Objectes perduts

Ho constatem sovint i de maneres diverses: els objectes de la nostra realitat quotidiana queden fora d'ús... cada vegada més ràpidament. I no és pas perquè s'hagin espatllat o hagin perdut la seva capacitat de bon funcionament. No, no els hem deixat perquè s’hagin tornat inútils sinó perquè ja no tenen aquella significació que abans els feia tan nous i desitjables. Ens ho diuen sovint però no en fem massa cas: fem servir només una mínima part de les possibilitats d’ús de molts objectes que adquirim i que ens envolten abans d’arraconar-los. El valor d'ús que té l'objecte – el valor de gaudi que té en el fantasma, com diuen els psicoanalistes – no coincideix mai amb la seva utilitat prevista, i molt menys amb el seu valor de canvi. I sovint només ens adonem d’aquest valor amagat que tenia l’objecte un cop l’hem perdut o quan veiem, després d’un temps, que l’havíem deixat de banda sense saber massa bé perquè. ¡Quants d’aquests objectes jeuen avui als calaixos amb tot el seu potencial definitivament adormit! Són restes d’un naufragi de significacions que han quedat mig soterrades a la platja. Són objectes fora d’ús... però no penseu pas que són objectes perfectament inútils. Tot d’una ens atreu una nova significació i descobrim amb ells la utilitat de l’inútil.

Podem dir-ho doncs a l’inrevés: sovint els objectes més preuats per la seva singularitat, aquells que tenen una significació més intensa per nosaltres, són objectes que ens semblaven inútils però que reviuen ara amb una nova i estranya utilitat, amb una nova significació. Ens resistim a llençar-los i ens tornen a les mans per recordar-nos no sabem ben bé què. Com deia aquell poema d’en Gabriel Ferrater: "No sé què fer-ne, //
com la barra de lacre que ens ve als dits //
quan regirem un escriptori vell
// dins l'alta nit, mentre s'esquerda un gall." Doncs sí, tots tenim una barra de lacre que no volem llençar, que ha quedat temps i temps en aquell espai tan íntim i que semblava també terra de ningú, en un espai de trànsit. A voltes, és en aquest espai “transicional” que els objectes prenen un valor tan especial que arriben a convertir-se en veritables fetitxs, condició absoluta d’una nova significació i d’una nova satisfacció. Són els objectes més insubstituïbles, sempre tenyits del color d’una primera pèrdua irreparable. En aquest espai de trànsit, l’objecte més aparentment inútil esdevé llavors l’objecte més preuat i insubstituïble.

Seguint aquesta lògica de l’objecte “en trànsit”, l’objecte que el psicoanalista D. W. Winnicott va anomenar precisament “objecte transicional”, un altre psicoanalista, Jacques Lacan, va demostrar el valor de fetitx que sempre té l’objecte que causa el desig i que es converteix en condició absoluta per tal d’obtenir una satisfacció i ser l’objecte de gaudi.

La paradoxa que sovint ens fa malviure és que allò que fa més desitjable un objecte és moltes vegades la possibilitat de perdre’l, que ens falti, que vingui al lloc de l’objecte perdut. I així, aquell objecte que havíem deixat fora d’ús es torna de cop més desitjable justament quan l’hem perdut, quan ja no el tenim més a l’abast. I ens sobta aleshores el sentiment d’una profunda malenconia.

El subjecte postmodern és, de fet, un subjecte fonamentalment malencòlic, un subjecte que no pot acceptar aquesta dimensió de la pérdua irreparable i mira d’evitar-la de dues maneres:

1. O bé provant de substituir immediatament un objecte per un altre, canviant-lo, al primer signe que ha perdut el seu encant, per una novetat aparent: el nou mòbil que arracona l’altre, tan semblant de fet, al calaix.

2. O bé guardant tot el que podria fer aparèixer aquest signe de la pèrdua en l’objecte: potser el primer mòbil que vas tenir i guardes com una relíquia al mateix calaix.

De la mateixa manera que a vegades ens falta temps per fer un dol per la pèrdua dels éssers estimats, de la mateixa manera som finalment nosaltres els consumits pels objectes que ens resistim a perdre i que ens envolten fins ofegar-nos. El reciclatge és avui la manera urgent que tenim, a escala global, de fer front a aquesta lenta consumició del propi consumidor apressat. L’altra manera, més íntima i local, és crear un espai de trànsit on sobrevisquin els objectes en desús... amb un nova significació i un nou desig.

Finalment, aquell calaix on van quedant les restes del naufragi, el munt d’andròmines que ja no fem servir però que causen encara el nostre desig, és una mena d’oficina particular d’objectes perduts que ens construïm per no naufragar definitivament en un món que no admet ja l’encant singular dels objectes inútils.

(Text de presentació del Catàleg de l'exposició "En trànsit: de l'objecte a l'espai" http://momomoma.blogspot.com/)

L’objet « sans-papiers »

