Hystoires du réel

En lisant un certain nombre de textes parus dans Papers et sur le Site du Congrès je me suis posé une question qui, d’ailleurs, m’a été adressée lors du dernier ENAPOL à Buenos Aires, ce mois de novembre passé*. C’est une question apparemment paradoxale, même un peu naïve, mais qui contient aussi un petit piège : est-ce que nous pouvons faire — et même parler — une histoire du réel ?

La question serait beaucoup plus simple si elle portait sur le registre de l’imaginaire ou sur celui du symbolique. Notre dernier Congrès était, en effet, dédié à « L’ordre symbolique au XXIe siècle » avec comme sous-titre : « n’est plus ce qu’il était ». Le symbolique, en effet, n’est plus ce qu’il était. Voilà qui nous indique déjà qu’il y a une histoire du symbolique, même si on la fait nécessairement à partir d’un moment symbolique précis : celui du XXIe siècle où les choses ne sont plus vraiment ce qu’elles étaient auparavant. Néanmoins, on sait que ce sentiment a été aussi celui d’autres moments de l’histoire, c’est un sentiment qui fait partie du symbolique même, avoir le sentiment que les choses ne sont plus ce qu’elles étaient.

Pouvons-nous dire la même chose sur le réel ? Le réel, n’est-il pas justement toujours le même ? — le réel qui revient toujours à la même place, comme cet impossible qui « ne cesse de ne pas s’écrire ». Dans cette perspective le réel n’a pas d’histoire, il est justement ce qui échappe a toute historie possible. Il n’y aurait donc aucune possibilité de faire une histoire de ce réel ; ce réel qui reste comme impossible à représenter, que ce soit dans l’ombilic du rêve, dans le noyau du symptôme, dans celui du fantasme ou dans toute autre construction symbolique.

Dans cette perspective, on aurait du mettre aussi un sous-titre au thème du prochain IXe Congrès sur le réel, un réel qui serait donc « exactement ce qu’il était », un réel qui reste toujours le même. Mais cela ne serait pas très passionnant d’assister à un Congrès où l’on ne parlerait que du « toujours le même » !

Non, décidément, notre IXe Congrès ne sera pas celui du « toujours le même » et on peut déjà le constater en lisant les Textes d’orientation, les Papers et, bien sûr, l’excellent Scilicet où l’on trouve bon nombre de nouveautés.

En fait, le titre choisi par Jacques-Alain Miller pour le Congrès nous met déjà dans une autre perspective que celle du « toujours le même »: « Un réel pour le XXIe siècle ». Un réel — il pourrait donc en avoir un Autre. Pour le XXIe siècle — ce n’est pas le même qu’au XXe où au XVIe siècle, avant la naissance de la science.

On peut lire, par exemple, le texte de Florencia Fernández, « Un réel pour l’époque geek », ou bien celui de Mercedes Iglesias, « La science et le réel », dans Papers nº 1, pour s’en apercevoir. Dans le premier, on peut repérer un réel qui fait toujours un événement nouveau, et dont — je cite — « l’acte analytique propose de répondre avec l’invention, tout en saisissant l’occasion pour faire place à l’avènement d’un réel ». Dans le second, on peut suivre le fil d’un discours de la science qui —je cite— « n’est pas seulement lecture de la nature, étant donné que son savoir est dans la position de déterminer le réel », ce qui veut dire aussi « qu’il le transforme ».

Donc, il ne s’agit pas ici d’un réel qui reste toujours à la même place mais d’un réel qui se transforme, qui fait invention et avec lequel on peut toujours faire une rencontre inattendue, toujours à une autre place que celle où l’on l’avait repéré avant. Dans cette perspective, on rencontre le réel comme contingence, un réel dont la rencontre même est marquée par « ce qui cesse de ne pas s’écrire ».

Dans cette perspective, nous sommes pris dans ce mouvement de l’enseignement de Lacan qui avait fait du réel une invention, son invention à lui, et même son sinthome. C’est justement dans le Séminaire qui porte ce nom que l’on peut lire : « J’ai inventé ce qui s’écrit comme le réel » (p. 129). Et un peu plus loin : « c’est là quelque chose dont je peux dire que je le considère comme n’étant rien de plus que mon symptôme » (p. 132).

