Entre el amor y la locura

Entre el amor y la locura - El traumatismo de lalengua

Rosa Apartín y Verónica Carbone (complidaroas). Prólogo de Fabián Fajnwaks

Grama ediciones, 2023

(Texto de la presentación del libro, 5 de abril de 2024)

 

Son 26 textos, 25 intervenciones más un prólogo, de colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis alrededor de cuatro términos y de sus posibles articulaciones: el amor, la locura, el trauma y lalengua.

El título de un libro es el álgebra de su contenido, en este caso de textos heterogéneos, pero que desarrollan las distintas combinatorios entre los términos de la ecuación. Pueden parecer cuatro términos heterogéneos —de hecho, lo son—, pero muestran su estrecha relación, y también muestran la buena elección de las compiladoras (Rosa Apartín y Verónica Carbone), cuando los emparejamos de diversas maneras siguiendo la experiencia analítica. 

Veamos las combinatorias posibles.

— El amor puede ser una locura que no se escoge. En realidad, “entre el amor y la locura” no hay elección posible: si uno escoge amar entra necesariamente en el campo de la locura. La locura, de hecho, uno no la escoge, es ella quien le escoge a uno. También se pregunta uno de los textos si el trauma es una elección. Y responde que no. Y también podemos decir algo parecido del amor: uno no escoge amar o no, es el amor quien lo escoge a uno. La expresión freudiana “elección de objeto”, si esa elección es inconsciente, puede leerse con el genitivo objetico: es el objeto quien lo elige a uno.

— El amor también puede ser, (es con frecuencia, si seguimos los testimonios del libro) una experiencia traumática:  son los amores devastadores, al estilo del que encontramos en obras como la de Marguerite Duras: "El amor es una fuerza indomable que nos consume y nos libera al mismo tiempo", “el amor es imposible”. No se trata la impotencia de amar, que es otra cosa, sino de la esa relación tan extraña entre  el amor y lo real.

— A la vez, el amor puede mostrarse muy productivo cuando se convierte precisamente en un amor a lalengua. “El amor de lalengua” fue un librito muy interesante publicado en los años setenta de Jean-Claude Milner (lingüista alumno de Lacan) en el que vincula precisamente el amor con el goce a través de la experiencia de la lengua y de la letra. 

Por otra parte, si vemos los otros lazos posibles entre los términos:

— Por otra parte, sabemos que la locura no es siempre amable, puede a veces desencadenar el odio —también el odio a la locura misma—, puede transformar el amor en odio (como en la paranoia), y mantiene también relaciones muy estrechas con lo más real de lalengua, ese depósito de equívocos, de neologismos y de barbarismos que la literatura explota con efectos de creación.

La relación con lalengua puede ser entonces también traumática cuando queda fuera de sentido, como sucede en el caso del autismo.

Así, el lector de este libro podrá recorrer las distintas combinatorias entre estos cuatro términos (amor, locura, trauma y lalengua), en una serie de textos que, por supuesto, no voy a intentar resumir ni tan solo cartografiar (el autor del prólogo, Fabian Fajnwaks, lo hace muy bien en su texto inicial, “Del amor loco a la clave del amor”).

Sí voy a señalar algunas cuestiones que me han surgido a lo largo de la lectura del libro, una vez puestos en serie los 26 textos como un trabajo común de elaboración epistémica en nuestras Escuelas de la  AMP. De hecho, el libro es un resultado de un trabajo de cartel en el que han participado las compiladoras y que declaran en su presentación la importancia de este dispositivo, el cartel, en la investigación de nuestras Escuelas. 

Tomaré, pues, cuatro hilos rojos que podemos seguir en la serie de textos que componen el libro:

 

—1. Un fenómeno de civilización: el amor parece cada vez más ausente de los discursos contemporáneos, ya sean discursos identitarios o reivindicativos, ya sea el discurso de la ciencia o el discurso de la política (a excepción, tal vez, de algunos discursos de orden religioso). Tal vez la experiencia del psicoanálisis sea uno de los pocos refugios donde se escuche hoy un discurso sobre o del amor. 

Es notable, por ejemplo, la ausencia casi general de una referencia al amor en los discursos llamados de “identidad de género” o en los movimientos “trans”, donde muchas veces el amor es entendido directamente como un instrumento de opresión, o como (cito a uno de sus representantes) “una tecnología de gobierno de los cuerpos”. 