C’est le terme que j’ai trouvé pour répondre à la question sur le statut actuel de l’immigré*. On constate de plus en plus un déplacement dans les termes de la langue des journaux, des politiciens et de l’opinion publique. Ce qui était désigné d’habitude comme l’immigré reçoit maintenant ce nom, dépouillé d’attributs, plutôt vide d’identité, une sorte de nom sans nom, celui du “sans-papiers”. Dans ce déplacement de discours – qui est, en fait, le vrai déplacement de l’immigré au-delà du géographique - le sujet immigré devient ainsi un objet sans attributs, un objet auquel on lui demande de s’identifier.
Ce déplacement a pour nous la valeur d’un signe, d’un symptôme qui fait ces jours-ci la division de l’Europe, un nouveau signe de cette ségrégation annoncée jadis par Jacques Lacan dans ce paragraphe si souvent cité de sa « Proposition... » de 1967 : « Notre avenir de marchés communs trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation » (1).
Il faut repérer d’abord ce déplacement dans l’histoire. Cet interlocuteur de Freud que fût Stefan Zweig, dans son livre intitulé « Le monde d’hier. Mémoires d’un Européen » pouvait constater les premiers indices de ce virage lorsqu’il était allée comme touriste aux États Unis, avant 1914, et il avait voulu faire volontairement l’expérience de l’immigré. Sa surprise avait été de trouver, dans le bref délai de deux jours, un bon nombre de possibilités de travail et de formes de vie, une insertion facile dans le monde et le discours de l’Autre, d’un Autre qui existait bel et bien: « personne – écrit-il - m’avait demandé ni ma nationalité ni ma religion ni mon origine, alors que j’avais voyagé sans passeport, ce qui est inimaginable dans notre monde actuel - Zweig écrivait ces paragraphes à l’aube des années quarante – un monde d’empreintes digitales, de visa et de rapports policiers » (2) . Ce ne sera qu’au commencement du XXIème siècle que ce mécanisme de control sera porté à la limite dans le monde d’aujourd’hui et dont les aéroports sont la métaphore d’un non lieu permanent, d’une non place globalisée où l’on doit toujours faire preuve de ne pas être un sans-papiers.
C’est donc la création d’un nouvel objet, l’objet sans-papiers, que les lois récemment adoptées par les gouvernements européens ont prévu d’isoler dans la période de 18 mois dans un statut de non-lieu, sans représentation civile ou légale, dans un espace d’exclusion interne qui ne va pas sans toute une sorte de paradoxes.
Prenons par exemple les déclarations du récemment nommé ministre de Travail et d’Immigration en Espagne, Celestino Corbacho, au moment de prendre en main les nouvelles politiques d’intégration, de plus en plus dures : (« En este país todos los inmigrantes que sean necesarios y uno más. Pero todos con contrato de trabajo. Eso debe ser incuestionale ») « Dans ce pays on aura tous les immigrés qui soient nécessaires, et même plus un. Mais tous avec un contrat de travail, ce qui doit rester hors question ». À ce contrat de travail, on sait qu’il faut ajouter maintenant le nommé « contrat d’intégration » qui est le signifiant maître de cette opération. Mais ce qu’il faut souligner dans cette phrase c’est la fonction de ce « plus un » dans lequel nous, psychanalystes orientés par l’enseignement de Jacques Lacan, apprenons à repérer l’inconsistance de l’Autre ou, si vous voulez, de cet Autre qui n’existe pas. C’est ce plus un, comme une « infinitude latente » au dire de Lacan, qui tout d’un coup peut virer vers le « un en plus », l’un en plus qu’il faut éjecter et qui incarne l’impossibilité de représenter, d’intégrer, la jouissance de l’Autre, jamais homogène au fantasme globalisant du sujet. La jouissance de l’Autre est justement sans représentation possible, elle est, si l’on peut dire ainsi, toujours « sans papiers ».
L’objet « sans-papiers » fait présent ainsi l’inconsistance même de la loi quand elle veut régler l’intégration de la jouissance de l’Autre dans une fonction qui se veut « pour tous ». Le nouvel objet « sans papiers » incarne alors ce qui ne peut pas être reconnu comme un sujet de droit, il nous présente et nous anticipe le destin d’objet non recyclable qui touche, un par un, le plus intime du sujet post-humain contemporain.


* Extrait de l'intervention dans la Conversation du Cercle Uforca sur "Situations subjectives de déprise sociale", Paris 29 juin 2008.
1. Jacques Lacan, “Proposition sur le psychanalyste de l’École”, dans Autres Écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 257.
2. Stefan Zweig, El mundo de ayer. Memorias de un europeo. El Acantilado, Barceona 2002, p. 245. (La traduction au français est notre).

Depresión, con demasiada alegría

¿Cómo sigue la política en España el avance imparable de la depresión, esta epidemia que amenaza nuestro futuro pero que es ya hoy la responsable de uno de las mayores partidas del gasto social? Esta es la mejor respuesta que hemos encontrado: “En estos momentos, se toman antidepresivos con demasiada alegría”. Son las palabras del director del Institut Català de Farmacologia alertando a la prensa de los costes y los riesgos de la administración indiscriminada de antidepresivos. ¿Humor involuntario? ¿Lapsus calculado? En todo caso, muestran de nuevo la paradoja en la que se mueven las políticas sanitarias actuales, también en España, entre el imperativo de la eficacia verificable y la hemorragia de un gasto social cada vez más hipotecado a la demanda de curación inmediata del sufrimiento psíquico. Y el problema no es sólo que se tomen sino que se receten… con demasiada alegría. Es la alegría fundada en las promesas anunciadas a tambor batiente por los sucesivos Ministerios de Sanidad estatal y seguidas, más o menos de manera uniforme, por los gobiernos de las Comunidades Autónomas. 

La consejera de Sanidad del gobierno catalán, la Sra. Marina Geli, podía así declarar alarmada por el aumento del gasto social en la prescripción de psicofármacos: “En el trasfondo de la prescripción de muchos psicofármacos, tal vez exista la falta de tiempo del médico de familia o del personal de enfermería, de tener un espacio para escucharlo y decirle: ‘Vuelva usted mañana, porque tal vez esto que tiene es simplemente una tristeza y no un trastorno depresivo’. Pero tal vez tenga sólo dos minutos para hablar de esto” (1) . En realidad, bastan menos de dos minutos para decir esta frase que finalmente deja para mañana lo que no se puede hacer hoy, aplazando la cita con el sujeto de la demanda y de la transferencia, y no por falta de tiempo sino por falta de saber localizar a ese sujeto en su justo término y valor. Es verdad, la indicación de Marina Geli sitúa el problema en su principio, pero harían bien, tanto el médico como el personal de enfermería - ¿y por qué no finalmente un psicoanalista? - en aprender a situar ese sujeto de la demanda siguiendo las indicaciones de Jacques Lacan: “La curación es una demanda que parte de la voz del sufriente, de alguien que sufre de su cuerpo o de su pensamiento. Lo sorprendente es que haya respuesta, y que desde siempre la medicina haya dado en el blanco por medio de las palabras”(2) . Es precisamente cuando faltan estas palabras, y no el tiempo, cuando el objeto, medicamento o respuesta inmediata a la demanda, viene a colmar el vacío abierto entre cuerpo y pensamiento, el vacío de su identidad imposible.
Asistimos así en España a los efectos, tal vez menos espectaculares que en otros lugares pero no menos persistentes, de la ideología de la evaluación y de las políticas “basadas en la evidencia” que afectan también a los diversos estratos del campo de la salud mental. Un sistema sanitario sin sujeto, que se controlara y evaluara a sí mismo con la eficacia de una máquina, este parecería ser finalmente el ideal de un sistema funcionando a la perfección, sin mayor traba que el de la inversión económica que supone. Pero a fuerza de proponer un sistema tan seguro como garantizado por un Otro completo, - llave en mano después de dar dos vueltas al cerrojo -, el resultado es justo el contrario del que se esperaba: la sensación de una inseguridad permanente. En realidad, constatamos a nivel macrosocial lo que encontramos en lo singular de cada sujeto en la intimidad de la consulta psicoanalítica: cuanto más el Otro se esfuerza en hacerse completo, más la división subjetiva florece con todas sus paradojas. O como decía el excelente humorista llamado “El Roto” en una viñeta aparecida en “El País", con un sano saber sobre las paradojas del superyó, inscribiendo el siguiente mensaje en un cartel colgado de un enrejado: “Por razones de seguridad, no hay seguridad”.

