces la figura del psicoanalista. Esa es una tonta idea en la que creyeron algunos analistas —hombres, primeramente—, infatuados en su experiencia al confundirse con el lugar que ocupaban en ella como «sujeto supuesto saber», expresión con la que Lacan indicó la estructura de ese extraño fenómeno. El verdadero amor —aunque si uno sigue leyendo a Lacan termina por entender esta expresión como un oxímoron, como una contradictio in adjecto, como una contradicción insoluble—, el verdadero amor que miente como cualquier vía regia a la verdad, no es un amor a la figura del analista, sino que es un amor dirigido al inconsciente. La causa del amor es —o está en— el inconsciente, un saber que se hace escuchar en cada una de sus formaciones, ya sea el lapsus, el sueño o el síntoma. Y es la diosa transferencia la que supone un sujeto al saber del inconsciente. Esta es tal vez la mejor manera, la manera más amorosa, de leer la conocida expresión de Lacan «sujeto supuesto saber» para designar la transferencia, motor y obstáculo a la vez de la experiencia analítica. La transferencia es suponer un sujeto al saber del inconsciente, y no tanto suponer un saber a otro sujeto —ya sea o no un analista—, otro sujeto que no dejará de ser, también, una suposición, una creencia al fin y al cabo, y tan religiosa como cualquier otra. El amor es suponer un saber al otro sobre lo que yo soy, pero esta suposición no puede producirse si antes no se supone también un sujeto a ese saber.

Este libro, para quien sepa leerlo como conviene, habla, pues, de aquel nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis para decir algo más sobre él. Y dice algo que nadie había dicho, que yo sepa, hasta ahora: que hay un «inconsciente enamorado» [...]

El doble exilio de la verdad

Silvia Dutrénit Bielous, María Luísa Capella y Miquel Bassols en el Forum

Intervención en el Forum “Exilio” organziado por Zadig, La Movida Latina, en México el 2 de mayo de 2019. Participaron en la mesa conmigo: Silvia Dutrénit Bielous, historiadora y doctora en Estudios Latinoamericanos, especialista en el estudio de los exilios y las migraciones, y María Luísa Capella, investigadora y académica mexicana en la UNAM, hija de exiliados republicanos españoles en México, estudiosa del tema del exilio español en México.

No podría empezar mi intervención en este Fórum organizado aquí en México por los colegas de Zadig sobre el tema del Exilio sin referirme al episodio que sigue siendo hoy una marca indeleble en la historia española, un momento de hecho no tan lejano. Se trata del exilio de los republicanos españoles y catalanes que encontraron en este país un lugar de acogida después de tener que huir en 1939 al final de la llamada “Guerra Civil española”. María Luísa Capella ha puesto ya los puntos sobre las íes sobre esta expresión: fue un “Golpe de Estado” ante el que se produjo, por parte del Gobierno legítimo de la República española, una reacción de defensa militar fracasada. Fue una defensa fracasada que se hace pasar a veces por una guerra fratricida entre bandos igualmente legitimados, y de la que se termina justificando que tanto unos como otros hicieran “sus fechorías”. Es un falseamiento de la historia que hoy aparece más bien como la imposibilidad de leer un real que se repite por no poder reinscribirlo en la propia historia, un real que vuelve sin poderse exiliar, él mismo, de su lugar de verdad. Hay una amplia bibliografía al respecto. Señalemos que alrededor de 25.000 refugiados españoles llegaron a México en tres años, desde 1939 hasta 1942. Unos 4.000 provenían de Catalunya.

Se suele decir que México fue, después de Francia, el país que acogió a un mayor número de refugiados españoles. María Luísa Capella nos ha tenido que recordar qué hizo Francia mayormente: organizó campos de concentración para los refugiados, muchos de los cuales fueron a parar después a campos de concentración nazis. De modo que debemos decir aquí que México fue el país que sí acogió a más refugiados, ofreciéndoles la nacionalidad mexicana a quienes la solicitaran. Y fue, hay que recordarlo, el único país que no reconoció nunca y desde un principio al nuevo régimen del dictador Franco.