Lo constatamos también en el recurso actual del sujeto “trans” al psicoanalista, por ejemplo, en un caso expuesto en uno de los textos, el “caso Juan”, un joven que quiere cambiar de sexo. Cuando al inicio de las consultas percibe que la analista no intenta convencerlo de que cambie de opinión, aparece un discurso sobre el goce de su cuerpo en la transformación, fuera de todo vínculo con el amor del Otro (p. 187): “su interés está puesto en las diversas transformaciones y no en el otro sexo como partenaire”.  Ese parece el rasgo común que escuchamos en muchos sujetos como un rasgo de civilización actual: el deseo y el goce se dirigen al propio cuerpo que viene al lugar del Otro, no se dirigen al Otro sexo como tal. Para dirigirse al Otro sexo como tal hace falta que se ponga en juego algo del amor, dimensión que brilla por su ausencia en los discursos contemporáneos.

Y esta es una verdadera cuestión para el psicoanálisis si tenemos en cuenta, como decía Lacan en su Seminario sobre “La transferencia”, que “al comienzo de la experiencia analítica fue el amor”. 

 

— 2. El amor al final del análisis: ¿hay un amor más allá del narcisismo? Para Freud, el amor es siempre narcisista: amar es ser amado (Lacan lo recuerda en su Seminario “Encore” añadiendo que “el amor siempre es recíproco”). A la vez, la experiencia analítica apunta a “un amor más digno”, que permita al goce (al goce del Uno solo) condescender al deseo (al deseo del Otro), también apunta a “un amor sin límites, fuera de los límites de la ley” (al final del Seminario XI). Pero Lacan, de manera desconcertante, también indica (al final del Seminario “Encore”) que “el verdadero amor desemboca en el odio”, el odio que se dirige de manera mucho más certera que el amor mismo al ser del otro (ya sea el otro como semejante o el otro como extranjero). Entonces, para el discurso analítico no hay posibilidad de hacer ninguna pastoral del amor (como sí puede hacerlo el discurso de la religión). 

Parecería que solo podemos hacer del amor una pura contingencia, un encuentro cada vez nuevo en la repetición, un encuentro no programable pero tampoco garantizable en una totalidad. “Te amaré toda la vida”, le dice uno al otro intentando ofrecer una garantía al amor. Y el otro le responde: “me contentaré con que me ames cada día”, cada día, uno por uno, en una serie contingente, sin ley ni garantía posible. ¿Cómo hablar de ese amor que siempre debe ser nuevo?

Varios textos se refieren a la emergencia de “un nuevo amor” (expresión que Lacan retoma de Rimbaud) en la experiencia analítica: un amor que sea el soporte “entre dos saberes inconscientes”. ¿Es un amor al final del análisis? ¿Es un amor que debe estar a lo largo de su recorrido en la transferencia?

De hecho, podemos decir que el amor está en el principio del psicoanálisis como amor de transferencia: al principio del psicoanálisis está la transferencia. El destino del amor de transferencia sería entonces un amor al inconsciente (como la alteridad más íntima en uno mismo) y la posibilidad de que dos saberes inconscientes se encuentren, siempre de manera contingente, azarosa. 

Hay, sin embargo, una paradoja: no solo ese encuentro ocurre de manera contingente, no programable, sino que sucede necesariamente “entre dos saberes inconscientes”, es decir, dos saberes no sabidos por cada sujeto en cuestión, es decir, que no pueden saberlo ellos mismos.

Dicho de otra manera: el “amor al saber” no puede saberse a sí mismo. Y eso es algo que hace difícil transmitir en el mundo contemporáneo le dimensión del amor que sostiene la experiencia analítica. Solo queda la posibilidad de producir encuentros contingentes para que advenga algo de ese amor (también el amor al inconsciente y al psicoanálisis mismo). 

Y todo esto, es cierto, tiene siempre algo cercano a una locura, y a veces solo se produce a partir de un encuentro traumático, como del que dan testimonio algunos textos del libro.

 

— 3. La relación entre el amor y el goce: es una relación antinómica entre los dos términos, de contradicción, incluso de incompatibilidad entre amor y goce. Como dice unos de los textos (p. 126): “todo iría bien si la gente no gozara”, y especialmente todo iría bien en el amor. Hay cierta imposibilidad en amar aquello de lo que uno goza, como también de gozar de aquel o de aquella que uno ama.

No hay, de entrada, una relación entre amor y goce —varios textos se entran en esta cuestión— porque en el campo del goce no hay relación entre el goce del Uno y el Goce del Otro. Y el amor solo puede venir en lugar de esa no-relación. Pero, de nuevo, cada sujeto solo puede llegar a situarse allí sin saberlo, sin saberlo ni el Uno ni el Otro.

Volvemos, entonces, al problema inicial para el psicoanálisis: la relación del amor con el saber, y especialmente con el saber del inconsciente. 

¿Todo iría bien si la gente amara a su inconsciente? Dejo ahí la pregunta, aunque imagino ya una respuesta.

