El falo y sus cifras*

El título de esta mesa - Lo real del semblante-falo en el psicoanálisis - nos recuerda que la disyunción entre lo real y el semblante no es una disyunción absoluta. Esta disyunción no podría ser el fundamento para una nuevo dualismo que reeditaría aquel otro, nunca periclitado del todo en la ciencia de nuestro tiempo, que se establece entre cuerpo y mente, esa mente que surgiría como una “realidad emergente”, según el misterioso lenguaje de las neurociencias actuales.

No, la disyunción entre lo real y el semblante que Lacan elabora en su enseñanza no puede llevar nunca a reeditar un dualismo tan insistente como improductivo a la hora de localizar al sujeto. Esta disyunción tiene a la vez para Lacan su punto de intersección que queda definido de una manera muy clara en su Seminario, precisamente cuando trata de las relaciones paradójicas de la ciencia con lo real.  “Lo que es real, - [dice en su Seminario XVIII] -, es lo que hace un agujero en este semblante, en el semblante articulado que es el discurso científico. – [Y añade] - El discurso científico progresa sin ya ni preocuparse de si es o no semblante”[1].

Así pues, hay al menos un punto de intersección entre lo real y el semblante. Esa intersección es lo que hace un agujero, es ese agujero. Y es para evitarlo, incluso para forcluirlo – si tomamos el término que Lacan utilizó muy pronto al situar la operación de la ciencia moderna – que esta ciencia ya no piensa en preocuparse por si su discurso es o no semblante, por si sus operaciones con lo real atraviesan más o menos los semblantes de cada época, o por si instaura otros nuevos en el lugar de ese agujero. No es sólo que la ciencia no piense, como indicaba Heidegger, es que no puede pensarse a sí misma atrapada en los propios semblantes con los que interpreta y trata lo real. De ahí que el real de la ciencia y el real del psicoanálisis se separen, en la misma medida que se separan, para el sujeto de la experiencia analítica, lo real y la verdad como un semblante.

Esta coyuntura se hace especialmente decisiva a propósito, precisamente, del semblante por excelencia que el psicoanálisis viene localizando desde su nacimiento en la experiencia clínica, el semblante del falo. El significante del falo, el semblante que da sostén y sustento a las significaciones del sujeto, a la consistencia más o menos sólida de su realidad de lenguaje, ha sido desde el principio el lugar en el que se han encarnado los enigmas del sentido y del sexo, del goce y de sus diferencias irreductibles.

Este semblante del falo, ¿será hoy otro más de los semblantes pasajeros? Digamos más bien que la ciencia de nuestro tiempo lo encarna sin saberlo en el cerebro como sede de las significaciones del lenguaje. Y  cada vez que incluye la expresión de un “correlato neuronal” a cualquier experiencia subjetiva, reedita así un dualismo insospechado en la misma medida que piensa resolverlo con su reduccionismo a lo real neuronal. El misterio de lo real de la significación fálica sigue, sin embargo, haciéndose presente en aquello que no cesa de no escribirse en ese otro real de la ciencia. Las cifras se suceden para intentar atraparlo.

De ahí nuestro título: el falo y sus cifras.

Pero digamos de inmediato que el psicoanálisis, siguiendo su horizonte científico, empezó también por querer cifrar el falo.

Conviene recordar, en efecto, que fue el propio Sigmund Freud quien se propuso cifrar por primera vez la actividad mental y cuantificar sus significaciones correspondientes en su abandonado “Proyecto de una psicología para neurólogos”[2]. Este factor cuantitativo e  hipotéticamente medible quedó cifrado en su lenguaje con la letra Q, la cantidad descargada por la neurona que podía transformase, a su vez, en la cualidad singular de cada sensación. Su “teoría de la cantidad” era uno de los pilares de la teoría neuronal, pronto abandonada en el horizonte de la ciencia de su época, para dirigirse a otros modelos, como el óptico, donde pasó a localizar en su tópica la producción de los semblantes del lenguaje. Pero fue primero en este factor Q en el que cifró las distintas experiencias de satisfacción, del dolor, del afecto y del deseo, hasta del Yo y de la conciencia. El factor Q era así la primera cifra freudiana de ese real neuronal en el que debían asentarse las significaciones del lenguaje.  Las neurociencias de nuestro siglo no parecen haber ido más lejos al pretender cifrar lo más real de lo cualitativo de los afectos y de las representaciones mentales en los llamados “qualia”, las cualidades subjetivas de las experiencias mentales, (por ejemplo, la rojez de lo rojo, o lo doloroso del dolor). El misterio del semblante del falo sigue sin duda tan presente aquí como en el famoso fresco de la Villa dei Misteri en Pompeya evocado por Lacan en diversas ocasiones.