Dans cette ligne, on pourra lire aussi avec intérêt le texte de Simone Souto, paru dans le nº 2 de Papers, « Le réel est un réel : la non existence du rapport sexuel et le sinthome ».

Face à ce réel de la contingence, de l’invention, face à ce réel lacanien du sinthome, ce réel qui se montre d’ailleurs sans ordre ni loi, on ne voit pas non plus comment on pourrait en faire l’histoire.

On pourra en faire plutôt l’hystoire, avec la lettre grecque y, tel que Lacan a proposé de l’écrire en faisant une condensation avec le sujet hystérique qui garde toujours son lien au désir de l’Autre. Cette hystérisation est, et sera toujours, une condition de l’analyse, du sujet analysant qui fait de cette analyse son histoire. Tel que l’a indiqué Jacques-Alain Miller, c’est dans cette voie que « l’analyse recourt au sens pour résoudre la jouissance ». Mais l’analyste qui peut en résulter serait justement « quelqu’un pour qui son analyse lui aurait permis de démontrer l’impossibilité de l’hystorisation […] et qui donc pourrait donner témoignage de la vérité menteuse sous la forme de serrer le décalage entre la vérité et le réel »[1] .

Avec la vérité, il est vrai, on peut toujours faire des histoires. Donc, s’il y a une histoire de la vérité, plus qu’une vérité de l’histoire qui serait toujours un semblant, c’est dans la mesure où n’y a pas d’historie possible du réel, mais seulement son hystorisation —avec la lettre y— propre à chacun selon son rapport au transfert et au désir de l’Autre. C’est bien ce rapport au transfert et au désir de l’Autre qui nous fait croire qu’il y a un destin, un destin du transfert et un destin aussi de la psychanalyse dans l’histoire.

Mais, en fait, du côté du réel on devra toujours admettre qu’il n’y a pas de destin mais seulement des rencontres, dans la contingence la plus hasardeuse.




*Texte présenté à la soirée de Conversation sur le IXe Congrès de l'AMP, à l'École de la Cause freudienne, le 3 février 2014.

[1] Jacques-Alain Miller, Cours 2008-2009, “Choses de finesse en psychanalyse”, (21/01/2009).

"Dans la psychanalyse, il n'y a pas de savoir dans le réel"