Hay, sin embargo, otra experiencia distinta a la del psicoanálisis que aborda la misma cuestión, una experiencia a la que el libro dedica su última parte: “El arte, un modo de hacer cuerpo y amor” (título sugerente).

 

— 4. El amor y la creación: 

Encontramos a Fellini y el amor en La Dolce Vita; Bernard Shaw y su Pigmalion; Yayoi Kusama (artista japonesa) y sus redes infinitas de puntos inscritos en el cuerpo para tratar los fenómenos elementales; también encontramos a la artista Marina Abramovic con su propio cuerpo como lugar de creación para explorar sus límites. Cada uno nos indica una solución distinta en la experiencia del arte para anudar el goce del cuerpo con el deseo del Otro y con el amor. 

Cada solución pasa por una locura distinta, y cada una pone en cuestión dos tópicos conocidos sobre el amor que este libro contradice: 

— Uno se resume en la conocida frase cuando quiere decirse que algo se hace de forma gratuita, “por amor al arte”, por el placer de hacerlo, sin miedos ni angustias. No, lo que encontramos en este libro es más bien el testimonio de que la creación en el arte (lo que a veces llamamos sinthome) pasa siempre por la angustia y por la experiencia traumática. 

— El Otro tópico (con el que terminaré) se funda en la idea de que habría una pedagogía, una propedéutica del amor, tal como se titulaba aquel libro de Erich Fromm, un “arte de amar”. Ese ha sido uno de los tópicos mayores en Occidente (y también en la cultura oriental), la de un ars amatoria que podría aprenderse y transmitirse. 

La experiencia analítica nos muestra, por el contrario, que no hay tampoco una didáctica, un programa propedéutico del amor. Solo un largo aprendizaje a través de ese amor que descubrimos como el amor de transferencia, incluso (para tomar la frase final del Prólogo) como un amor por “aquella parte maldita que cada uno lleva en sí."

 

Trauma col·lectiu i marques singulars

Vivim en una època d'experiències traumàtiques col·lectives. Ja sigui en els esclats de violència en massa o en les pandèmies globals, cada vegada més freqüents, es tracta d'una dimensió col·lectiva del trauma que sembla ja que forma part de la quotidianitat del subjecte contemporani. És un fenomen augmentat i promogut per la immediatesa i la difusió global d'informacions i d'imatges que permeten assistir, moltes vegades «en directe», a esclats de violència i de patiment que es succeeixen alhora i en diverses parts de món. Les pantalles de televisions, ordinadors i mòbils, les reprodueixen d'una manera que sembla reduplicar la pantalla del fantasma particular de cada subjecte. Gairebé res pot semblar inesperat en aquesta reduplicació instantània. L'efecte col·lectiu produït no és tant una banalització del mal o de la violència sinó la seva elevació al lloc d'un nou objecte que brilla amb la seva fosca presència al zenit social. Fins i tot la violència més arbitrària i sense un fi determinat sembla que s’hagi convertit, ella mateixa, en un objecte que ve a el lloc de la Cosa freudiana, das Ding. Aquest objecte és, però, innombrable i sense representació possible en el fantasma de cada subjecte. Escoltem amb freqüència en la consulta del psicoanalista l'efecte que produeix de manera individual: un sentiment d'irrealitat, de viure com en una pel·lícula el relat distòpic sobre un objecte innombrable, tan familiar com estrany.

Podríem arribar a parlar d'una sublimació de la violència, de la seva elevació com a objecte a la dignitat de la Cosa? La fascinació i el rebuig que produeix en el fantasma de cada subjecte mostren i encobreixen alhora amb la seva pantalla la relació més íntima amb la pulsió de mort, aquest oxímoron que reuneix en una mateixa expressió l’impuls de la vida i la seva pròpia destrucció. No hi ha res, però, de "instint natural" en la violència humana, tal com suposem que existeix al regne animal. No hi ha, de fet, instint violent en l’inhumà del que és humà. Es tracta d'un dels productes inherents a la cultura, en cadascuna de les seves formacions simbòliques per diverses que semblin.

D'altra banda, subratllem que la pantalla més o menys fascinant del fantasma davant la realitat del passatge a l'acte violent, especialment quan es tracta d'experiències traumàtiques de massa, tendeix a fer desaparèixer la singularitat del subjecte de l'inconscient com una resposta del real. Cada subjecte produeix els seus somnis i els seus malsons singulars sobre aquestes experiències comunes. Dit d'una altra manera: no hi ha experiència col·lectiva de la mort, només hi ha experiència un per un, en la seva singularitat irreductible, del fet d’ésser mortal. Existeix, per una banda, un fenomen d'identificació grupal que de vegades té un primer efecte apaivagador per al subjecte de l'experiència traumàtica, i que es pren de vegades com a fi terapèutic promovent aquestes identificacions. Però allò que ajuda a la identificació amb el grup, en la solidaritat de les identificacions, deixa sempre a l'espera l'elaboració d'allò més singular del fantasma de cada subjecte com a pantalla davant la realitat, sempre imprevisible. L'efecte d'identificació no hauria d'ocultar llavors el que és irreductible d'aquella singularitat.