No es por azar que por aquella misma época del proyecto freudiano se fraguara el otro proyecto de su colega y amigo Wilhelm Fliess, para quien buena parte de los fenómenos biológicos y subjetivos seguían la combinatoria significante de los dos ciclos fundamentales: 23 días del lado masculino, 28 del lado femenino. El valor fundamental de estas cifras que gobernaban las significaciones del lenguaje fue anunciado en su obra “Las relaciones entre la nariz y los órganos sexuales femeninos desde el punto de vista biológico”. La significación del semblante del falo llegaba aquí a desplazarse hasta los mismo cornetes nasales, un poco más abajo con todo de las áreas cerebrales de Broca y de Wernicke donde la neurología había ya alojado las primeras sedes del lenguaje. Es sabido que Freud le otorgó una credibilidad algo más que supersticiosa, en una lógica de la transferencia que Lacan comentó en diversas ocasiones como el “caso original” del psicoanálisis, añadiendo lo siguiente: “Fliess, es decir el medicastro, el cosquilleador de narices, pero que con esta cuerda pretende hacer resonar los ritmos arquetípicos, veintiún días para el macho, veintiocho para la hembra,  muy precisamente ese saber que se supone fundado en otras redes que las de la ciencia que en esa época se distinguía por haber renunciado a ellas”[3]. Se trata, en efecto, de otras redes que las neuronales donde el sujeto supuesto al saber encuentra su soporte. Pero localizar la causalidad de los síntomas y desarreglos sexuales en las irritaciones nasales, localizar allí lo real del semblante fálico, no tiene porqué ser tan distinto a localizarlo en ciertas zonas de la corteza parietal, que es donde acaban de localizarse no hace mucho, en el MIT (Massachusetts Institute of Technology) las así llamadas “neuronas divinas” como origen y causa del sentimiento de transcendencia y de religiosidad en los humanos.

Lo que nos interesa, por nuestra parte, es localizar aquello que no cesa de no escribirse en esta pasión de cifrar la significación, pasión que, de hecho, siempre compartimos un poco con la ciencia, porque es en este no cesar de no escribirse donde encontramos lo real, lo más real propio del psicoanálisis que los semblantes de la ciencia dejan escapar de modo irremisible como resto de su operación.

¿Por qué no seguir a Freud y su interés por cifrar, por ejemplo, la fecha de la escena primaria en el caso del Hombre de los Lobos, momento preciso en el que el sujeto debió ver la relación sexual entre los padres? Lacan llegó a afirmar que esa pasión llevada al tratamiento no fue ajena al empuje experimentado por el sujeto a lo más real en sus episodios psicóticos. Freud terminó por cifrar esta escena en una fórmula, una suerte de matema freudiano del fantasma que fija lo más real e intrusivo del goce sexual, la fórmula (n + 1 ½), siendo “n” un número de años indeterminado de la vida del sujeto[4].

Podríamos seguir, sin duda, este rigor lógico en la orientación que Lacan encontró en los matemas para cifrar ese real del semblante, lejos sin embargo de la pasión de lo medible que inunda el cientificismo actual. Si hay, en efecto, un principio fálico en la ciencia es el que animó en Galileo la pasión por lo medible como principio de la ciencia: hay que “medir todo lo medible y hacer medible lo no medible”. Hoy la propia ciencia no sabe muy bien dónde están los límites de ese proyecto, a la búsqueda de un determinismo cuantificable, pero se pueden localizar precisamente allí donde aparecen los agujeros de sentido en el semblante fálico tal como los encuentra el sujeto en la experiencia analítica.

Así señalaba Jacques-Alain Miller que la última enseñanza de Lacan se orientaba más bien por un real sin ley, sin determinación posible, un real que sólo la contingencia y el equívoco puede abordar para que el sujeto se haga respuesta suya. En esta orientación, es cierto, podemos afirmar que “no hay ciencia de lo real”, como indicó en el último Congreso de Buenos Aires.[5]

Volvamos entonces, para concluir, a la indicación de principio que hemos recogido de Lacan sobre el agujero como punto mínimo de intersección entre el semblante y lo real. Con respecto al falo y sus significaciones, este agujero sólo parece abordable hoy a través del equívoco que la letra introduce en el significante, haciendo también un agujero en él. A diferencia de la ciencia que, sigue diciendo Lacan allí mismo, “hace aparecer los buenos agujeros en el buen lugar”[6] sin que semblante y real puedan diferenciarse ya, el psicoanálisis encuentra lo real precisamente allí donde el semblante fálico se desencaja dejando aparecer lo inesperado. Ante este real, el psicoanálisis debe saber hacer resonar hoy el equívoco de la cifra del falo en nuestro mundo, el equívoco que lo desplaza desde la cifra entendida como número a la cifra entendida como letra. Es este equívoco el equívoco que lo convierte de nuevo en un enigma descifrable, el enigma que el velo fálico sigue haciendo presente para el sujeto de la experiencia analítica, entre el misterio y la evidencia.