1. Marina Geli, Salut mental i qualitat de vida, Generalitat de Catalunya – Departament de Salut, Març 2006, p. 28.
2. Jacques Lacan, Television, Editions du Seuil, Paris 1974, p. 17.

Por una política psicoanalítica en la Salud Mental

La segunda jornada del Colloque Déprime-Dépression vio desarrollarse, en el corazón mismo del Ministère de la Santé francés, un debate crucial sobre la política y la estrategia del psicoanálisis de orientación lacaniana en la Salud Mental. Ocho intervenciones, desplegadas en cuatro series de dos, expusieron los puntos fundamentales de la clínica de la melancolía y de la llamada “depresión”. Y apareció un mismo hilo conductor que podemos escribir muy bien con el siguiente matema:

D

-------- = M²

M

Matema que podemos leer así: el significante “Depresión” (D) ha venido a sustituir en la clínica actual a la “Melancolía” (M) como índice de la relación del sujeto con su ser. Lo que da como resultado una suerte de retorno del sujeto melancólico elevado a la segunda potencia (M²) en la multitud de fenómenos clínicos que se multiplican y que no pueden ser subsumidos por la mera descripción de la clínica del “trastorno” presentada por el DSM.

Así, en la primera serie dedicada a la cuestión de la melancolía, el Profesor Roland Gori introdujo el tema con la pregunta: “¿Hemos perdido la melancolía?” La “Depresión” pertenece, en efecto, a un estilo de discurso psiquiátrico, técnico y objetivo, que multiplicó por siete ese diagnóstico a partir de la década de los sesenta. El diagnóstico de depresión se ha convertido así en una epidemia en la misma medida que la psiquiatría se ha desconectado desconectado de la clínica clásica. Por el contrario, la melancolía es el resultado de haber perdido el cuidado y la cultura del objeto perdido mismo. La biopsiquiatría sufre así de una suerte de síndrome de Cottard, delirio de negación del ser mismo del sujeto en su vínculo con el Otro. Un diálogo de Kafka sirvió al orador para reivindicar el derecho a la pérdida: “¿Por qué esperas a alguien si sabes que no vendrá? – Es igual, prefiero que me falte mientras lo espero”.

Por su parte, el Dr. Jean-François Rabain, representante de la IPA francesa, expuso la doxa postfreudiana sobre la angustia de separación y su relación con el neodiagnóstico de depresión, cada vez más aplicado y tratado por los mismos médicos de cabecera y no tanto por los psiquiatras. La conclusión tenía, sin embargo, un tinte melancólico: la cura analítica no sería, ella misma, más que una melancolía a duo prolongada.

Jacques-Alain Miller situó en el debate la importancia del término “Depresión” en la actualidad y su coherencia con el esprit du temps. Es el vínculo del síntoma con la civilización, el punto de Arquímedes en el que debemos apoyarnos. El diálogo de “maestros” de la Academia Psicoanalítica sobre el texto de Freud “Duelo y melancolía”, que no se sostenía en estadística alguna, no interesa en absoluto a los evaluadores del bio-comportamentalismo.

La segunda serie fue introducida por el Profesor Alain Vanier que realizó una crítica sistemática a la concepción del DSM donde encontramos un continuum entre los trastornos del humor y las depresiones graves, con una total imprecisión clínica. Por otra parte, es de señalar el desplazamiento que se ha operado en la función de médico que ha asumido la función pedagógica de enseñar al enfermo un saber marcado por una estrategia financiada por los laboratorios farmacéuticos: el enfermo debe consentir al tratamiento sin saber de qué se trata. Todo ello, indica un declive de la propia experiencia del sujeto y del relato de esa experiencia, esencial para la clínica, en aras de una objetivación del sujeto. En este sentido, el problema no es que las TCC sean falsas sino que pueden llegar a ser verdaderas.

M. Hugo Freda puso el contrapunto de la posición irreductible del sujeto llamado depresivo como un “no consumidor” que representa un coste en la economía, pero que hace también presente una falta estructural que no puede colmarse. No hay en este sentido tratamiento standard de la depresión. Al analista le corresponde informar al Otro social de esta condición y, en su práctica, mostrar la eficiencia de la clínica realizada en los CPCT, experiencia que en Francia cuenta ya con diez centros y con unas cinco mil personas que se han beneficiado de sus tratamientos en ellos.

La intervención de Jacques-Alain Miller en este punto introdujo un punto clave que se hizo presente en todo el Coloquio: somos un pueblo sometido al poder de la industria y de la gestión de la población. Rechazamos este modo de gestión pero debemos también ofrecer una salida además de la resistencia: elaborar y proponer una política alternativa de salud mental. El éxito del término “Depresión” no es sólo un éxito de un complot farmacéutico, es también el índice de la relación del sujeto con el objeto al desnudo. La depresión es una enfermedad contemporánea, es cierto, y debemos demostrar que la “pedagogía” es impotente para combatir esta plaga. Hacen falta lugares donde el sujeto haga la experiencia de su relación con el objeto de otra forma, sin un significante amo director. Se trata para la política del psicoanálisis de promover una multiplicación de lugares de la palabra no directivos y de impulsar su socialización. Éric Laurent relanzó a continuación el debate haciendo una crítica de los métodos estadísticos de la correlación sobre muestras homogéneas del sistema actual de cuantificación. Frente a esta forma de evaluación, el psicoanálisis evalúa cualitativamente con métodos más complejos donde prevalece el saber hacer clínico sin la burocracia que lastra el método cuantificativo.