Aquest fet és d'especial importància quan es tracta d'abordar el tractament de subjectes que han patit esdeveniments traumàtics en massa. En cada cas, el que es revela com a més important, com el nus real de l'experiència, no és tant allò que va passar, i que pot explicar-se com a esdeveniment col·lectiu, allò que es pot compartir també amb l'Altre de la comunitat en l'eix de les identificacions. En cada cas, el que apareix com irreductible a la identificació, com allò que es repeteix de manera incessant en el record o en el malson diari, és una cosa que no ha arribat a ocórrer però que, precisament per això, no cessa de no realitzar-se, no cessa de no escriure’s en la realitat de la seva vida, i que torna una i altra vegada com un forat en el real impossible de localitzar en aquesta realitat.

Una orientació clínica es dedueix de tot això: la possibilitat d'un veritable treball de dol sobre l'experiència traumàtica ha de tenir en compte de manera molt especial aquest nus del real al voltant de el qual gira tota possible elaboració significant. I és sempre un treball sobre les marques singulars que ha deixat el real per a cada subjecte.

«Un moment més i la bomba esclatava», per citar de nou l'exemple que Jacques Lacan va prendre del lingüista a l'hora de situar aquest temps, singular i fora de la simbolització comuna, del trauma. És un temps sempre per venir. La bomba va esclatar, en efecte, per al col·lectiu. No obstant això, en algun lloc la bomba no cessa de no esclatar per a cada subjecte, i espera la seva resposta en una trobada sempre fallida. El real del trauma deixa així una marca que queda a l'espera d'una resposta. I l'analista ha de saber acompanyar cada subjecte per donar aquesta resposta, sempre singular i imprevisible, a l'experiència col·lectiva del trauma.

Crisis: un puente hecho de agujeros

(Leonora Troianovski pregunta a Miquel Bassols, en ocasión del tema de las próximas Jornadas de la ELP)

-Crisis es un significante de lo social. ¿Qué dicen los psicoanalistas? ¿Introduce de alguna manera un puente entre intensión y extensión? ¿Cómo piensas esta articulación?

En efecto, la palabra “crisis” se ha instalado en el discurso común del mundo contemporáneo de tal manera que parece que ya no hay posible realidad social, económica o política, que no evoque de algún modo la crisis. ¿Hay algún lugar que no se resienta hoy de la crisis, aunque más no sea porque se la teme? Lo que designaba un momento más o menos pasajero —“Momentos de crisis” ha sido por otra parte el tema del último Congreso en Ginebra de la New Lacanian School—, ha venido a designar una suerte de estado permanente, como el signo de una época que se extiende, aquí y allá, sin percibirse un final preciso. Hasta el punto que la crisis, en la era del neocapitalismo, parece alimentarse de la propia crisis. No era así, sin duda, en otras épocas. De modo que el significante “crisis” experimentó él mismo cierta crisis, en el sentido que tuvo en otros momentos, de momento de decisión, de inflexión súbita en una estructura, de punto de viraje, ya sea para bien o para mal.

Pero no hay una crisis igual a otra. Esto quiere decir que cada sujeto experimenta la crisis de un modo singular e intransferible. Lo escuchamos así en los divanes: ante una misma realidad social, cada sujeto responde de una manera distinta. No deja de ser sorprendente la diferencia de respuestas ante un mismo acontecimiento crítico. Esta singularidad, que el término crisis suele encubrir en el registro social, es lo que situamos en cada psicoanálisis como la experiencia traumática, propia y singular de cada sujeto. El trauma es pues el nombre analítico de la crisis. Y el trauma es también un nombre de lo real cuando irrumpe en la estabilidad de lo simbólico. Estamos aquí, —como señalaba recientemente el presidente de la ELP, Santiago Castellanos—, en “la dimensión de la ruptura, de la discontinuidad, del agujero, del desorden”, de todo aquello que desgarra el tejido de lo simbólico.

De modo que, si aprehendemos lo más esencial de lo que socialmente se detecta como crisis debemos situarlo en la experiencia que el sujeto hace de un agujero, de una brecha ante la que le faltan las palabras.