Tal  como me decía una niña al intentar explicar sus resistencias aritméticas a la hora de abordar el enigma de sus propios problemas y jugando sin saberlo con el equívoco en castellano entre “contar” (raconter) y “contar” (compter): “Lo que me pasa es que yo sé contar mejor con las palabras que con los números”.

 * Intervención en el VII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, Paris, Abril de 2010.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Du Seuil, Paris 2006, p.28. La traducción es nuestra.

[2] S. Freud, “proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras completas, tomo I, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 212 y ss.

[3] J. Lacan, “Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École”, en Autres écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 578-579. La traducción es nuestra.

[4] S. Freud, “Historia de una neurosis infantil”, en Obras Completas tomo VI, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 1959.

[5] J.-A. Miller, “Semblants et sinthomes”, La cause freudienne, nº 69, p. 130.

[6] J. Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Du Seuil, Paris 2006, p.28.

"Extimidad", de Jacques-Alain Miller

Extimidad*, la palabra se ha convertido ya en habitual en el campo del psicoanálisis lacaniano y empieza a ser usada más allá de él. La hemos encontrado también en los periódicos como un nombre común de aquello que siendo muy íntimo y familiar se convierte a la vez en algo radicalmente extraño. Y es verdad que esta palabra dice muy bien en su extrañeza neológica una propiedad del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado de sí mismo, que sólo parece encontrar su ser más íntimo en lo más lejano y deslocalizado de él. La palabra fue inventada por Jacques Lacan –aparece por primera vez en su seminario sobre La ética del psicoanálisis en 1958–, y aunque usada sólo contadas veces a lo largo de su enseñanza, fue repescada y reelaborada por Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se publica.

Desde entonces, el término ha ido penetrando, poco a poco y con el poder de un virus intratable, en los textos e intervenciones de los alumnos y lectores de Jacques Lacan, en la exposición y comentario de casos clínicos y ha llegado incluso a designar funciones precisas en la experiencia institucional de las Escuelas que conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Al sujeto de nuestro tiempo, la extimidad se le hace presente como un goce que toma las formas más variadas de su síntoma. Ese goce, tal como señala aquí Jacques-Alain Miller, se le presenta como “algo exterior, confiado a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es éxtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real.” El lector encontrará así en este libro, nueva entrega del curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo en que estos deben hacer presente la extimidad propia del psicoanálisis para estar a la altura de su tiempo.

*Texto de presentación escrito para la contratapa del libro Extimidad. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, publicado por Editorial Paidós, Buenos Aires 2010.

Oscar Masotta: psicoanálisis, arte y literatura*

En un ejemplar del libro de Oscar Masotta titulado Conciencia y Estructura -se trata de una recolección de artículos sobre arte, literatura y psicoanálisis, publicada por la Editorial Jorge Alvarez en 1968 -, en la página 13 de la “Advertencia” con la que su autor quería avisar a su lector, encuentro subrayada por mí en Enero de 1978 la siguiente frase: “La historia (pienso la palabra con mayúsculas) no está en los libros, sino en nosotros, que la vivimos y la hacemos sólo a condición de soportarla”.

Es, sin duda, una definición bastante psicoanalítica de la historia, la que cada uno construye y reconstruye, cada vez desde un lugar y momento distintos, para soportarla como puede. La Historia, en mayúsculas, no existe. La historia no es lo que ocurrió sino el propio hecho de explicar lo que ocurrió, no es un conjunto de enunciados más o menos exactos sobre una realidad tomada como supuesto referente sino el acto mismo de enunciación que intenta atrapar y decir una verdad del sujeto que habla. El propio Oscar Masotta solía indicarlo cuando hablaba de los acontecimientos que habían marcado la suya: con la historia, hay que prestar atención, uno se ve siempre evolucionando y eso nos oculta la estructura de la cual se trata, de lo real que no se deja atrapar ni por la exactitud ni por el sentido. ¿Cómo atrapar hoy, entonces, el momento Oscar Masotta en la historia, ese momento que algunos han definido como el momento cero de la introducción del psicoanálisis lacaniano en lengua castellana?