Cette affirmation est ce que soutient Jacques-Alain Miller dans sa présentation du thème du IXe Congrès de l'AMP sur « Le réel au XXIe siècle »[1]. Son développement nous renvoie à la relecture d'un paragraphe de Lacan qui semble paradoxal ; il se trouve dans la « Note italienne » de 1973 et porte sur le point de conjonction-disjonction entre psychanalyse et science : « II y a du savoir dans le réel. Quoique celui-là, ce ne soit pas l'analyste, mais le scientifique qui a à le loger. L'analyste loge un autre savoir, à une autre place, mais qui du savoir dans le réel doit tenir compte. Le scientifique produit le savoir, du semblant de s'en faire le sujet. Condition nécessaire mais pas suffisante. »[2]
D'un certain point de vue, il semble difficile de soutenir qu'il y a un savoir dans le réel, un savoir qui y serait déjà inscrit, un savoir qui lui serait naturel et inhérent. C'est pourtant bien, en effet, un supposé que nous rencontrons dans de nombreux développements de la science actuelle : il y aurait un savoir écrit dans le réel biologique – dans le gène ou le neurone, par exemple –, un savoir qui serait à déchiffrer selon la maxime de Galilée : « La nature est écrite en langage mathématique ». Mais cette Nature, qu'on écrivait alors en majuscules, est celle qui jadis équivalait au réel, cette même nature que la science moderne a trouvée dans un désordre de plus en plus manifeste, en particulier avec la physique du siècle passé (Cf. Schrödinger, par exemple), et cela continue dans le siècle actuel. À l'époque de Galilée, comme le signalait J.-A. Miller, « La nature était le nom du réel quand il n'y avait pas de désordre dans le réel. »[3] Le réel sans loi, auquel nous approchons dans l'expérience analytique orientée par le dernier enseignement de Lacan, se sépare ainsi de la Nature[4] gouvernée par un sujet supposé savoir, Dieu en l'occurrence, ou tout autre scribe de ces lois mathématiques qui doivent régir la trajectoire des corps célestes ou le savoir qu'aurait chaque cellule pour remplir sa fonction.
Regardons alors de plus près le paragraphe de Lacan. « Il y a du savoir dans le réel ». L'usage français du partitif résiste toujours au passage à la langue castillane. Ce n'est pas qu'il y a un savoir, tel ou tel savoir, déterminé ou indéterminé, inscrit d'emblée dans le réel, mais que « du savoir » il y en a dans le réel. Comme on dirait : de l'eau, il y en a dans la mer[5]. Combien ? Nous n'en savons rien, il faut la mesurer, en mètres cubes, par exemple. Sauf que dans cette opération, pour interminable qu'elle soit, nous faisons deux choses à la fois. La première consiste à introduire le nombre et la quantité dans cette mer incalculable ce qui, comme la passe, est toujours à recommencer ; nous introduisons-là ce que le langage, le symbolique, véhicule du réel dans le nombre[6]. Pour la seconde nous sommes de fait en train de vider la mer de son eau ; nous la considérons maintenant comme un contenant vidable de cette eau que nous prétendons comptabiliser. Le nombre alors, à la fois véhicule un réel et vide ce réel de signifié, il le transforme en une chose aussi inimaginable et sans concept possible qu'une mer sans eau. C'est une image qui nous rapproche de ce qui du réel est le plus irreprésentable. Ce vide d'une mer sans eau est aussi le sujet du signifiant dès lors que nous le concevons comme une réponse du réel.
Supposons ainsi que l'eau est le savoir et que la mer est le réel. Le scientifique loge alors le savoir de l'eau calculable dans la mer, toujours incalculable, du réel. C'est un savoir qui n'est pas là depuis toujours, à attendre d'être lu et déchiffré, mais un savoir que le scientifique a logé dans la mer pour la rendre représentable, dans l'opération même de sa découverte. Plus encore, ce savoir, le scientifique « doit le loger » nécessairement pour symboliser le réel, serait-ce au prix, comme Lacan le dira ailleurs, de le rendre muet. Et il le fait par une opération inverse de celle du transfert, si nous entendons par transfert la supposition d'un sujet supposé savoir – soit la supposition d'un savoir à l'Autre, soit la supposition d'un sujet au réel. L'opération du scientifique va à rebrousse-poil du transfert, en se faisant lui-même sujet de ce savoir qu'il loge dans le réel. Ou du moins le fait-il paraître, il fait « semblant » de se faire sujet de ce savoir. Qu'est-ce que voudrait réellement dire se faire sujet de ce savoir ? Cela voudrait d'abord dire s'identifier à son signifié, à l'Autre qui détermine le sens du savoir, et même à l'Autre de l'Autre qui dirait ce sens, s'il existait. Ce qui est purement et simplement délirant. En réalité, ni les corps célestes ni la cellule n'ont aucun savoir de sujet, quand bien même le scientifique les leur attribuerait – dans les deux sens du terme : que le scientifique leur attribue ce savoir de sujet, ou que lui-même s'attribue d'être le sujet de ce savoir.
L'analyste pour sa part, loge un Autre savoir, le savoir de l'inconscient, et dans un Autre lieu, le lieu de l'Autre qui n'existe que par le transfert. Mais Lacan ne le situe pas dans une disjonction absolue dans la relation à la science. Son savoir et son lieu doivent prendre en compte ce savoir que le scientifique loge dans le réel, bien que celui-ci ne soit pas suffisant.
Entre le nécessaire et le suffisant, le réel du savoir de l'inconscient ne cesse alors d'insister, encore. Dans la science aussi.

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Traduction Anne Goalabré Biteau

1. Miller, J.-A., « Le réel au XXIe siècle », La cause du désir no 82, Paris, octobre 2012, pp. 88-94.
2. Lacan, J., « Note italienne », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 308.
3. Miller, J.-A., Op. cit., p. 89.
4. « On remarquera que j'ai parlé du réel, et pas de la nature », écrit J. Lacan dans son « Introduction à l'édition allemande des Écrits », Autres écrits, op. cit., p. 557.
5. « De agua, hay algo en el mar ». Ce partitif existait en espagnol ancien : « Cogió del agua en él y a sus primas dió » (El Cantar de Mío Cid, 2800)
6. Lacan, J., « Introduction à l'édition allemande… », op. cit., p. 558.