Y este es el verdadero puente entre la extensión de la crisis, —su significación común, su denotación, la serie de objetos que recubre en la experiencia social—, y la intensión de la crisis, —su sentido más íntimo e intransferible, su connotación singular para cada sujeto—. Es pues un puente hecho de agujeros, de quebraduras, de piezas faltantes, nada fácil de transitar en todo caso. Pero lo que llamamos deseo es también un puente hecho de agujeros, de piezas faltantes.

Así, cuando un sujeto llega al analista aquejado por una crisis, es decir por una experiencia traumática, —ya sea por la pérdida de un ser querido, por la caída súbita de un ideal o por cualquier otro encuentro con un acontecimiento real e irreversible—, la primera cuestión que se le plantea es la pregunta, siempre singular, por su deseo: che vuoi?

No se trata de proponer de inmediato un parche al tejido desgarrado, un tapón al agujero, una sutura a la brecha. Esa es más bien la propuesta de la ideología psicológica que sigue promoviendo la adaptación a la realidad según la concepción previa que cada uno tiene de ella. Esta propuesta, que ha tomado hoy el nombre de “resiliencia”, se sostiene finalmente en la capacidad neurológica y cognitiva de cada organismo para adaptarse a la realidad traumática. Pero para el psicoanálisis de orientación lacaniana, siguiendo la estela de Freud, el síntoma no es una inadaptación a la realidad, es lo que el sujeto inventa para intentar adaptarse a ella, es su respuesta ante una realidad que siempre estará agujereada por lo real.

De modo que se trata entonces de saber rodear de distintas formas ese agujero, incluso de darle una forma que no tenía cuando se abrió en la experiencia traumática. ¿Cuál es la forma de un agujero? Depende de lo que encontremos para rodearlo. En la lengua catalana disponemos de una excelente palabra para ello, una palabra que forma parte del significante “trauma”: es un “trau”, un ojal, el agujero por el que hay que hacer pasar el botón. Y para que eso funcione de la buena manera, hay que saber rodear con el hilo el borde interior del “trau” sin hacer un zurcido. En lugar del zurcido de la “resiliencia”, que hace imposible finalmente pasar ningún botón, tenemos el hilo del deseo que rodea el agujero del “trau-ma”. Es algo más laborioso, pero es la mejor forma de poder abrochar el síntoma de cada sujeto a una realidad siempre traumática.

Para este paciente trabajo de modistería no disponemos de patrón previo, no hay extensión en el sentido lógico de la palabra —significación común—. Sólo disponemos de la intensión —la cualidad singular en cada caso— del hilo del deseo que se trata de descifrar y seguir en un análisis.

Trauma en los cuerpos, violencia en las ciudades

Vivimos en una época donde las experiencias traumáticas en masa forman parte de la cotidianidad*. Es un fenómeno de la nueva realidad aumentada y promovida especialmente por la inmediatez y la difusión global de informaciones y de imágenes que permiten asistir, a veces “en directo”, a los estallidos de violencia que se suceden en diversas partes del mundo. No se trata tanto de una banalización del mal o de la propia violencia, —según la conocida expresión de Hannah Arendt a propósito de Eichmann y el nazismo—, sino de su elevación como un nuevo objeto que brilla con su oscura presencia en el cenit social. Incluso la violencia más arbitraria y sin un objeto determinado se ha convertido ella misma en un objeto que viene al lugar de la Cosa freudiana, das Ding, innombrable y sin representación posible. La fascinación por la violencia llega así hasta lo más íntimo e ignorado del fantasma en cada sujeto. Hasta el punto de que la violencia dirigida por el sujeto hacia los otros no se distingue muchas veces de la violencia dirigida contra sí mismo.

¿Podríamos llegar a hablar incluso de una sublimación de la violencia, de su elevación como objeto a la dignidad de la Cosa? La fascinación que produce muestra y encubre a la vez con su pantalla la relación más íntima de cada sujeto con la pulsión de muerte, ese oxímoron que reúne en un mismo punto la fuerza de la vida y su propia destrucción. Nada hay de “instinto natural” en la violencia humana, como podría suponerse en el reino animal. No hay de hecho instinto violento en la inhumanidad de lo humano. Se trata de uno de los productos inherentes a la cultura, en cada una de sus formaciones simbólicas, y ello desde que Freud encontrara fundada nuestra civilización en el acto simbólico del asesinato del padre por la horda primitiva. Con el resultado paradójico de que los hijos se prohibieron aquello que era su primer móvil: el acceso al goce del Otro, al goce de las mujeres que el mito freudiano atribuye al padre originario.