Este modo de introducir mi intervención viene a cuento, en realidad, por un asunto más bien personal. Y es que no podría tratar de hablar de la obra y la figura de Oscar Masotta sin referirla, una vez más, al momento que significó para mí el encuentro con el texto de Jacques Lacan y con el psicoanálisis, allá por el año 1976, cuando en la Barcelona del desencanto postfranquista – para retomar el título de una película de aquella época – asistí por primera vez a sus conocidos grupos de estudio sobre Lacan. Con dieciocho años recién cumplidos y ya desencantado del saber universitario, encontré en esa voz de claro acento porteño, aquella noche de Octubre en el taller del pintor Josep Guinovart donde se desarrollaron por un tiempo esos grupos, un lugar de enunciación que me llevó de cabeza a leer a Lacan, con la certeza de que allí había algo digno de ser investigado durante toda una vida. Le debo a Oscar Masotta haber contribuido a encontrarme no sólo con esa certeza sino también con los medios para darle una forma, un contexto, hasta un estilo.

(Añadiré entre paréntesis, si me permiten seguir por un momento con el tono personal, que en el contexto de esa misma época otros contribuyeron a poner a mi alcance algunos buenos medios, tanto epistemológicos como de disciplina de lectura, para hacer algo con esa certeza. Las sabias contingencias han querido que uno de esos otros, mi estimado Jorge Belinsky, esté hoy aquí, a mi lado, para compartir con él esta mesa redonda dedicada a Oscar Masotta. Circunstancia que aprecio de veras).

Momento cero, pues, del psicoanálisis de orientación lacaniana en lengua castellana, momento que tuvo que cruzar el Atlántico desde Argentina para poder encontrarnos aquí con lo que sucedía más allá de los Pirineos, en el país vecino. Hay cierta paradoja en este cruce de discursos, de lenguas y fronteras, con la serie de encuentros y desencuentros que implica, cierta paradoja que tiene ya un rasgo decididamente masottiano, si me permiten decirlo así. Nada estaba, en realidad, donde se lo esperaba, nada estaba en su lugar sino en otro lado, como en los happenings que realizaba Oscar Masotta en los años sesenta, en el prolífico ambiente de vanguardia generado alrededor del Instituto Di Tella de Buenos Aires. Podía ser un “Happening de la participación total”, o también el “happening para un jabalí difunto”, hasta llegar al más que interesante “Antihappening” cuyo objetivo quedaba enunciado así: “Nos proponemos entregar a la prensa el informe escrito y fotográfico de un happening que no ha ocurrido”[1]. Se trataba con este happening inexistente de desencadenar una serie de informaciones que transformaran el acontecimiento mismo, “el lugar del momento de la creación de la obra, situándolo dentro de los medios de comunicación”, dejando así “librada su constitución a su transmisión”. Y todo ello para mostrar que el significante prima en sus avatares sobre los efectos de significado que produce, y que el goce y el sentido de ese acontecimiento está siempre desplazado a otro lugar que el que suponemos en sus enunciados. Otro de esos happenings, denominado El Helicóptero, hizo de ese hecho de discurso, de sus cruces y malentendidos, un hecho de estructura. Pues bien, ese rasgo masottiano del desencuentro me parece hoy crucial para situar su lugar de enunciación, al menos en el psicoanálisis de orientación lacaniana en castellano, pero intuyo que está también presente en sus idas y venidas entre el arte y la literatura. El desencuentro es una de las figuras mayores en las que el psicoanálisis sitúa lo que se revela finalmente como un verdadero encuentro con lo real, a condición de que el sujeto de ese (des)encuentro sepa analizar los efectos en su propia experiencia.

Es que también intuyo, por lo que leí muy pronto en varios textos de Oscar Masotta, que también para él el encuentro con el texto de Jacques Lacan y con el psicoanálisis fue una suerte de momento cero en su historia, un momento de viraje crucial después de una crisis subjetiva en la que bordeó los límites del sinsentido. La lectura de su texto de 1965, “Roberto Arlt, yo mismo”, dice lo suficiente para medir el peso subjetivo de esa crisis y de ese encuentro.