La dos últimas series, - El concepto de depresión en cuestión y El psicoanálisis y la depresión – expusieron desde diversas perspectivas la consistencia de la clínica psicoanalítica en relación a la epidemia depresiva. El Profesor Jean-Claude Maleval partió de una constatación: la “depresión” no existía antes de la invención de los antidepresivos. Así, la estadística del DSM contabiliza el duelo por una muerte como el único acontecimiento de tristeza no patológica, y no, por ejemplo, por una separación o un problema laboral. Así, el propio Robert Spitzer, uno de los redactores del DSM, ha podido señalar la concepción inadecuada al contexto como un problema de dicho manual, problema que se propone solucionar en la edición del año 2011 con la inclusión de nuevas elaboraciones y descripciones. Ante este crecimiento cada vez más ineficaz del sistema descriptivo, se alza por otra parte el cajón de sastre de la llamada “depresión residual” que hace estallar el conjunto de la clasificación. La Dra. Dominique Laurent situó a continuación el fenómeno de la depresión como un índice de que aquello que ha sido afectado es la relación del sujeto con lo viviente en el cuerpo, en la medida que está enfermo de lenguaje. La hipótesis biologicista es que el cerebro haría el Uno de ese cuerpo enfermo de lenguaje. Por el contrario, lo que los analistas podemos desprender de la clínica es que no hay sentido común en la relación al cuerpo del viviente.

El Profesor Roger Wartel empezó citando un testimonio de primera mano que escuchó del famoso psiquiatra americano Karl Menninger, fundador de la Menninger Clinic en Topeka, quien declaraba hacia el final de vida que “el DSM quedará como la vergüenza de la psiquiatría americana”. El cientismo subyacente ha confundido, en efecto, la causa y el efecto en la clínica de los “trastornos” y de los mecanismos neuronales en los neurotransmisores. Un contexto así impone es una servitud mortal en el llamado “deprimido”. ¿Por qué no considerar entonces la depresión como una reacción terapéutica negativa que pide la intervención del psicoanálisis? Las acciones que el psicoanálisis debe emprender en esta dirección pueden enumerarse así: no ceder a la intimidación, no ser prevencionistas, convencer por el caso clínico, poner la transferencia en el principio de nuestra acción.

Finalmente, el Profesor Hervé Castanet, siguiendo una de estas propuestas, expuso la importancia de la singularidad de un caso contra la lógica de la contabilidad. Un caso clínico de una mujer de 38 años que desde los tres años había sido diagnosticada de “depresión”. La muerte de la madre vino a sellar ese diagnóstico en un “yo soy la muerte de ella, así la tengo siempre en mí”, en un duelo imposible que hacía presente el vacó en el cuerpo. Durante un tratamiento de diez años, esta mujer rechazó cualquier tratamiento farmacológico para construir un velo que pudiera desplegarse sobre el vacío del objeto y poder decir así “no” de otra forma. Un interesante debate se abrió a continuación sobre la clínica del “caso por caso” en la que el psicoanálisis se transmite. ¿Es esta, sin embargo, la única forma posible de responder al cientismo cuantificador? El Proyecto Mathema, proyecto de creación de una base de datos psicoanalítica de síntomas, complementario de la clínica de los CPCT, es la formalización que precisa hoy el psicoanálisis para responder en la lengua de los gestores de la salud a los problemas actuales en Salud Mental.

Si la acogida dispensada por el Ministerio de Salud francés y de la ministra Mme. Roselyne Bachelot-Narquin fue, sin duda, un reconocimiento manifiesto y honorable al lugar y a la función del psicoanálisis de orientación lacaniana en la red de Salud, no es menos cierto que, más que nunca, se hace verdad la famosa sentencia freudiana cuando de la política psicoanalítica se trata: “The struggle is not yet over”. En realidad, no ha hecho más que empezar...

Du mystème au mathème, en passant par le mithème

Ils sont comme des perles, ces petits textes, qui seraient échappées de leur fil et attendaient patiemment d’être rassemblées à nouveau pour montrer leur cohérence dans la série : celle des Paradoxes de Lacan, soigneusement édités par Jacques-Alain Miller dans les volumes des éditions du Seuil.* Car même si ces paradoxes ne sont pas numérotés, ils ne font pas moins série, tous adressés à un auditoire attentif mais non pas nécessairement avisé de la psychanalyse, un auditoire qui n’est pas celui d’aujourd’hui mais qui peut représenter aussi l’opinion éclairée de ce moment où elle est touchée par le discours de la psychanalyse.

Les deux textes que nous commentons ici, « Du symbole, et de sa fonction religieuse » et « Intervention après un exposé de Claude Lévi-Strauss... », font partie du volume Le mythe individuel du névrosé, marqué par la lecture et l’analyse structurales que Jacques Lacan avait fait du cas freudien de l’Homme aux rats. Ces deux interventions - celle de 1954 lors d’ un Congrès de psychologie religieuse et celle de 1956 à la Société française de philosophie, suivent la logique découverte par Lacan comme celle du signifiant dans l’ainsi nommée « suprématie » du symbolique sur l’imaginaire et le réel, la même qui a permis dans les années cinquante son retour à Freud. Ainsi, en reprenant la conception lévi-straussienne de l’ « efficacité symbolique », on peut lire dans la première des interventions que « le symbolique est là [coup sur la table], et le réel est là [coup sur la table], et l’homme est dans le milieu [coup sur la table, suivi d’un silence] » (p. 64). Ou bien que « le monde de l’image existe, mais il ne nous intéresse que par son utilisation symbolique, en tant qu’il est pris dans l’univers du symbole et qu’il y remplit une fonction » (p. 77). Et c’est justement cette articulation qui motivera dans la seconde intervention la question adressée à Claude Lévi-Strauss : « sur la tendance, la direction dans laquelle vous orientez cette coordination de ce que j’appellerai, moi dans mon langage, le symbolique et l’imaginaire » (p. 111). La puissance, donc, du symbolique et du levier du signifiant sera ici mise à l’épreuve du dialogue à la suite de la démonstration de son efficacité dans l’analyse du cas de l’Homme aux rats. Mais justement, ce qui apparaît comme le plus intéressant à notre lecture de ces deux interventions, cinquante ans après, est ce qui fait objection déjà à cette suprématie du symbolique et constitue le véritable argument de Lacan dans son dialogue avec Mircea Eliade, dans la première, avec Claude Lévi-Strauss dans la seconde.