El acto violento muestra con frecuencia esta paradoja: se prohíbe el objeto que era su supuesto móvil, su supuesta causa final. La llamada “violencia de género”, la violencia contra las mujeres que está alcanzando en varias partes del mundo la condición de epidemia, es un ejemplo de la paradoja que en la lengua española ha quedado como una frase hecha: “¡La maté porque era mía!” La frecuente consecuencia es que el sujeto mismo del acto se da después la muerte, redoblando el rechazo de saber la causa de su primer acto. La figura del terrorista suicida, tan fascinante para algunas culturas y que se ha alzado como paradigma del nuevo héroe desde el 11-S, es otra forma de poner en acto el alcance final de la pulsión de muerte sobre el propio sujeto. Es la pulsión que rodea su objeto, un objeto distinto a la causa del acto, causa siempre velada detrás de la pantalla del fantasma. Así, lo real de la violencia no aparece nunca en las pantallas, sólo queda indicado por la propia desaparición del sujeto del significante, escrito $, ante el objeto que lo causa, escrito a.

Por otra parte, señalemos que esta pantalla más o menos fascinante del fantasma ante lo real del pasaje al acto violento, especialmente cuando se trata de experiencias traumáticas de masa, tiende a hacer desaparecer la singularidad del sujeto como respuesta de lo real. Dicho de otra manera: no hay experiencia colectiva de la muerte, sólo hay experiencia uno por uno, en su singularidad irreductible. Existe, en efecto, un fenómeno de identificación grupal que a veces tiene un primer efecto apaciguador para el sujeto de una experiencia traumática, y que se toma entonces como objeto terapéutico promoviendo esta identificación. Pero lo que ayuda en la identificación con el grupo, la solidaridad de las identificaciones, deja siempre a la espera la elaboración de lo más singular del fantasma de cada sujeto como pantalla frente a lo real, siempre imprevisible. El efecto de identificación no debería ocultar entonces lo irreductible de aquella singularidad, la singularidad misma de la experiencia de tener un cuerpo antes que llegar a serlo por una identificación con el otro, con la imagen especular.

Este hecho es de especial importancia cuando se trata de abordar el tratamiento de sujetos que han sufrido experiencias traumáticas de masa, como la que tuvo lugar por ejemplo en los atentados del 11 de Marzo de 2004 en Madrid en la estación de Atocha. Nuestros colegas madrileños pudieron constatar, en la Red de atención que pusieron en marcha para atender a los sujetos de aquella experiencia, un hecho del que debemos extraer una enseñanza. En cada caso, lo que se revelaba como más importante, como el nudo real de la experiencia traumática, no era tanto lo que ocurrió, lo que se podía compartir con el Otro de la comunidad, con el Otro del grupo que había sufrido la misma experiencia y con el que podían identificarse. En cada caso, lo que aparecía como irreductible a la identificación, como aquello que se repetía de manera incesante en el terrible recuerdo o en la pesadilla diaria, era algo que no había llegado a ocurrir pero que, precisamente por eso, no cesaba de no realizarse, no cesaba de no escribirse en la realidad de su vida, volviendo una y otra vez como el agujero de lo real imposible de localizar en esa realidad: la imposibilidad de haber ayudado a la persona cuyo cuerpo estaba agonizando justo al lado del suyo, el tren anterior al que estalló, el tren que se perdió y que el sujeto ya no podrá tomar nunca más, el tren que ya no cesará para siempre de no tomar… En cada caso, la experiencia traumática giraba alrededor de un real que no cesaba de no escribirse, distinto a cualquier otro.

Una orientación clínica se deduce de todo ello: la posibilidad de un verdadero trabajo de duelo sobre la experiencia traumática debe tener en cuenta de manera muy especial este nudo de lo real alrededor del cual gira toda elaboración significante. Y la reconstrucción de las identificaciones en primer lugar, allí donde velan este real.

Sí, “un momento más y la bomba estallaba”, para retomar de nuevo el ejemplo que Lacan citaba del lingüista a la hora de situar lo real del trauma en lo simbólico del lenguaje. En algún lugar la bomba no cesa de no estallar para cada sujeto, esperando su respuesta en un encuentro siempre fallido. Lo real del trauma es así una llamada a la espera de respuesta en la experiencia analítica a la que el analista convoca a cada sujeto.

Un testimonio fue especialmente impactante para mí en los acontecimientos que he evocado y que agujerearon la vida de la ciudad de Madrid en aquel aciago 11-M. Se trata de aquella asistente de los servicios de urgencia que se presentaron de inmediato a la dantesca escena del desastre después de la explosión de las bombas en los vagones. Lo primero que escuchó, sorprendida en el terror, fueron los distintos sonidos de los teléfonos móviles que sonaban desde los bolsillos de las víctimas. Eran llamadas sin respuesta posible, llamadas perdidas ya para nadie, llamadas perdidas que le hicieron presente, cada una, un real imposible al que había que responder.