Pero ¿hay algún otro modo en realidad de atrapar algo de lo real del que somos la pasión – “pasión” en el sentido del pathos griego -, la pasión en la historia singular que reconstruimos y soportamos? ¿Hay algún otro modo que no pase por ese límite del sinsentido? Creo que una lectura atenta de los textos de Oscar Masotta, ya desde los que trataban sobre filosofía, literatura y arte, como los últimos dedicados al psicoanálisis, nos enseña que la experiencia más verdadera del sujeto, la experiencia de lo más real y singular en su búsqueda de saber, está marcada por un profundo sinsentido, por el encuentro en tal o cual de las contingencias de su vida con un real irreductible al sentido y que marca al sujeto en una experiencia que, después de Lacan, podemos definir como una experiencia de goce, de goce-sentido si quieren para traducir la joui-sens francesa, y que es sólo desde ahí que podrá escucharse la verdad más íntima del sujeto.

Cada vez que vuelvo a leer un texto de Masotta, encuentro la huella de ese encuentro, a veces sin poder distinguir ya lo que corresponde al lugar de enunciación de ese texto y lo que corresponde al lector que topó con él en su momento.

La vida, nos enseña el psicoanálisis, está hecha de encuentros de este orden, a veces algunos son tanto más decisivos para cada uno cuanto más sinsentido nos parecen.

Algo así supongo que leí en su momento en la “Introducción” que Oscar Masotta escribió para lo que, a su vez, se publicó como su “Introducción a la lectura de Jacques Lacan” (Ed. Corregidor, Buenos Aires 1974, p. 9) y que quiero citarles para concluir:

“Con una chica, un perro y un neurótico (saludemos, al pasar, las transiciones - ¿entre qué y qué? – de Winnicott), imposible ganar un campeonato de béisbol. Con un breve seminario de seis clases sobre un seminario de Lacan sobre un cuento de Poe, una conferencia pronunciada en un instituto de música, y una nota periodística, no se puede pretender que el resultado sea un libro”. Ante una introducción así, uno se decía: este tipo dirá algo interesante en algún momento. Era la espectativa que sabía generar el estilo de Oscar Masotta, y la espectativa no quedaba nunca defraudada: entre el desencuentro de la crisis y el encuentro inesperado, uno terminó encontrándose, en efecto, con la causa analítica del texto de Lacan.

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*Intervención en la mesa redonda "Psicoanálisis, arte y literatura", organizada el 30 de Marzo de 2010 por Casa Amèrica Catalunya, con la colaboración de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. La mesa redonda versó sobre la figura y el pensamiento de Oscar Masotta. Ejerció de moderador Edgardo Dobry (Universitat de Barcelona) y contó con las intervenciones de Jorge Belinsky (Universidad Complutense de Madrid) y de Miquel Bassols (Escuela Lacaniana de Psicoanálisis).

Puede encontrarse una reseña del acontecimiento realizada por Juan Ramón Lairisa el 7/04/2010 en el Blog de la ELP.

[1] Ver Ana Longoni, “Oscar Masotta: vanguardia y revolución en los sesenta”, en Oscar Masotta, Revolución en el arte, Pop-art, happenings y arte en los medios en la década de los esenta. Edhasa, Barcelona 2004, pp. 70-71.

Adicciones: un dormir sin sueño

“La muerte es un dormir sin sueño y tal vez sin despertar”. La frase es atribuida a Napoleón y fue retomada por Freud evocando el parentesco entre Hipnos (el sueño) y Tánatos (la muerte).

Generalmente, en la orientación lacaniana abordamos la clínica de las adicciones y del consumo por la vertiente del goce, como una satisfacción que lleva al sujeto más allá del principio del placer hacia la pulsión de muerte y que queda anclada como un imperativo del superyó dirigido al sujeto: ¡goza, goza un poco más todavía!

Pero podemos también tratar la cuestión de la toxicomanía y del consumo en general por una vertiente tal vez no tan explorada: la vertiente de la “pérdida de la conciencia” como una forma especial del sujeto del goce. En realidad, siempre ha existido esta vertiente en las adicciones: perder la conciencia, no pensar más, aparece muchas veces como un ideal buscado en el consumo del tóxico. Hacer de la conciencia un objeto es, por otra parte, lo que nos promete la ciencia de la cognición que reduce el sujeto a la conciencia tomada como objeto, incluso cuando se le añade la idea de un “inconsciente” neuronal.