En effet, le dialogue avec Mircea Eliade a lieu dans le contexte d’une réunion autour de Saint Jean de la Croix et de la fonction du symbole dans les discours de la religion. Lacan veut distinguer sa conception du symbolique, ordonnée par la logique du signifiant, de sa réduction imaginaire au symbolisme, ce qui sera aussi l’argument de sa lecture critique de la théorie du symbolisme chez Ernest Jones dans le texte célèbre des Ecrits dédié à cette question. En effet, la question du symbolisme dans l’oeuvre de Saint Jean de la Croix était, et continue d’être, d’une densité frappante. Mais Jacques Lacan s’arrêtera justement à l’oeuvre du mystique baroque espagnol pour indiquer la présence d’un autre levier que celui du symbolique et du signifiant dans l’expérience du sujet, un autre levier qui préfigure, selon notre lecture, la fonction de l’objet a comme cause du désir du sujet. Et où mieux le repérer que dans l’oeuvre d’un mystique qui a pu écrire des choses comme celle-ci, trouvée dans une lettre adressée à la prieure des Carmélites : « Veillez à ce qu’il ne vous manque pas le désir qu’il vous manque » (Cate que no le falte el deseo de que le falte)[i] ? Il y a, en effet, dans l’oeuvre de ce mystique une évocation permanente de la dimension de la jouissance non symbolisable par le signifiant, cette jouissance non phallique sur laquelle Lacan s’arrêtera à nouveau, presque vingt ans plus tard dans son Séminaire Encore, pour ranger Saint Jean de la Croix, comme Sainte Thérèse, du côté féminin.



Nous croyons donc pouvoir isoler les termes qui préfigurent cette objection de l’objet a à la suprématie du symbolique dans deux expressions soulignées par Lacan dans ces interventions. La première est tirée justement du texte de Saint Jean de la Croix, Nuit obscure, quand il parle des « déguisements de l’âme » (disfraces del alma). Il faut signaler d’abord que l’expérience du sujet dans l’ascèse mystique, figurée dans la Montée au Mont Carmel, est une expérience qui se fait tout entière dans le registre du sens, c’est-à-dire dans le registre du symbolique plutôt que dans celui d’un symbolisme préétabli dans l’imaginaire. La nuit obscure est avant tout la nuit obscure du sens où le sujet fait l’expérience d’un non-sens radical pour accéder au sens de son être le plus intime. C’est dans cette ascèse que l’âme doit, pour séduire le Christ-Époux revêtir, dans la nuit, les déguisements ( faire semblant a une dimension un peu péjorative qui ne traduit pas votre propos ; je pense que la phrase ainsi transformée est plus fidèle à votre idée) qui seront en trois couleurs, le blanc de la foi, le vert de l’espérance et le rouge de la charité. Et Lacan, en critiquant la lecture symboliste qui établit des correspondances imaginaires, indique : « Réfléchissez que même les trois vertus théologales ne sont ici que des ‘déguisements de l’âme’ (...) ‘Déguisements de l’âme’, qu’est-ce que cela veut dire ? – si ce n’est que dans toute son analyse de la Montée, ou dans sa description de cette rencontre, comme vous voudrez, saint Jean de la Croix nous indique qu’une espèce de contorsion est nécessaire pour s’évader du monde du symbole. Je vous le répète, même l’ordre essentiellement symbolique des trois vertus théologales est momentanément considéré comme le manteau sous lequel s’abrite la dernière essence, qui va à l’union ineffable avec la divinité. Ce sont là des symboles d’évasion du symbole » (p. 82-83). Le symbole de l’évasion du symbole, voilà peut-être la meilleure description de ce point de non-sens dont l’expérience mystique fait le levier du désir et de la jouissance et qui sera élaboré plus tard par Lacan dans sa construction de l’objet a comme cette sorte de « symbole de l’évasion du symbole » par excellence, le mathème. L’un des lecteurs les plus attentifs de saint Jean de la Croix, le poète et critique José Angel Valente, avait reconnu cette même dimension du non-sens dans la fonction de la lettre comme inhérente à la texture de la parole et du symbolique. Et c’est précisément avec la catégorie logique de l’impossible, reprise aussi par Lacan dans la deuxième intervention que nous commentons, qu’il avait essayé de repérer sa fonction chez le sujet, là où « l’impossibilité même est la seule matière que fait possible le chant (...) la substance dernière du chant qui est, d’une certaine façon, l’impossibilité du chant » [ii].

Dans ce contexte, il ne sera donc pas excessif de repérer dans ces « déguisements de l’âme », tels que Lacan les isole, une sorte d’unité de l’expérience de jouissance du sujet mystique, une sorte de mystème pour le dire ainsi, qui fait présent la fuite du sens dans le symbole même, en trouant toute possibilité de faire consister un symbolisme quelconque. C’est avec l’instance de ce mystème que Lacan continue son « dialogue désopilant », comme le qualifie Jacques-Alain Miller dans la quatrième de couverture, avec l’historien des religions Mircea Eliade.



Et c’est avec lui que nous pouvons aborder maintenant l’autre dialogue de Lacan avec Claude Lévi-Strauss et « ses développements sur le mythème » (p. 103), pour y repérer l’autre terme qui préfigure ce qui dans le symbole fait présent l’évasion du symbole. Il s’agit maintenant d’appliquer la grille symbolique de ce mythème – unité minimale isolé par Lévi-Strauss dans l’analyse des mythes – qui s’est montré aussi efficace pour Lacan dans l’analyse des symptômes de la névrose obsessionnelle de l’Homme aux rats. Dans la nécessaire négativation de l’un des quatre termes de la structure – celui qui signifiera la mort et le phallus dans la structure subjective du mythe individuel du sujet obsessionnel – Lacan lit « le signe d’une espèce d’impossibilité de la totale résolution du problème du mythe » (p. 105). Dans les diverses variations de la combinatoire des éléments symboliques en jeu dans l’histoire du sujet et de ses répétitions, il y a au terme une solution impossible, une combinatoire qui ne cesse de ne pas se produire et qui fait fonction de ce réel qui ne parvient pas à être symbolisé. Il s’agit d’un point d’impossible qui sera nodal dans la structure du symptôme, comme dans celle du mythe même. Le symptôme obsessionnel se démontre alors lui-même comme l’impossibilité de réduire à la structure symbolique du signifiant ce qui de la jouissance fait retour dans le réel. Les « rats », ces rats qui sont devenus le nom même de jouissance du sujet, ne seraient donc que le symbole qui rend présente l’évasion irréductible du symbole dans le champ de la jouissance, ce que Lacan désigne un peu plus loin comme « le signifiant de l’impossible » (p. 106). N’est-ce pas un terme à retenir comme anticipation de ce qui fera trou dans la suprématie du symbolique et qui fera l’échec du Nom-du-Père à symboliser toute la jouissance ?