Digamos pues que el analista es el que puede acompañar al sujeto a dar una respuesta, siempre singular e imprevisible, a la llamada perdida de lo real del trauma.

* Texto de presentación del XX Encontro Brasileiro do Campo Freudiano, Belo Horizonte, 12-13 de Noviembre de 2104.

Los "Hombres huecos", el trauma y lo real

René Daumal

Respuestas a la revista Mediodicho, de la Escuela de la Orientacion Lacaniana (Sección Córdoba, Argentina)

1-Considerando la vía ya abierta hacia el próximo Congreso de la AMP “Un real para el siglo 21”, pensamos que el asunto del trauma dice y toca algo de ese real ¿Cuál es el valor del trauma en la clínica y en la civilización de hoy?

En efecto, lo que desde Freud llamamos “trauma” sigue siendo una vía privilegiada de acceso a lo real, si entendemos lo real en la forma que Lacan lo abordó lógicamente, como aquello que no cesa de no escribirse. Puede parecer una forma extraña de situar lo traumático pero es la más apropiada que podemos encontrar para despejarlo de todo aquello que hace de pantalla a su extraño lugar, de intrusión radical, para cada sujeto. Abordado desde esta forma lógica, en realidad el trauma no es tanto lo que ocurrió, no es aquello que llegó a realizarse, por muy terrible que lo imaginemos o recordemos, sino más precisamente aquello que no cesa de no ocurrir, aquello que no cesa de no realizarse, tanto en lo imaginario del recuerdo como en las representaciones del lenguaje con el que intentamos simbolizarlo. Este rasgo de lo traumático que permanece fuera del tiempo, fuera de toda simbolización, pero retornando a la vez de forma repetida en la realidad, es lo que nos muestra el estrecho parentesco del trauma con el registro de lo real. Lo constatamos en la clínica. Aquello que retorna una y otra vez para el sujeto tocado por el trauma, aquello que lo despierta en la pesadilla, no es tanto aquello que le ocurrió, sino aquello que no llegó a ocurrir, aquello que desde entonces no cesa de no ocurrirle y que pide ser realizado, reintegrado de alguna manera a su historia. “Un momento más y la bomba estallaba…” —es el ejemplo que Lacan tomó en una gramática que deja suspendido el sentido de lo que no cesa de no ocurrir: ¿estalló o no? Y a partir de entonces no deja de no estallar… hasta que estalla.

Pues bien, digamos también que nuestra civilización, esta “civilización de hoy”, es una civilización que está continuamente pendiente de si la bomba estalla a no. Estamos traumatizados por lo que creemos que va a ocurrir más tarde o temprano, en cada desastre, desde el más local hasta el más planetario. Y lo sabemos bajo la forma de aquello que no cesa de no ocurrir, de aquello que, sin embargo, está siempre a punto de ocurrir y en lo que nos sentimos inevitablemente implicados.

Que este estrecho vínculo del trauma con lo real se siga haciendo especialmente presente en el campo de la sexualidad, en los rodeos y avatares de la relación entre los sexos, es sin duda uno de los signos de la actualidad del descubrimiento freudiano. La bomba de la sexualidad sigue activada en cada esfera y significación de la vida del sujeto de nuestro tiempo. Y lo constatamos tanto en la clínica diaria como en los hechos de una civilización tan marcada por este real del sexo como siempre, aunque cada vez de una forma nueva. En esta perspectiva, nuestro próximo Congreso de la AMP será una exploración de las nuevas formas en las que lo real traumático se hace presente para el sujeto de este nuevo siglo.

2- En el Paper 1 del pasado Congreso "El orden simbólico en el siglo XXI" leemos la perspectiva del “analista trauma”, sabiendo que es con mucha delicadeza que debemos tomar esta noción. Si el analista trauma es quien acepta tomar riesgos -calculados- pero riesgos al fin ¿cómo podríamos pensar hoy esa tensión “delicadeza-riesgo” en la experiencia analítica? ¿Cómo juegan estos dos aspectos en relación a la prudencia y la audacia que habitan el deseo del analista?