La droga suele cumplir esta función de proveer al sujeto de “un dormir sin sueño”, en los dos sentidos de la expresión: dormir sin estar ya sometido al pensamiento (función de los hipnóticos) o soñar sin estar dormido (función de los alucinógenos o también de las anfetaminas). Las dos funciones tienen en común el ideal de “dormir sin sueño” para seguir durmiendo en la realidad, esto es, para seguir viviendo sin hacerse cargo de los efectos del lenguaje sobre el sujeto, para así sustraerse a los efectos del inconsciente. Era la constatación de Lacan: el sujeto despierta… para seguir durmiendo en los brazos de la realidad, hasta un nuevo (des)encuentro con lo real que lo despierte del sueño de su conciencia. Es algo que nos ocurre, de hecho, de una forma generalizada por la función hipnótica que va desde los medios de comunicación – basta con quedarse sentado cierto rato ante una televisión – hasta otras formas más sutiles de entrar en estados de discontinuidad de la conciencia. El consumo del tóxico vendría así a promover el adormecimiento del sujeto ante lo real, siempre mal calculado ya que lo real retorna cuando menos se lo esperaba. Ante la posibilidad de este retorno, nada parecería mejor estrategia que un “dormir sin sueño” en el que la conciencia misma se transforme en un objeto desechable, como un producto más al alcance del mercado.

Visto desde esta perspectiva, hay en las adicciones una vertiente cercana a lo que Zygmunt Bauman, en “Vida de consumo” (Fondo de Cultura Económica, 2007), denomina “fetichismo de la subjetividad”. Se trata del empuje al que se ve llevado el promotor de un producto cuando debe convertirse, él mismo, en el primer producto que debe promover. Es la estrategia comercial de la (hiper)modernidad líquida en la que se produce la conversión del sujeto en un objeto. Tal como escribe Bauman (p. 25): “En la sociedad de consumidores nadie puede convertirse en sujeto sin antes convertirse en producto, y nadie puede preservar su carácter de sujeto si no se ocupa de resucitar, revivir y realimentar a perpetuidad en sí mismo cualidades y habilidades que se exigen a todo producto de consumo”. No es sólo que en este proceso el sujeto quede reducido a un objeto, es que para ser un sujeto representable en el Otro del campo social hay que convertirse primero en un producto. Ser producto es ahora condición de subjetividad, lo que converge en aquella fórmula lacaniana, puesta de relieve por Jacques-Alain Miller, según la cual asistimos a un “ascenso al cenit social del objeto a”, el objeto causa del deseo.

Así, en la “capacidad de transformar a los consumidores en productos consumibles”, señalada por Bauman (p. 26), podemos encontrar hoy uno de los principios de toda adicción como forma de fetichismo del producto situado en el lugar del sujeto agente.

A su vez, este proceso va acompañado de un efecto de transformación de la experiencia del tiempo subjetivo. Se trata de lo que el propio Bauman (p. 51-52) define como una “renegociación del significado del tiempo”, de la experiencia de un tiempo puntillista en lugar del tiempo lineal o cíclico, propio de otros momentos de la civilización. Este nuevo tiempo subjetivo aparece como una experiencia, de la que el adicto da muchas veces testimonio, de una serie de “instantes eternos” pulverizados en su discontinuidad. Es también la “vida ahorista” como ideal del adicto a lo fugaz e instantáneo. No es sólo una forma de goce pulsional, de la satisfacción obtenida con el objeto, es también una elección de hacer de la objetivación (o de la objetalidad) una condición de la subjetividad.

Señalemos entonces una hipótesis conclusiva: la adicción generalizada como “un dormir sin sueño”, ese dormir que limita con la pulsión de muerte, es un producto, él mismo, del nuevo fetichismo de la subjetividad; y es, a la vez, la objeción del sujeto a su reducción a lo cognitivo, a la reducción de su conciencia a un nuevo objeto de consumo.

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(Resumen de la intervención en el Grupo de Investigación en Toxicomanías y Alcoholismo, de la Sección Clínica de Barcelona, el 16 de Diciembre de 2009. Puede consultarse una reseña en el Blog de la ELP).