Se señala también con frecuencia que se trataba de un exilio especialmente ilustrado, de intelectuales, científicos, artistas y literatos entre los que se encontraban nombres tan importantes como María Zambrano, Max Aub, Luís Buñuel, Josep Carner, Joaquim Xirau, Avel·lí Artís Gener, José Gaos, Tomás Segovia —el traductor al castellano de los Escritos de Jacques Lacan y con quien vengo a conocer que María Luísa convivió durante veinticinco años— y un largo etcétera. María Luísa ha señalado ya en otra ocasión que esta capa ilustrada del exilio era sólo de un 25% del conjunto de los emigrados, emigrados que al cabo de un tiempo se reconocieron ellos mismos como exiliados.

Y aquí podemos ya plantearnos dos preguntas que me parecen de gran interés en todo fenómeno del exilio y que ya han aparecido en las dos intervenciones de Silvia Dutrénit Biélous y de la propia María Luísa Capella:

1 — ¿Cuándo un refugiado empieza a ser un exiliado? La respuesta parece fácil: cuando sabe que no puede volver ya al lugar de donde salió.

2 — ¿Un exiliado deja de serlo en algún momento de su vida? Incluso cuando puede volver finalmente al lugar del que tuvo que huir, ¿deja entonces de ser un exiliado? Hay varias respuestas, no todas equivalentes.

* * *

Siguiendo los hilos documentales de este momento crucial de la historia española y mexicana, he encontrado por mi parte un dato que me ha sorprendido especialmente. Entre los políticos mexicanos que más influyeron para que fuera posible aquella acogida de refugiados españoles y catalanes en México se encuentra un ilustre diplomático llamado Narciso Bassols. Junto al pintor Fernando Gamboa, fue uno de los principales ejecutores de la política del presidente Lázaro Cárdenas para acoger y conceder la nacionalidad mexicana a todos aquellos españoles que lo solicitasen. A pesar de lo que podría parecer por su apellido catalán, Narciso Bassols había nacido en México. Era hijo de un tal Narcís Bassols, ese sí nacido en Catalunya, un notable músico guitarrista que tuvo que exiliarse de España a mediados del siglo XIX —por haberse sublevado contra el general Espartero— y que decidió quedarse en México después de uno de sus conciertos. No hay tantos Bassols originarios de Catalunya dando vueltas por el mundo —todos son provenientes de la provincia de Girona como mi abuelo—, así que debo deducir que este Narcís Bassols es un pariente mío, más o menos cercano. Como ven, tengo mis razones —aunque más no sea por un ligero toque “narcisista”— para interesarme por este momento crucial del exilio de españoles y catalanes en México.

* * *

Cuando leemos los testimonios de esta aciaga experiencia que es el exilio, encontramos siempre una verdad en el corazón del sujeto exiliado. Es la de estar “condenado a muerte en vida”, tal como lo indicaron ya Aristóteles y Cicerón en los tiempos en que el exilio equivalía a quedar des-terrado, a quedar literalmente fuera de la tierra, sin tierra, fuera del mundo de los vivientes. El desterrado era entonces alguien que dejaba de ser un ciudadano, es decir alguien que dejaba de “ser” como tal. Un “estar sin ser”, esta es la gramática imposible del desterrado que siempre está en el corazón del exiliado. Hoy, sin embargo, el exiliado se distingue de este ser desterrado, aunque lo incluya siempre de alguna manera. El exiliado es hoy un ser que está “fuera de lugar”, pero que busca su lugar en Otro lugar y que desde este Otro lugar parece abordar la verdad del ser como un “ser sin estar” en un lugar fijo y determinado. Ya no es un “estar sin ser” sino alguien que aborda su “ser sin estar”. José Gaos creó un neologismo, la palabra “trans-terrado” para hablar de su experiencia de exiliado como la de alguien que encontraba ese ser, un ser siempre “fuera de lugar”, en el lugar del Otro, tal como lo encontraron los exiliados republicanos españoles en una comunidad de lengua en México.