Les « symboles de l’évasion du symbole », le « signifiant de l’impossible » à symboliser, voici les formulations frappantes et paradoxales que Lacan construit à cette époque pour aller du mystème, la fuite de sens religieux inhérente à tout symbole, au mathème de l’objet nécessaire à la psychanalyse et au désir de l’analyste, tout en passant par le mithème de son contemporain Lévi-Strauss.



* Jacques Lacan, « Du symbole, et de sa fonction religieuse » et « Intervention après un exposé de Claude Lévi-Strauss à la Société française de philosophie, ‘Sur les rapports entre la mythologie et le rituel’, avec une réponse de celui-ci » dans Le mythe individuel du névrosé, Éditions du Seuil, Paris 2007.













[i] Vida y obras de San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1978, p. 371. (La traduction est notre).




[ii] Voir l’excellent article de José Angel Valente, “Juan de la Cruz, el humilde del sin sentido”, dans Variaciones sobre el pájaro y la red, Tusquets, Barcelona 1991, p. 71-75.

“Le Nouvel Âne”, una política del síntoma

Aperiódica, incisiva, sorprendente, más bien socarrona y de humor gracianesco – con arte e ingenio –, impulsora de foros y debates contra las políticas higienistas de salud que recorren los Ministerios europeos, crítica insurgente contra la homogenización y la ideología de la evaluación a la que nos someten buena parte de las políticas actuales, partidaria de lo singular en el arte y la cultura, del deseo como algo inesperado, inédito... Y todo ello siguiendo la clínica y el discurso del psicoanálisis de orientación lacaniana. Le Nouvel Âne (LNA) es la revista que, dirigida por Jacques-Alain Miller desde el país vecino, ha pasado decididamente al contraataque en un momento en el que Europa, la vieja Europa, parece olvidar la posición ética y cultural que la hizo crisol de la modernidad. Pero - ¡atención! - esta misma modernidad ha sido, a su vez, crisol de las ideologías que ahora retornan desde el Otro lugar con el ropaje “neo” (neoliberal, neohigienista, neoconservador...) Así que Europa no debe quejarse de la oleada sino que debe preguntarse de la buena manera cómo ha contribuido a ella, cómo ha alimentado a este Otro que ahora habita en su interior más íntimo. Es lo que el psicoanálisis puede hacer valer como posición ética al dirigirse al sujeto de nuestro tiempo y decirle: mira la parte que te corresponde en el desorden del que te quejas. Tu síntoma, como los síntomas que recorren nuestra civilización, no son atribuibles a una causa ajena a tí mismo – gen o neurona – sino que se alimentan del goce que tú mismo denuncias en el Otro.

Le Nouvel Âne recoge con esta voz el testigo de aquella otra revista llamada L’Âne (El Asno) que marcó una época en los años ochenta en Francia siguiendo la enseñanza del psicoanalista Jacques Lacan. De ahí le viene el nombre, de un chiste con el que Lacan quiso despertar a los propios psicoanalistas del sueño de su extraterritorialidad, encerrados en sus despachos, para que salieran a la escena pública e hicieran escuchar su voz en la ciudad: el Analista era así “L’Ane-à-liste” (El Asno en lista). El Nuevo Asno – la ironía del título indica que el psicoanalista se reconoce como el primer afectado por la enfermedad del lenguaje – tiene todas las razones para dirigirse de nuevo al sujeto de nuestro tiempo que quiere orientarse en la oleada, tsunami ya, de la llamada globalización.

Esta oleada ha sido designada por el movimiento generado alrededor de LNA – más precisamente por el lingüista y filósofo Jean-Claude Milner – de un modo muy preciso: se trata de la política de las cosas. Para esta política, el gobierno es algo demasiado serio como para confiarlo a los seres que hablan, esa especie que se arma un lío cada vez que abre la boca, y es mejor confiarlo a las cosas que se gobiernan por sí mismas en la mudez de los números, los protocolos y las estadísticas. Se necesitan entonces sólo expertos y gestores que traduzcan lo que las cosas dicen, generalmente en números y porcentajes. Tenemos muchos ejemplos de esta forma de gestión pública, guiada por el ideal de la eficacia mensurable y transparente, claramente contrastada cuando se trata de verificar la calidad de automóviles o aspiradoras, pero que termina siendo de lo más ineficaz y aniquilador, una verdadera pesadilla, cuando se aplica a las personas. Un ejemplo: la “Campaña Depresión” lanzada recientemente en Francia por el gobierno Sarkozy – y que tendrá seguramente su campaña homóloga en nuestro país – para prevenir y tratar el mal de nuestra época, ese cajón de sastre llamado “depresión”, el mal que la OMS ha establecido ya como la primera causa de invalidez cuando llegue el año 2020. El número 7 de LNA está dedicado a analizar y criticar los supuestos que esta campaña, desinformativa y más bien nociva para la salud pública, esconde en su aparente evidencia. En un momento donde varias estadísticas demuestran que el 90% de la población puede tener sentimientos depresivos, una campaña de alerta con el mensaje: “¡cuidado, puede estar usted deprimido sin saberlo!” tiene todas las posibilidades de acertar. Y de proveer enseguida al enfermo – eficacia probada – el remedio debidamente promocionado por las multinacionales de la farmacología. Pero, tal como insisten en hacer escuchar varios artículos de LNA, la medicalización masiva del sufrimiento psíquico es hoy una de las peores formas de asegurarse el retorno, cada vez más insidioso, del síntoma en la medida que no puede ser escuchado en su singularidad, con un sentido irreducible a una variable estadística. Como decía no hace mucho una autoridad sanitaria de nuestro país, alarmada por el gasto social dedicado a los psicofármacos: “Hoy se toman antidepresivos con demasiada alegría”. El humor, más o menos involuntario, de la declaración no debería dejar escondida la razón de esta política que la editorial de LNA sintetizaba así: “Reducir al humano a una cadena de neuronas y de neurotransmisores no es sólo reducirlo a la servidumbre, es condenarlo a un depresión definitiva”.