Conversaciones con Galileo (sobre la imposible ciencia de la conducta)*

- Bien Galileo,
ahora empezamos a hablar por fin desde posiciones en las que podamos ”malentendernos” de la buena manera y no a simples lanzamientos de boomerangs de ”conocimiento”. Aprecio tu observación [sobre una posible ciencia de la conducta], pero ahora hay que argumentarla en el orden del saber.
Convendrás conmigo en lo siguiente: para que una ciencia se constituya como tal, es preciso primero que defina su objeto de un modo preciso, objetivo, que sea validable de forma independiente del observador y de sus instrumentos. La psicología llamada científica arrastra desde sus inicios un problema, entre muchos, que no ha podido resolver de manera convincente para muchos científicos y epistemólogos: es el de la propia constitución de su objeto científico. Su supuesto objeto, ”la conducta observable de los individuos y sus procesos mentales”, es una abstracción que depende más del punto de vista del observador que no de una supuesta objetividad del fenómeno. El tema es de lo más escurridizo y no he visto todavía alguien que fundamente ese presupuesto epistemológico con un verdadero ”espíritu científico”. Watson, para hablar del primero que lo intentó, quiso definir ese objeto como el conjunto de reacciones adaptativas objetivamente observables que un organismo - generalmente provisto de un sistema nervioso - ejecuta respondiendo a unos estímulos - también observables - procedentes del medio en que vive. Aunque desde Watson ha corrido mucha tinta, (introducción de la noción del afecto y de la cognición, por ejemplo) este ”principio” sigue vigente e incuestionado hasta donde yo sé. Visto así, no se ve cómo la psicología podría constituirse como una ciencia distinta a la etología, o a la biología, o a las mismas ciencias de la computación. No digo que tome ‘’sus fundamentos” en ellas - eufemismo con el que muchos piensan resolver el tema - sino que se constituya como ciencia en sentido fuerte para poder sentar verdadera cátedra.
(En este punto, la lectura de un Georges Canguilhem, para poner un ejemplo crítico entre muchos, es de lo más instructiva).
Desde ahí, los equívocos se suceden. Por ejemplo: ¿cómo distinguir una ”respuesta” - que supone inevitablemente una intención significativa - de la simple ”reacción” de un sistema biológico?
Estoy planteando las cosas en los principios básicos, pero las cosas pueden llegar a peores problemas de construcción como la actual quimera - esa sí es una quimera, estimado Galileo - de querer atrapar el significado de los pensamientos, de los deseos y de los afectos, con las imágenes coloreadas de una resonancia magnética funcional (fMRI) del cerebro.
Desde esta perspectiva epistemológica, las llamadas TCC (Terapias Cognitivo-Comportamentales), que se refieren de maneras muy diversas y a veces contradictorias a las neurociencias, deben demostrar todavía que son algo más que un saco heterogéneo de técnicas de autosugestión y autocoerción inducida con un aderezo estadístico para tener aspecto de ciencia.

Queda por tratar aquí el otro gran problema de la medición en este campo. Ahí, estimado Galileo, tu ilustre antecesor Galielo Galieli planteó con su ”medir todo lo que es medible y lo que no es medible hacerlo medible” un gran problema tampoco resuelto hasta ahora. Tú conoces mucho mejor que yo el límite determinado por la constante de Planck.

Entonces, cuando dices con respecto a los argumentos de esas terapias: ”Lo que escuché fue un lenguaje terminológico y unos procedimientos homologables, en muchos aspectos, con el llamado método científico”, ¿debo pensar que más bien te dejaste seducir por las bellas sirenas del lenguaje, por su potente aspecto formal, pero vacías de un contenido que han tomado prestado de otros seres mucho menos míticos? Estimado Galileo, en este punto, prefiero seguir atado al palo y navegar entre la Escila y Caribdis de la ciencia y el sujeto que la hace posible.


Desde ahí, seguiré gustoso el debate.

*Este breve texto forma parte de un debate transcurrido recientemente en un Foro de ciencia del periódico “Público”. "Galileo" es el pseudónimo del hombre de ciencia que era un interlocutor en el debate.

Oscar Masotta, revolución en el arte, subversión en el sujeto

Con un subtítulo tan sugerente como “Pop art, happenings y arte en los medios en la década de los sesenta” se reeditó hace unos años una serie de artículos del que hace ya un tiempo es reconocido de modo general como el primer lector serio de Jacques Lacan en español. Nadie lo duda hoy: Oscar Masotta, fallecido en Barcelona de manera prematura en 1979, está en el origen del movimiento lacaniano en Argentina y en España. Muchos de nosotros nos encontramos con el texto de Lacan gracias a su deseo y a su certeza: “Cómo no agradecer a Lacan habernos permitido la alternativa de un cierto camino, despertando en nosotros una convicción, y sobre todo en un momento de la historia contemporánea en el que no hay muchas” – escribía en el prólogo de sus “Ensayos lacanianos” aparecidos en 1976. Y nosotros, cómo no agradecer a Masotta habernos permitido el encuentro con el texto de Jacques Lacan con la convicción de que había en él algo totalmente subversivo y radical, y eso en un momento en que las alternativas parecían destinadas al retorno desgastado de lo mismo. Quedaban por descifrar todavía las consecuencias de tal encuentro en la historia del psicoanálisis de orientación lacaniana que siguió en lengua castellana diversos avatares.
Revolución en el arte, subversión en el sujeto, es la desigual pareja que deja aparecer el discurso de Oscar Masotta entre un objeto caído de su estética y un sujeto siempre vacilante y fuera de lugar. Es en esta división finalmente ética que supo transmitir a muchos un estilo, una manera de abordar el objeto en los textos, de constituirlo también en su audiencia. Treinta y cuatro años después, podemos tal vez extraer nuevas enseñanzas de su certeza, de su insistencia en fundarla en formas institucionales hasta llegar a formas de “parodia”, como ha subrayado uno de sus mejores lectores y colega nuestro, Germán L. García. Treinta y cuatro años después, podemos contarnos entre esos lectores que a él le gustó designar con un deseo: “si la banda que hoy nos sigue se mantiene hasta mañana”.

