La técnica, la religión y sus víctimas

El lugar de la víctima ha sido desde siempre un lugar cercano a lo sagrado, vecino de esa “zona sagrada”, como la llamó Lacan al mostrar su proximidad con el objeto indecible, prohibido, intocable, un objeto imposible de representar, o representable sólo como un vacío*. Ese objeto es la Cosa freudiana, das Ding.

Nuestro colega Gil Caroz ha recordado hace poco esta vecindad a propósito de los atentados de Charlie Hebdo en su artículo publicado en Lacan Quotidien, titulado “Cuando lo sagrado se convierte en sacrificador”[1]. Existe, en efecto, un estrecho y sutil vínculo entre el sacrificio de la víctima y la función de lo sagrado, un vínculo que la etimología evoca en diversas lenguas. La palabra “sacrificio” proviene de “sacro” y “facere”, de hacer sagradas las cosas, poniendo a la víctima sacrificada en el lugar mismo de lo sagrado. Todo sacrificio apunta así al lugar de lo sagrado, de la Cosa indecible, ya sea para hacerla existir o para intentar borrarla de la faz de la tierra, ya sea para localizarla en el propio sujeto o en el lugar del Otro, ya sea en el sacrificio suicida o en la masacre en masa.

Lo sagrado no tiene entonces ningún sentido en sí mismo pero está en el corazón de todo sentido, del sentido que es religioso por definición. Es lo que aprendemos en la experiencia analítica cuando el sujeto se aproxima a esa zona de su fantasma de la que se nutre el sentido del síntoma. Y es también lo que aprendemos a escuchar cuando el sentido religioso alcanza el estatuto de epidemia. “Sepan que el sentido religioso va a hacer un boom del que no tienen ni idea, —decía Lacan en Roma en 1974—. Porque la religión es la morada original del sentido.”[2] En la morada original del sentido se encuentra el objeto indecible del goce, el objeto más íntimo y sagrado para cada sujeto, ya sea representado en el sudario que rodeaba el cuerpo de Cristo o en el que recubre lo invisible del cuerpo femenino, ya sea localizado en las torres gemelas de la riqueza, del tesoro del Otro, o en la cabina del avión bloqueada desde su interior para hacerlo estallar en un sacrificio en masa. Imposibles de comparar por un lado, los actos sacrificiales tienen por el otro este punto en común, esta zona de intersección vacía y sin sentido de la que se nutre, sin embargo, todo sentido.

Recordemos cómo abordaba Lacan esta zona vacía de la Cosa freudiana en su Seminario sobre “La ética del psicoanálisis” para hacer de ella la brújula de la experiencia analítica. Señalaba al menos tres operaciones posibles, tres respuestas ante lo real del objeto sagrado imposible de representar.

Si el arte rodea este vacío con sus objetos para elevarlos a la dignidad del objeto de la sublimación, la religión lo evita desplazándolo siempre hacia otro lugar, en una carrera imparable de producción de un nuevo sentido. Por su parte, la ciencia forcluye este vacío, rechaza la presencia de la Cosa en el universo del goce intentando reducirlo en una cuantificación objetivada. Siempre en vano. Cuanto más la ciencia gana terreno sobre lo real con la producción de nuevos objetos técnicos, más el sentido religioso recicla estos mismos objetos con su maquinaria de producción de sentido, más colabora la primera sin saberlo al boom del sentido religioso. Asistimos hoy a una batalla en la carrera del sentido entre la técnica y la religión, en un encuentro tan paradójico como aquel encuentro del paraguas con la máquina de escribir en la mesa del quirófano caro a los surrealistas.

El objeto tecnológico se ha encontrado así con el boom del sentido religioso en la mesa de operaciones del mercado llamado “globalización”, una globalización sin embargo que funciona por una deslocalización sistemática del objeto del goce, de su vacío imposible de localizar. La técnica tiene hoy sus propias leyes fuera de al ciencia que la vio nacer en Occidente. Y ello muy especialmente desde mediados del siglo pasado, cuando la ciencia firmó su acuerdo con la política de la postguerra en el informe que lleva el nombre de Vannevar Bush. Es con el nombre de este científico norteamericano como se conoce el informe, titulado de manera tan elocuente “La ciencia: una frontera sin límites”, que convenció al Presidente Roosvelt y a su Congreso de la necesidad de diseñar una política científica: “La ciencia está entre bastidores —podemos leer ahí—. Habría que ponerla en el centro del escenario, porque en ella radica gran parte de nuestra esperanza de futuro.”[3] El problema es que en lugar de la ciencia, lo que apareció en el centro del escenario fue el objeto técnico elevado al cénit social, y según unas leyes cada vez más independientes del pensar de la ciencia misma. Tal como indicaba Jacques-Alain Miller hace unos años en su Curso: “Nos damos cuanta hoy de que la tecnología no está subordinada a la ciencia, representa una dimensión propia de la actividad del pensamiento. La tecnología tiene su propia dinámica”.[4]

No se trata sólo del buen o mal uso de la técnica, fácil argumento con el que se suele dar carpetazo al problema, sino de los efectos que esta dinámica tiene para cada sujeto en su relación con el goce. Se trata del modo en que cada sujeto, tomado uno por uno, es usado por esta dinámica en su modo de abordar la Cosa freudiana, en su recorrido huidizo entre lo sagrado y el sacrificio.