Desde esta experiencia, el exilio parece ser una propiedad del ser contemporáneo, de un ser que está siempre fuera de lugar. Alguien como María Zambrano llegará a reivindicar incluso la experiencia del exilio confesando que allí encontró “la forma más plena de sentirse española”. Algo parecido encontramos en Josep Carner y su ser catalán reencontrado desde la lectura de los mitos mexicanos que estudió y dramatizó en el tiempo de su exilio [1].

El momento del retorno del exiliado puede llegar a ser entonces también una experiencia enormemente difícil, la experiencia casi de un doble exilio, o de un exilio elevado a la segunda potencia. En el momento de su retorno a España en 1984, María Zambrano reivindicaba así su condición de exiliada como un “no lugar” desde el cual podía repensar la memoria de la República española y criticar la política de la llamada “transición” que en el postfranquismo pensó liquidar, olvidar, aquel momento. Podía escribir entonces: 

Nos convertiríamos en antifranquistas si nos sumergiéramos en el momento histórico de la España de hoy y por tanto perdiendo nuestra condición de exiliados. ¿Se nos pide dejar de ser exiliados para ser antifranquistas? Con eso se nos elimina del proceso histórico y puede haber dos motivos en ello: eliminar el pasado, inasiblemente, y eliminar el fantasma de la guerra civil que se cree amenaza, repetición de la Historia. [2]

El testimonio de María Zambrano es hoy doblemente impactante. Estos días, precisamente estos días, cuando el llamado “pacto de la transición” muestra en España cómo se abren sus costuras de lado a lado y dejan aparecer lo peor del retorno de los dioses oscuros, el puro retorno del autoritarismo de un franquismo redivivo. Tal vez no se sepa aquí en México, pero existen hoy exiliados de España que no pueden reconocerse como tales, políticos exiliados que no pueden volver a su país sin verse encarcelados de inmediato. Y la palabra misma “exilio”, así como la expresión “presos políticos”, ha sido expresamente prohibida en los medios de comunicación durante el periodo electoral que acabamos de pasar esta misma semana en el Estado español. Nunca como hoy deberían pues ser leídas estas palabras de María Zambrano:

El pasado debe ser asimilado, no eliminado, y antes ha de ser reconocido en su verdad [...] La pacificación ha de venir de todos y en forma muy específica del exiliado que es un enterrado vivo y una representación de Antígona, símbolo de la conciencia sepultada viva.[3]

La referencia a Antígona no es colateral para nosotros, lectores del Seminario de Jacques Lacan sobre “La ética de psicoanálisis” donde hace su comentario vinculado a esta posición ética precisamente. De esta manera, tal como Antígona, el exiliado puede hacerse portador de una verdad que él mismo podría llegar a ignorar, puede hacerse portador de un texto escrito cuya verdad él mismo no sabría leer. Es a esta conclusión a la que nos invitan estas observaciones de María Zambrano. En este sentido, deberíamos decir que un exiliado no deja de serlo hasta que no ha hecho escuchar la verdad de la que es portador en el lugar de donde fue excluido, des-terrado.

* * *

¿A partir de qué momento podemos decir entonces que alguien es un exiliado? No sólo a partir del momento en que no puede volver al país del que tuvo que salir sino a partir del momento en que se reconoce él mismo como portador de una verdad reprimida, como ese “símbolo de una conciencia [de un sujeto] sepultada viva” del que hablaba María Zambrano. Y cuando puede volver algún día al lugar del que tuvo que partir, puede descubrir entonces con cierta inquietud que él es también un extranjero en su casa, que ese lugar está definitivamente perdido. 