Un “delicado riesgo”, una “audaz prudencia”, son bonitas variaciones de este oxímoron canónico que encontramos en la expresión del “analista trauma”. Y es cierto, el analista siempre estará del lado del retorno de lo reprimido, de aquello que no cesa de no escribirse… hasta que se escriba, de la explosión controlada de la bomba de lo real para cada sujeto que viene a buscarlo, de hecho, para desactivarla. El analista es así una suerte de artificiero de lo real. Un artificiero es el experto en el manejo de explosivos al que se suele llamar para desactivar una bomba. La paradoja es que la mayor parte de las veces debe realizar una explosión controlada y debidamente preparada de esa misma bomba, siempre en la premura de la situación más inesperada. Y a veces, en el colmo de los colmos, debe añadir él mismo un poco más de explosivo para llevar a cabo esta operación con éxito. Es lo que llamamos deseo del analista en la causa de la transferencia. Y todo ello para minimizar los daños directos y colaterales de una explosión “espontánea” de la bomba sin control posible. El dispositivo analítico es así una suerte de laboratorio ad hoc para realizar una explosión controlada de la bomba de lo real que el sujeto trae consigo sin saber muy bien cuándo ni cómo puede explotar. En realidad, a veces ni sabe que aquello con lo que viene es una bomba y la primera operación es mostrarle que en las repeticiones de su discurso quejoso ya se lee el “tic-tac” persistente de la bomba de lo real que lo acucia.

Realmente hay que sostener un deseo bastante inédito para ponerse en el lugar de artificiero de lo real. Es algo que siempre tiene sus riesgos. Pero es precisamente con el artificio del significante y del objeto a como el analista trata para cada sujeto la bomba de lo real, esa bomba que no cesa de no estallar... hasta que estalla en el síntoma. Allí lo real, aquello que en una primera definición lacaniana "no tiene lugar", aquello que concuerda con a la propia definición de lo imposible lógico, obtiene finalmente su lugar en lo simbólico y en lo imaginario de una forma siempre singular y contingente para cada sujeto.

3-Lacan, en 1978, en su Seminario “El momento de concluir”, introduce su noción de los trumains. Hemos leído cómo J.-A. Miller retoma esta expresión (o neologismo) refiriéndola a “Los hombres huecos” de T. S. Eliot. Pensamos nosotros que hace alusión a la huella del traumatismo que lleva cada parlêtre de ese encuentro de lalengua con el cuerpo. ¿Cómo piensa Ud. el alcance de esta expresión de Lacan? ¿Qué podemos extraer de ella?

Siguiendo las resonancias de la expresión lacaniana, indicaré una preciosa versión de los trumains relatada por aquel interesante escritor que fue René Daumal. Es un breve mito incluido en "El Monte Análogo", la novela que quedó interrumpida por la temprana muerte de su autor, y es una historia que lleva el mismo nombre de "les hommes-creux", los hombres-huecos. Es fácil suponer su parentesco directo con los "hollow men" de T. S. Eliot, y es fácil suponer también que Lacan mismo, lector de René Daumal, la conociese. De hecho, "Función y campo de la palabra y del lenguaje", texto en el que se encuentra la referencia a los "hollow men" de T. S. Eliot, concluye con la conocida historia de Prajapâti, de la voz del trueno y de los tres "da" que hay que saber interpretar, referencia que se encuentra en el libro de René Daumal titulado "Los poderes de la palabra", otro título que nos es muy cercano ya que fue el tema de un Encuentro Internacional del Campo Freudiano. En todo caso, la historia de "los hombres-huecos" de René Daumal me parece una referencia excelente para tratar el vínculo del trauma con lo real. Merece una lectura tan cuidadosa como el poema de T. S. Eliot y vale la pena reproducirla aquí:

Los hombres-huecos viven en la piedra, circulan por ella como cavernas viajeras. Se pasean por el hielo como burbujas de forma humana. Pero nunca se aventuran por el aire, ya que el viento se los llevaría. Poseen casas en la piedra, con las paredes hechas de agujeros, y tiendas de campaña en el hielo, con la tela hecha de burbujas. De día permanecen en la piedra, y de noche vagan por el hielo, bailando a la luz de la luna llena. Pero nunca ven el sol, de otro modo estallarían. Solo comen vacío, comen la forma de los cadáveres, se emborrachan de palabras vacías, de todas las palabras vacías que nosotros pronunciamos. Hay quienes dicen que siempre fueron y que siempre serán. Otros dicen que son muertos. Y otros más dicen que cada hombre vivo tiene en la montaña su hombre-hueco, así como la espada tiene su funda, así como el pie tiene su huella, y que se encuentran en el momento de la muerte.

Cada ser que habla tiene pues su ser hueco en alguna parte, no como un complemento suyo sino como aquello que lo descompleta de manera irreductible. Es la falta de ser que escribimos con la $ y que se alimenta del vacío producido por el propio significante. Pero es a la vez el encuentro del cuerpo con los significantes de lalengua lo que introduce en este ser que habla la dimensión del goce y de la muerte. Pues bien, el estrecho vínculo del trauma con lo real de los “hombres-huecos” puede resumirse en lo siguiente: un momento más y tu hombre-hueco estallaba... como lo más real de tu inconsciente a la luz del día. Y a ti te corresponde descifrar los signos que su vacío deja inscritos en la piedra y en el hielo de tus días y tus noches.