Cuando el objeto sagrado no puede ser ya localizado en el mundo del sentido, entonces es el objeto técnico el que viene a ocupar su lugar, sin importar ya demasiado el sacrificio que suponga.

Podemos verificarlo en la clínica del caso por caso como un intento de solución de la antinomia entre el sentido y lo real sin sentido. Sirva como breve ejemplo el caso de aquel niño autista que sólo podía acercarse a un objeto, hacer uso de él, si cuantificaba previamente su grado de comodidad a partir de un porcentaje que debía calcular de manera lo más precisa posible, sin encontrar sin embargo la exactitud que le daría la tranquilidad suficiente. El tanto por ciento, el porcentaje de comodidad, era el simple recurso técnico que le permitía consentir o no a ser usado por la dinámica de los objetos, sea cual fuera el sacrificio de goce que implicara para él. No se comportaba, de hecho, de manera distinta a la del consumidor de hoy que consiente a ser usado por la dinámica de cualquier objeto técnico a partir de las estadísticas de satisfacción que las leyes del mercado imponen a su uso.

En otro ámbito, citemos un testimonio referido a los estragos producidos en la imparable carrera del sentido religioso. Es el testimonio de Ayaan Hirsi Ali, una mujer que ha atravesado los distintos grados de la religión islámica, desde su versión más radical hasta su asimilación a los modos de goce llamados occidentales, siendo elegida diputada del Parlamento holandés, viendo en un momento retirada su ciudadanía europea, posteriormente devuelta, y colaborando actualmente con los think tank americanos de tendencia liberal conservadora. Es un testimonio impactante de la dificultad para localizar en su particular travesía del desierto el lugar de lo sagrado, al borde siempre del sacrificio en sus distintas versiones: como mujer, como hereje, o como apóstata a exterminar.

Ayaan Hirsi Ali explica el lugar primordial que ha tenido para ella lo sagrado en la idea y el valor de la vida después de la muerte, un lugar “comparable —escribe— al que ha llegado a representar el reloj para la mentalidad occidental. En Occidente, estructuramos nuestras vidas en función del paso del tiempo, de lo que lograremos la próxima hora, el próximo día, el próximo año. Planificamos en función del tiempo y en general solemos asumir que tendremos una vida larga. (…) En la mentalidad islámica, en comparación, no es el tictac del reloj lo que se oye sino la aproximación del día del Juicio Final.”[5]

La promesa del goce de la Cosa más allá de la muerte es aquí una bomba de relojería que no necesita tictac alguno. Frente a esta aproximación, no hay porcentaje que valga, no es necesaria otra contabilidad que la que procurará alcanzar el goce mismo de la Cosa, del objeto sagrado prometido. Es la misma aproximación de la que daba testimonio un joven yihadista detenido hace unas semanas en Barcelona: “Morir en nombre de Alá no hace daño, es como un pellizco.”

Pero cuidado, este leve pellizco no es en realidad muy distinto en la estructura al pellizco del que ya han dado testimonio los primeros usuarios de una correa diseñada para el nuevo reloj Watch de Apple y que lo dota de 30 horas más de autonomía, como promete su publicidad.

Y es que a la hora de contabilizar el goce, técnica y religión pueden encontrarse hoy muy bien en el mismo camino.

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* Intervención en PIPOL 7, Bruselas, 5 de Julio de 2015.

[1] Gil Caroz, “Quand le sacré devient sacrificateur”, Lacan Quotidien nº 474, 7/02/2015.

[2] Jacquez Lacan, “La troisième”, Lettres de l’École freudienne, 1975, nº 16, pp. 177-203.

[3] Vannevar Bush, Science, the Endless Frontier, Washington, United Sates Government Printing Office, 1945, p. 13. (Traducción de Horacio Pons).

[4] Jacques-Alain Miller, “Nullibieté”, Cours Orientation lacanienne, 14/11/2007 (inédito).

[5] Ayaan Hirsi Ali, Reformemos el islam, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2015, p. 117.

Victimología

(Texto para la preparación del Encuentro PIPOL 7, con el tema "Victime!", Bruselas, Julio de 2015).