Evocaré sólo el ejemplo de aquel sujeto exiliado que, una vez había vuelto a su país de origen, soñaba noche tras noche que no podía volver a su país de origen. Era uno de aquellos sueños traumáticos, evocados por Freud, en su texto “Más allá del principio del placer” que le hacen presente al sujeto un real traumático imposible de elaborar y que retorna como alma en pena cada noche aun después de haber vuelto de su primer exilio. Había el segundo exilio, el exilio de la verdad del inconsciente, singular e intransferible. Se trataba entonces para él de un doble exilio de la verdad. Hay pues la verdad histórica del exilio del que volvió y que había compartido con los demás, con sus compatriotas. Y hay también su propia condición de sujeto exiliado, el exilio subjetivo íntimo y singular, el exilio de su sueño que retorna como el nudo más real de su experiencia.

¿Cómo no reconocer entonces en el exiliado una de las figuras del sujeto del inconsciente mismo, aquél que lleva precisamente, allí donde vaya, un texto escrito cuya verdad desconoce necesariamente y que un análisis puede ayudarle a descifrar? En este sentido, es cierto, el sujeto del inconsciente está siempre exiliado, es el exilio interior de cada ser hablante, allí donde esté. El sujeto del inconsciente es un sujeto en un exilio permanente. No es por nada, por otra parte, que la propia historia del psicoanálisis no pueda entenderse sin la historia de los exilios que han marcado su transmisión y su difusión a ambos lados del Atlántico. Es una historia de migraciones y de exilios, empezando por el exilio al que Sigmund Freud quiso resistirse al final de su vida, hacia 1938.  

Hay entonces un exilio estructural del sujeto del inconsciente, algo que retorna siempre a su mismo lugar y que, por el contrario, no puede exiliarse de sí mismo. Es lo más real del sujeto tal como Jacques Lacan pudo señalarlo en sus Escritos (Écrits, du Seuil, p. 25): “Ya que por lo que respecta a lo real, por muchos cambios que podamos hacer, está siempre y en todo caso en su lugar, lo lleva pegado a la suela del zapato, sin que conozca nada que lo pueda exiliar de él”.

Es precisamente este real el que no cambia nunca, el que vuelve siempre al mismo lugar en una repetición incesante más allá de toda migración geográfica. Y es este real el que se hace más difícil de soportar y elaborar en la propia experiencia del exilio. Es ante este real al que estamos confrontados hoy cada uno de nosotros en una época de migraciones cada vez más globales.

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[1]Remitimos aquí a su preciosa obra teatral “El Ben Cofat i l’Altre”, escrita en castellano en su primera versión.

[2]Recogemos estas citas de Tres Estudios sobre el exilio, de Arturo Aguirre, Antolín Sánchez Cuervo y Luis Roniger, con Prólogo de Leonardo Senkman, publicado por la Universidad Autónoma de Puebla, México 2014.
[3]
   Ibidem.

In-consciente y ex-cerebro

Texto de preparación para el encuentro Pipol 9: "L'inconscient et le cerveau, rien en commun"

Das Unbewusste —lo inconsciente. Freud no encontró un término mejor y Lacan lo recordaba para indicar lo que le parecía su principal inconveniente: es un término negativo, lo que implica que puede ser cualquier cosa, cualquier otra cosa que aquello que niega[1]. A todo esto, aquello que niega, lo consciente, no es un término menos pantanoso. Nadie sabe hoy muy bien qué es la consciencia. Las neurociencias siguen buscándola sin éxito en el lugar donde suponen que hay más luz para encontrarla, en las distintas zonas del cerebro, en la química de los espacios intersinápticos de sus neuronas. ¿Por qué no un poco más allá, en las redes neuronales conectadas al propio cerebro, en el sistema nervioso entérico, por ejemplo, es decir en las tripas? Las tripas parecen hoy tan importantes para las neurociencias que se han ganado ya el nombre de “segundo cerebro”, ya que fluye por ellas más dopamina que por el primero. Pensar con las tripas no parece ya una metáfora, o lo parece tanto como la idea de que pensamos con el cerebro. Es como decir: hablamos con la lengua.