Es para ir a contracorriente de esta inercia, ciertamente depresiva, que LNA se ha propuesto reunir en Francia, y también más allá de sus fronteras, a las fuerzas vivas intelectuales del arte y de la cultura con el claro designio de incidir en la “polis” y hacer valer la singularidad del sujeto que el psicoanálisis encuentra en su experiencia. Los Forum organizados por LNA han reunido ya a nombres como Bernard-Henri Lévy o Philippe Sollers, de quien la revista ha tomado como lema su aforismo inspirado en el famoso de Voltaire: Tout est pour le mieux dans le pire des mondes possibles (Todo es para lo mejor en el peor – y no en “el mejor”, como decía Voltaire – de los mundos posibles). El último Forum LNA, realizado el pasado sábado 24 de Noviembre en París con 500 asistentes, contó con la participación de la directora de teatro Brigitte Jacques-Wajeman, acompañada de Emmanuel Demarcy-Mota, director del Théâtre de la Ville de Paris, del filósofo y lingüista Jean-Claude Milner, o de la artista Orlan, además de un buen número de psicoanalistas de varias ciudades europeas, de jóvenes estudiantes de psicología y filosofía, y de responsables de entidades médicas y de formación de psicoterapeutas. Se anuncia ya un próximo Forum LNA los días 1 y 2 de Febrero 2008 que el propio Ministerio de Sanidad francés ha tenido a bien acoger en sus locales (con sólo 250 plazas) y a la semana siguiente, el 9 y 10, un gran Meeting en los locales de la Mutualité de Paris (con un aforo de 1000 plazas).

Jacques Lacan pudo escribir un día: “que la felicidad se haya convertido en un factor de la política es una proposición impropia”, por la simple razón de que siempre lo ha sido. Así, el ideal de felicidad como promesa universal puede llevar también al “peor de los mundos posibles” y es por eso que el psicoanálisis confía más en la verdad que debe descifrarse en lo singular de cada síntoma. LNA ha hecho así suya aquella otra expresión de Lacan a la hora de responder al ideal de felicidad y darse el principio de su acción: una política del síntoma.

El CPCT: una xarxa pel subjecte "linkless"

El terme de “precarietat”, tan vinculat al destí actual del subjecte anomenat “postmodern”, serveix per indicar en primer lloc una feblesa en els vincles socials que porten aquest subjecte a una situació d’exclusió cada vegada més extrema. La precarietat econòmica i la precarietat en els vincles socials solen ser l’index d’aquesta feblesa creixent del subjecte en el món simbòlic.

És el que ha justificat que poguem parlar de “precarietat simbòlica” en relació a la nova clínica que trobem en els CPCTs. El subjecte que arriba al CPCT és sovint un subjecte que pateix aquesta precarietat simbòlica traduïda en diverses formes de segregació i d’exclusió social. I la psicosi s’associa sovint a aquestes formes de segregació. El subjecte psicòtic és precisament aquell que queda fora del discurs i del vincle social, fins arribar a ser un subjecte sense vincles amb l’altre, un subjecte que podem qualificar de “linkless”.

Se sol dir que el grau d’inserció i d’importància d’una persona en el món actual de la globalització es mesura pel nombre de salts que el separen i que hauria de fer en els seus vincles socials per arribar a contactar amb el president dels EEUU.

Hi ha qui té, per exemple, el privilegi d’estar a només un salt del president dels EEUU. Normalment, i en contra del que solem pensar, són només tres o quatre. Però n’hi ha qui n’està a dèu, potser a vint salts, o fins i tot potser a dos-cents trenta, cosa que avui podria ser d’altra banda un index de seguretat, encara que fos en la més absoluta precarietat... És una manera molt pragmàtica d’entendre i d’avaluar el subjecte postmodern. Podria ser una pregunta per mesurar el grau de feblesa simbòlica, de precarietat de cada subjecte quan arriba a demanar una forma de tractamnt del seu malestar: Quants salts pensa vostè que el separen del president dels EEUU? Podríem mesurar així el grau d’inserció, d’integració d’aquest subjecte, el seu grau de salut en el món de les precarietats simbòliques.

Posin la nociò psicològica de “adaptació a l’entorn” o de “integració de la personalitat” en lloc del “president dels EEUU”, lloc que nosaltres designem amb el terme de “significant amo”, i tindran les formes d’avaluació psicològica dels subjectes que sovint se’ns proposen avui des d’una ideologia que funciona amb aparença de cientificitat.

La psicoanàlisi parteix d’una concepció absolutament diferent del subjecte. Sap que quan es tracta del subjecte de l’inconscient, del subjecte del malestar del símptoma, del subjecte que pateix o que obté plaer del seus fantasmes, aquestes formes d’avaluació són una forma més de cofondre el subjecte i el seu jo on noés es representa en l’imaginari, una forma d’esborrar el que anomenem subjecte dividit, el subjecte que no pot definir-se per la identitat del significant amo. Sap que finalment els salts que el separen d’aquest significant són relatius als seus ideals, als seus fantasmes, al seu propi inconscient. Sap que el veritable significant amo, el seu lloc en l’estructura subjectiva, és l’inconscient mateix, allò que se li escapa de més essencial en la vida. El subjecte que tracta la psicoanàlisi pateix d’aquesta precarietat estructural, la de no ser mai idèntic a si mateix a causa de l’inconscient. Aquesta no identitat té també efectes molt benèfics perquè el subjecte, quan no es confon amb el seu jo, amb els seus significants amo, sol ser molt més tolerant amb el seu propi gaudi i amb les formes de gaudi dels altres.

Cap persona és idèntica al lloc que ocupa; heus ací la precarietat estructural que imposa el subjecte de l’inconscient.

La bona pregunta des d’aqueta perspectiva seria doncs: a quants salts del president dels EEUU està... el propi president dels EEUU? Deu volgués que n’estigui a més de quatre o cinc, que fos ben poc normal en això, malgrat que ens temem tot al contrari, que últimament Déu està del cantó de la identitat impossible del subjecte de l’inconscient, la identitat impossible del subjecte amb ell mateix per tancar la fenedura que el fa, finalment, un exiliat de si mateix.

El subjecte analitzant que mirem de produir en el CPCT és un president dels EEUU que sap que està cada vegada a més salts de distància del president dels EEUU, és un subjecte que sap que els seu jo és d’una precarietat absoluta, gens relativa, quan es tracta de saber alguna cosa del desig que l’atia i del gaudi que el mossega. Però sap també que és a través d’aquesta precarietat que pot fer un nou ús del seu símptoma.

Així, la pregunta que podem fer-nos des de la psicoanàlisi per avaluar la posició del subjecte és més aviat: quants salts el separen de la seva divisió subjectiva, del seu inconscient?

La psicoanàlisi d’orientació lacaniana intenta formalitzar aquesta distància en cada cas amb un instrument molt precís que Jacques Lacan va inventar en la forma d’un objecte, el famós objecte a. El salt decisiu que em separa de mi mateix es diu objecte a i no el pot mesurar cap significant amo.

La bona pregunta serà aleshores: quants salts em separen del meu objecte a?