Carnaval del número "i"

Antes del Carnaval, un poco de número i para llegar como conviene al baile de disfraces*. La fórmula raiz cuadrada de menos uno es un modo, bello y muy interesante, de intentar escribir algo que no existe pero que no por ello deja de tener un estatuto imaginario. En efecto, no existe ningún número real que elevado al cuadro sea igual a -1. Pero hete aquí que el lenguaje, y no otra cosa, nos permite hacer existir el número i para designar, entre otras, esa falta irremediable. Y lo más interesante es que puedo operar con él y explicar además ciertos fenómenos de lo real operando con él.

Según me informan, fue un tal Bombelli quien en el siglo XVI ideó los números imaginarios, aunque sin llegar a designarlos así. Los llamaba piu di meno, más que menos, curiosa designación. Es del siempre fecundo Descartes que procede el término imaginario para dichos números, a partir de su frase referida al intento de resolver ciertos polinomios: on peut imaginer…
Detengámonos un poco más en este enigmático número i, en esta imposible raíz cuadrada de menos uno que un Leibniz llegó a calificar de "anfibio entre el ser y la nada", en esta feliz creación del lenguaje de la que no existe, a priori, referente real alguno. Exiliado de lo real, su condición de imaginario no lo convierte en irreal ni en un simple argumento para fraudes engañosos. Nadie ha visto, en efecto, un número i paseando por la calle, ni científico alguno ha podido verificar hasta hoy en día su existencia empírica y objetiva. Ni es ni no es, y sin embargo eso no le impide ser de lo más operativo para dar cuenta, por ejemplo, de ciertos fenómenos de la Física. Es una ficción del lenguaje, pero un ficción operativa, con efectos sobre ese mismo real en el que no ha encontrado ni encontrará nunca su causa.

Pues bien, estimados escépticos, un concepto tan operativo para el psicoanálisis como el de falo simbólico no tiene en realidad una condición tan distinta. Ese falo, que Freud empezó a escuchar a diestro y siniestro como el que se encontraba a faltar en el cuerpo de la madre o de las demás mujeres, ese falo que los psicoanalistas de hoy en día siguen escuchando en la intimidad de su consultorio - cuántos testimonios de sujetos, niños y menos niños, masculinos y femeninos, sobre ese falo que supusieron y esperaban encontrar hasta edades bastante avanzadas - ese falo es también una creación del lenguaje de la que no existe, a priori, referente real alguno. Exiliado también de lo real, su condición de imaginario (aunque en un sentido no exactamente igual al matemático) no lo convierte en irreal ni en un simple argumento para fraudes engañosos. Ni es ni no es, anfibio entre el ser y la nada, pero lo escuchamos pulular en fenómenos tan dispares como el fetichismo, el trasvestismo, y también en las fantasías más banales e íntimas de la vida sexual común…

Tal vez con más suerte que los matemáticos y su número i, tenemos la oportunidad de "verlo” también en la calle, especialmente cuando sirve para ataviar al sujeto en las más barrocas florituras destinadas a esconder lo que falta y a sugerir lo que no existe detrás del velo, en el juego de mostrar y esconder tan propio del carnaval de la vida. Y eso hasta tener verdaderas propiedades afrodisíacas.

En fin, si alguien quisiera seguir el baile de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario en el Carnaval de los sexos, nada mejor que la referencia de un Alphonse Allais y su ”Un drama muy parisino”, pequeño cuento para amantes de la lógica del falo en el malentendido entre los sexos…

Podéis leerlo aquí:

Un drama muy parisino

Fue un referencia que Jacques Lacan daba a veces para estudiar la función del "semblante", de la máscara y del falo en la sexualidad.

*Respuesta a un científico en un debate sobre el inconsciente y el número i.