No fue hasta mediados del siglo pasado que la figura de la víctima mereció ser objeto de estudio en sí mismo, después de haber quedado relegada a un segundo plano por el discurso jurídico en favor de la figura del delincuente o del acontecimiento delictivo. Hans von Hentig, criminólogo alemán emigrado a los EEUU después de la Segunda Guerra Mundial y uno de los creadores de la victimología, fue el primero en proponer un método clínico en la formación jurídica para estudiar a la víctima como un nuevo objeto. El otro cofundador de la disciplina, Benjamín Mendelsohn, siguiendo el mismo enfoque interaccionista, situó el nuevo objeto víctima en una curiosa escala según su participación en el origen del acontecimiento traumático. Con ello empezó una taxonomía de las diversas figuras de la víctima que tomará cada vez más relieve en el discurso jurídico y social. Llama la atención que ya en estas primeras clasificaciones aparezca como primer rasgo diferencial la resistencia o la cooperación en distintos grados de la víctima en el acontecimiento del que ha sido objeto. Desde la víctima totalmente inocente —llamada curiosamente “víctima ideal”— hasta la víctima simuladora, se siguen distintos grados de implicación.

A finales de siglo apareció sin embargo un nuevo fenómeno que modificó sustancialmente la condición del objeto víctima, un fenómeno asociado a la defensa de sus derechos en todas las tipologías aisladas. El objeto víctima vino a encarnarse ya no en un sujeto singular sino en un grupo o en el conjunto de una comunidad. Se produjo así una colectivización masiva, extendiendo los rasgos de identificación del objeto víctima a grupos o comunidades más o menos amplias.

Así, asistimos hoy a una generalización de formaciones asociativas de víctimas, que van desde las asociaciones de víctimas del terrorismo, víctimas de accidentes de tráfico, pasando por las víctimas de fraude en el juego online, del aborto o de los efectos nocivos del amianto, hasta las víctimas de la violencia rural o de las negligencias médicas. En esta lógica, cada sujeto estaría efectivamente en posición de ser objeto víctima, de ser identificado en una victimización que se reparte de modos diversos según grupos y subgrupos sociales. El objeto víctima se diluye de este modo en otros tantos rasgos de identificación grupal.

Cuando alguien acude al psicoanalista pide ser reconocido en su singularidad como un sujeto que sufre de una experiencia traumática. Es en primer lugar una demanda de ser reconocido como tal, y muchas veces de ser reconocido como víctima objeto de esa experiencia. Es en este punto donde el psicoanalista opera una inflexión en el sentido que el discurso social y jurídico han dado a la victimización generalizada para subrayar algo que, de hecho, este mismo discurso ha introducido ya de maneras diversas sin localizarlo en su verdadera dimensión: la responsabilidad del sujeto ante su posición de objeto.

Debemos detenernos entonces en otra diferencia que la victimología encuentra de una manera cada vez más relevante en sus observaciones. Es la diferencia entre la “victimización primaria”, la del objeto víctima del acontecimiento traumático o delictivo, y la “victimización secundaria”, cuyo origen está en la relación del sujeto con esta misma experiencia, con el discurso familiar, social y jurídico y con los distintos modos de intervención del aparato del Estado en su tratamiento. Es llamativo que una buena parte de los estudios se dediquen hoy a las dificultades surgidas para tratar esta segunda dimensión de la experiencia de la víctima, la dimensión en la que el sujeto debe responder ante su posición de objeto. La llamada “doble victimización” es el peor y más notable efecto de este retorno sobre el propio sujeto de su posición de objeto víctima ante el Otro social y jurídico.

Desvictimizar a la víctima es así la primera forma de devolver al sujeto de la experiencia traumática la dignidad de ser hablante que podría seguir perdiendo en el juego social de las identificaciones. Distinguir y separar el eje de las identificaciones del Yo y el eje de la relación del ser que habla ante su posición de objeto es la primera y más simple operación que debemos deducir de la orientación lacaniana al tratar la posición de la víctima sin redoblar su victimización.

Se trata aquí de estudiar aquella “afinidad estructural entre el yo y la vocación de víctima, que se deduce de la estructura general del desconocimiento”, de “la ley de la victimización inevitable del yo”, tal como señaló en su momento Jacques-Alain Miller[1].

Y es que, hablando propiamente, el destino del sujeto —si es que hay destino— es más bien el de ser desecho. Es su verdadera dimensión de objeto, cuando éste le revela en el fantasma que su aparente destino no era sino encuentro contingente con un real del que siempre deberá saber hacerse responsable.

[1] Jacques-Alain Miller, Curso del 26 de Enero de 1994, publicado en Donc, la lógica de la cura. Editorial Paidós, Buenos Aires 2011, p. 120-121.