Jacques Lacan va introduir una bella imatge per estudiar les paradoxes d’aquests salts del subjecte amb el seu objecte, la imatge de la paradoxa d’Aquiles i la tortuga. És sabut que quan Aquiles havia fet un pas par atrapar la tortuga, aquesta ja havia avançat una miqueta més amb un altre pas. I així una vegada i una altra, fins entendre que Aquiles i la tortuga no s’havien de trobar mai, talment el subjecte i el gaudi de l’Altre.

El subjecte psicòtic té un problema afegit, i és que ell mateix encarna sovint en el real de la seva història, a voltes de la manera més descarnada, aquesta dimensió de l’objecte del gaudi de l’Altre.

Situaré breument un exemple: un subjecte jove que endevina en el seu encontre amb un analista el que ell ha estat en la seva infantesa per a la parella parental, parella de pares dels quals és fill adoptiu però que de fet, no podem assegurar que l’hagin adoptat a ell mateix com a subjecte... Més aviat a l’inrevés, el rebuig amb què l’han deixat caure redobla el lloc que els pares adoptius li tenien reservat en el seu fantasma: el de ser testimoni intocable però també necessari de les seves relacions sexuals.

No és pas fàcil de fer-se una història, un vincle amb els altres, a partir d’aquesta condició de ser l’objecte de gaudi dels altres, dels pares en primer lloc, sobre tot quan es troba repetint amb els seus altres, parelles, companys de lligams i deslligams en la vida, una i altra vegada l’impasse que suposa mantenir aquesta posició fins fer-se excloure, fins fer-se rebutjar de l’altre, i encarnar així de diverses maneres el lloc del rebuig, de la segregació i de la precarietat simbòlica i social.

Posició d’objecte que es tradueix en una passivitat extrema, depressiva, malencòlica fins i tot, i en un pendent a les addiccions on mira d’adormir la seva relació impossible amb el gaudi de l’altre. Fer-se fora de l’Altre, realitzant aquest fantasma en la realitat de ser l’objecte immòbil del seu gaudi, és el pendent al qual ha dedicat bona part de la vida. La precarietat s’agreuja quan la malaltia ve a fer més gran encara el forat en el teixit dels seus lligams amb els altres. El subjecte ha repetit aquesta posició d’objecte en la mesura que no en sabia res d’aquest lloc que ocupava en l’estructura, ho ha repetit de manera proporcional al seu no volver-ne saber res del que ell era com objecte per l’altre. Saber-ne alguna cosa - és el que un primer cicle de tractameent al CPCT ha pogut oferir-li - li proporciona ara un instrument per fer alguna cosa amb la seva precarietat.

Subratllem el fet particular que el tractament d’aquest subjecte ha trobat finalment un lloc menys precari entre dues ciutats, on manté un lligam amb un analista en cadascuna d’elles, un lloc entre dos analistes que fan la funció d’una mena de xarxa i on deixa de repetir-se la seva història. El subjecte mateix ha trobat una manera de dir aquesta forma de tractament amb l’expressió “ciutats adoptives”. Una és la ciutat que el va adoptar, l’altre és la ciutat que ell vol adoptar ara en la seva vida, com la ciutat de l’Altre si em permeten dir-ho així. Dos llocs són el mínim exigible per començar a teixir una xarxa.

La xarxa – hem dit el terme que ens sembla més propici a la funció del CPCT per tractar la precarietat simbòlica del subjecte post-modern (potser caldria ja qualificar-lo de post-humà, seguint la indicació de Jacques-Alain Miller per posar de relleu la dimensió de l’objecte inhumà que encarna en el món de la globalització). “Xarxa” és també el terme que el mateix Jacques-Alain Miller va proposar per articular el seguit d’iniciatives institucionals d’aquest ordre en el RIPA, la Xarxa Internacional de Psicoanàlisi Aplicada.

La xarxa de fet no té un únic centre, és un conjunt de nusos vinculats per allò que els constitueix com a tals, pel vincle mateix. Un nus en una xarxa és fet dels fils que el vinculen... amb un altre nus. Allò que fa nus, allò que fa xarxa, sabem que va ser tota una pràctica, tota una experiència en l’ensenyança de Jacques Lacan. La topologia no era pas per ell una elucubració en el cel de les idees, era una pràctica per mirar de fer alguna cosa amb la fragilitat dels lligams del subjecte amb el seu objecte i, doncs, amb els altres, i poder estrenyer així alguna cosa del real del qual està fet el subjecte. La xarxa dels CPCTs, el CPCT mateix com un nus en la xarxa sostingut pel lligam del subjecte amb un analista, és la forma que proposem per tractar la precarietat dels vincles en l’època de la globalització. El subjecte de la globalització, abans que un subjecte homeless, sense casa que el contingui, és un subjecte linkless, sense vincle en la mesura que queda fora de la xarxa dels lligams amb l’altre.

Doncs bé, la xarxa que la transferència analítica posa en acte pot ser un dels millors instruments per navegar sense ofegar-se en allò que un Zygmunt Bauman va qualificar ja fa uns anys com la “modernitat líquida”, expressió que diu molt bé la precarietat simbòlica dels vincles en la postmodernitat. La xarxa del CPCT, doncs, per fer front a la precarietat simbòlica, la xarxa que no és un lloc contenidor, que no es proposa com a casa, però que permet d’atrapar en els seus forats l’objecte escàpol i situar-lo per cada subjecte com l’objecte que el divideix i el separa de si mateix.

Una constatació final pel fa al subjecte psicòtic – ja que m’han demanat de fer-ne esment de manera més concreta – al subjecte psicòtic i al seu tractament possible en el CPCT, al subjecte que molt sovint és l’objecte de la precarietat social: quan aquest subjecte, ajudat per un tractament de xarxa, pot arribar a fer un vincle amb un analista particular (un vincle artificial, és cert, però quin no ho és finalment si sostenim amb la psicoanàlisi de Jacques Lacan que no hi ha mai un vincle natural entre subjecte i objecte), quan aquest subjecte arriba a situar i a estrényer, a situar així la dimensió de l’objecte amb certs significants amo de la seva història, aleshores veiem que se li fa la vida una mica més fàcil i tolerable en relació a aquesta dimensió de l’objecte escàpol, que pot afrontar de manera una mica menys precària l’exili i les fluctuacions del seu ésser en la modernitat líquida.

Intervenció a la II Jornada CPCT-Barcelona, Octubre de 2006, "Globalització i modalitats del vincle social: efectes subjectius"