Por nuestra parte, partimos del siguiente principio ético: sólo hay inconsciente en el ser hablante. El “in-“ del inconsciente debería ser leído entonces como un término topológico, es un “dentro” tan interior que se convierte en exterior, en éxtimo para el ser hablante. Y sólo desde y en el lenguaje es posible entonces el espejismo que llamamos consciencia. Se señala con frecuencia: consciencia y lenguaje son los dos “realidades emergentes” o “epifenómenos” —otros dos eufemismos en realidad— del ser hablante que las neurociencias no logran localizar en ninguna de las partes del sistema nervioso central.

Y el cerebro, ¿dónde está el cerebro? Dentro del cráneo, por supuesto. Pero ¿sólo dentro del cráneo? Cada vez más, lo más importante del cerebro parece encontrarse fuera del cerebro tomado como unidad anatómica. Los límites anatómicos tienen siempre algo arbitrario cuando se trata de definirlos a partir de las funciones. El debate sigue abierto: ¿dónde está, por ejemplo, la función de la visión, en el ojo o en el cerebro? La tecno-ciencia actual no hace más que poner todavía más en cuestión esta unidad del cerebro al injertarle extensiones que serán cada vez más indistinguibles de su propia naturaleza. De ahí la interesante idea del “exocerebro” promovida por el antropólogo mexicano Roger Bartra[2].

Resulta entonces interesante hacer el listado de todo aquello que la ciencia no encuentra en el cerebro “interior”: la consciencia, el lenguaje, los quale, la imagen del mundo, la causa del deseo… Y la lista se va ampliando cada día, hasta el punto de fundar la hipótesis: el cerebro debe estar más vacío que otra cosa. No hay nada en él de lo que buscamos. O mejor, hay una nada incrustada en su materia, una nada incrustada gracias al lenguaje, esa araña que está agarrada a su superficie según Lacan.

Así, nuestro tema para Pipol 9 es bien real: inconsciente y cerebro no comparten nada. O mejor, comparten sólo esa nada que el lenguaje introduce en el cuerpo al borrar la marca, la huella, de lo real imposible de representar. Es esa nada la que debemos investigar. 

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[1]Jacques Lacan, “Télévision”, Autres écrits. Ed. Du Seuil, Paris 2001, p. 511.

[2]Roger Bartra, Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío. Editorial Pre-textos, Valencia 2014.

“Síntomas sin inconsciente de una época sin deseo”

Prólogo al libro de Marco Focchi: 

“Síntomas sin inconsciente de una época sin deseo”

Editorial Tres Haches, Buenos Aires 2012.

El título con el que nuestro colega Marco Focchi nos invita a leer este libro es ya un preciso diagnóstico del sujeto de nuestra tiempo: un sujeto que reduce su síntoma a un trastorno —genético, neuronal pero también social o conductual,— sin referencia al saber inconsciente, es también un sujeto que se extravía, que se esfuma con su deseo. La fórmula, tan bien construida, incluye una paradoja que el autor abordará de hecho bajo diversas formas en estas páginas: si el deseo es por definición inconsciente, entonces no hay modo alguno de detectar las dos ausencias —la del deseo y la del inconsciente mismo— de manera directa o empírica en los síntomas de la época en cuestión. Son dos “sin” que sólo pueden escucharse como un hecho de discurso, ordenados en una estructura de lenguaje. El deseo inconsciente escapa así a toda objetivación, ya sea por vía de la medición o por la de su reproducción experimental, tal como requeriría cierta condición de cientificidad, bien discutible por otra parte. Dicho de otra manera, tanto inconsciente como deseo son términos que no admiten negación, no admiten antítesis que lleve a síntesis posible, como tampoco admiten un método de verificación por la contraprueba que sea válido para todos los casos. Lo no-inconsciente no es lo consciente, y es también una impropiedad conceptual hablar de un no-deseo, lo que en todo caso sería un deseo-de-no. Inconsciente y deseo son así inherentes al ser que habla, insisten en él cuanto más evasivos se hacen para él mismo. Entonces, uno y otro están destinados a retornar, a repetirse —la repetición es abordada en diversos momentos de este libro—,  para hacernos escuchar que no hay síntoma sin inconsciente, y que no hay tampoco época sin deseo. Sólo que estas dos afirmaciones son verificables únicamente caso por caso, sin posibilidad de producir una ley universal o necesaria. Es necesario entonces un método que nos permita escuchar en los síntomas de la época los modos singulares de retorno del deseo, inconsciente para cada uno. Y ese es el método propio del psicoanálisis, acorde con su propio real abordado por el concepto de inconsciente.

Vemos entonces la absoluta necesidad del debate que nos propone Marco Focchi, de suma actualidad tanto para el psicoanalista como para cualquiera que quiera tener los oídos abiertos a la subjetividad contemporánea. “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” escribía Jacques Lacan[1] en los años cincuenta. Pues bien, nuestro colega no sólo no renuncia sino que nos da las claves para leer esta subjetividad en diversas vertientes: en la clínica del caso por caso, en la lógica propia del discurso del psicoanalista, en la lógica del vínculo social donde este discurso tiene lugar cada vez de una manera distinta e inédita, y en el debate, siempre por rehacer, del psicoanálisis con la ciencia de nuestro tiempo.

Si la referencia a la clínica, también a través de la casuística, es aquí constante no es como una ejemplificación de una teoría que se propondría a la vez como garantía suya sino como el lugar de la puesta en cuestión continuada del discurso del psicoanalista. Es un uso de la clínica que no sitúa el saber supuesto en el clínico como observador del fenómeno sino que parte del malestar de cada sujeto tomado como supuesto saber de su inconsciente y del deseo que lo habita. Y es así un uso de la clínica como respuesta a la clasificación actual de trastornos para los que tantas veces ya se ha diseñado previamente el tratamiento, en la falsa lógica problema-solución propia de la época del “trastorno sin sujeto”. Por el contrario, el síntoma tal como lo entiende el psicoanálisis es él mismo un intento de solución que hay que descifrar para entender de qué pregunta singular se ha constituido como una respuesta. El lector podrá seguir en estas páginas la lógica de esta clínica, por ejemplo, en el análisis específico de los llamados “ataques de pánico”, llevado a cabo con la brújula de la angustia tal como el psicoanalista la encuentra en la experiencia.

Así, el psicoanálisis se distingue como “una terapia no supresiva del síntoma”, según la sugerente expresión de Marco Focchi. Muestra entonces que el síntoma tiene ya una función de goce para el sujeto, una función que es posible analizar para que ese sujeto pueda funcionar con él de otra manera, sin ser él finalmente el suprimido en su singularidad con la supresión supuesta de esta función sintomática. Esta “supuesta supresión”, siguiendo la lógica del retorno del inconsciente y del deseo, se suele verificar en el caso por caso sólo como un nuevo desplazamiento de su función de goce, pero con una nueva exclusión del saber que requeriría su desciframiento. Así, citamos a Marco Focchi, “el psicoanálisis tiene la misma posibilidad [que tiene el arte] de perturbar la lógica utilitaria y espectacular. Aquello que en el arte es el aura, en el psicoanálisis se llama agalma: la apariencia de objeto, la agalma que sostiene la traslación, es el punto de apoyo a partir del cual hacer saltar el dispositivo de la Salud-Espectáculo, es lo que inserta en el circuito económico y productivo del bienestar el excedente inestimable del goce”.

El psicoanálisis encuentra apoyo de este modo en una doble lógica. Por una parte, se trata de la lógica del significante que produce las significaciones descifrables en la vida del sujeto, un sujeto siempre afectado por una falta de ser. Por otra, se trata de lo que el autor designa con otra feliz expresión, el “evento o acontecimiento pulsional”, un evento que no inscribe en la experiencia del sujeto una falta que debería colmarse con más significación sino que “hace surgir un exceso de plenitud”. Esta otra lógica, introducida desde la vertiente de la pulsión, es la que nos conduce a la clínica del “ser que habla” —el parlêtre lacaniano— como irreductible a la lógica del significante y “refractaria a la perspectiva empírica en la que se mueve la ciencia”.  No se trata, en efecto, en el acontecimiento pulsional de un hecho empírico, observable, no se trata de un episodio semántico, explicable por medio del significante. El sujeto sólo se introduce en este evento por la dimensión del acto, a partir del cual hay un antes y un después. De estos acontecimientos, como señalaba Luís Buñuel a propósito de los que marcaron su propia experiencia hasta su “último suspiro”, hay pocos en la vida, y a veces sólo se producen con carácter traumático, como testimonio de un real que no cesa de no escribirse. El evento pulsional deja así marcas que no son del mismo orden que las marcas significantes. Será precisa la noción de letra para seguir su lógica, lógica que el autor invocará a propósito, por ejemplo, de la llamada “psicosomática”.

En esta nueva perspectiva investigada a lo largo de estas páginas, tendrá un lugar preeminente el uso de la “apariencia” tal como Lacan lo orientó con la categoría de semblant. En efecto, ¿cómo reutilizar los semblantes, la dimensión de la apariencia, en la época del espectáculo globalizado? ¿Hay una verdad a demostrar más allá de la apariencia? La verdad es ya apariencia, o “aparición de una apariencia”, como señalaba Octavio Paz en su estudio sobre la obra de Marcel Duchamp. ¿Volvemos entonces a un uso de la apariencia según la época del barroco? No deberíamos ahorrarnos, al menos, su estudio siguiendo las múltiples indicaciones de Jacques Lacan al respecto. “El psicoanálisis no trabaja para sostener la apariencia” pero, tal como sugiere Marco Focchi evocando la obra de otros autores en el campo del arte, tampoco para destruirla o invalidarla.

Y es aquí, en un nuevo uso del “semblante” como vía de acceso a lo real donde el psicoanálisis puede invocar la necesidad de una nueva epistemología para la ciencia contemporánea. El autor nos acompaña en esta vía siguiendo un debate, ya clásico, con la crítica epistemológica al psicoanálisis de un Karl Popper pero también, en la línea más neopositivista, de un Adolf Grünbaum. La última parte del libro conducirá al lector por algunos de sus interesantes vericuetos donde la anécdota sobre “la molécula del amor” le dará un bonito ejemplo del encuentro actual entre el cientificismo y el amarillismo de las publicaciones en el que se alimenta. El lugar y la función fundamental de la creencia, antes que de la certeza, en las leyes necesarias no parece así excluible ni de la falsabilidad popperiana ni de la exigencia demostrativa grunbaumiana. A diferencia de la ciencia, el psicoanálisis, tal como indicará Marco Focchi, no accede a lo real por la creencia en las leyes necesarias sino por una demostración entre lo imposible de escribir —la relación entre los sexos— y lo contingente del encuentro —especialmente del encuentro en la transferencia—.

Digamos por nuestra parte que, ante los impasses cada vez mayores a los que conduce el determinismo de las leyes necesarias, empezamos a percibir un movimiento de retorno, no sólo en la opinión pública sino en el ámbito de las propias ciencias, hacia el lugar irreductible de lo contingente en el encuentro con lo real. A veces es con el nombre de “serendipia” como la ciencia intenta dar lugar a este encuentro inesperado. Es allí donde el psicoanálisis encuentra la brújula para dilucidar su experiencia. Y es también el encuentro al que estas páginas convocan a su lector.

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[1] Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1971, p. 308.