Le langage comme trouble du réel

On connaît, dans l’orientation lacanienne, la fécondité des études sur les troubles du langage concernant la clinique et l’analyse des psychoses*. Nous nous sommes formés à l’étude précise de ces troubles en les considérant comme un critère diagnostique, et même comme le critère diagnostique par excellence selon la maxime que Jacques Lacan avait pu dégager dans son Séminaire « Les psychoses » des années 1955-56. C’est là que, à propos d’un cas qu’on avait soumis à sa considération, il avait remarqué : « Je me suis refusé à porter le diagnostic de psychose pour une raison décisive, c’est qu’il n’y avait aucune de ces perturbations qui font l’objet de notre étude cette année, et qui sont des troubles dans l’ordre du langage. Nous devons exiger avant de porter le diagnostic de psychose, la présence de ces troubles. » Et, un peu plus loin : « Pour que nous soyons dans la psychose, il y faut des troubles du langage, c’est en tout cas la convention que je vous propose d’adopter provisoirement »[1] . C’était en effet une convention, qui ne devait être que provisoire, mais qui a eu une fonction de boussole pour nous orienter dans la clinique et le traitement des psychoses.

Nous pouvons faire l’énumération de ces troubles du langage grâce à l’analyse attentive et détaillée des phénomènes dans la fonction de la parole et le champ du langage dans les psychoses. Ce sont les troubles dans l’axe de la signification par l’élision du signifiant qui en feraient la scansion, l’élision du signifiant phallique. Ce sont les troubles induits par un déplacement infini de la signification dans l’axe de la métonymie : le déraillement de la pensée, le discours tangentiel, avec les phénomènes de conversation intérieure déjà isolés par Jules Seglas. Ce sont aussi les phénomènes des phrases interrompues, de rupture de la chaine signifiante, avec les néologismes, les ritournelles ou l’érotisation du signifiant. C’est Lacan qui a pu ordonner tous ces phénomènes autour de deux axes — les phénomènes de code et les phénomènes de message — en reprenant l’analyse de la métaphore et de la métonymie faite par le linguiste Roman Jakobson. Le point commun de ces phénomènes est ce que Lacan avait isolé comme l’irruption, « la présence du signifiant dans le réel » avec tous ses nouveaux virages des significations de la réalité pour le sujet. Lacan y voyait déjà une condition de « la situation de l’homme moderne »[2], une sorte de trouble généralisé du langage que la science induit aussi avec ses nouveaux objets.

À l’époque Geek, à l’époque marquée par les effets de la technique sur le sujet de la science, on pourrait dire qu’on passe des « troubles du langage » au langage comme un trouble lui-même. Le langage devient même un trouble dont il faudrait guérir la dite humanité.

L’entrave du langage

Voyons un exemple, peut-être limite, de cette nouvelle perspective pris dans l’interface des  techniques cybernétiques avec les neurosciences, champ qui est devenu une référence fondamentale du cognitivisme actuel, et même d'une orientation qui, elle-même, a pu se désigner par ce néologisme surprenant : neuropsychanalyse. Dans cette interface, Kevin Warwick, professeur à l’Université de Reading aux États Unis, a impulsé le nommé « Project Cyborg » avec la question qui fait fonction de boussole pour sa recherche : « What happens when a man is merged with a computer ? » — « Qu’arrive-t-il quand un homme est fusionné avec un ordinateur ? » Nous ne nous arrêterons pas aux aspects plus ou moins frankensteiniens de cette recherche et de ses résultats, avec les nouvelles techniques d’implantations de chips et d’autres dispositifs électroniques dans le corps du sujet. Nous ne nous arrêterons pas non plus aux finalités considérées comme bénéfiques dans le traitement, par ce moyen, d’une série de lésions du système nerveux. Nous nous arrêterons plutôt au témoignage du sujet lui-même de cette recherche parce qu’il nous semble qu’il vise l’horizon du sujet des techno-sciences de notre temps.

Lors de son récent passage à Barcelone, Kevin Warwick a pu témoigner sur ses expériences de la façon suivante. Il a réussi à connecter son cerveau à un ordinateur qui est à New York et à envoyer ses impulsions à travers Internet à un bras robotique situé dans son laboratoire en Angleterre. Et il a réussi à faire bouger ce bras et à le « sentir » comme si c’était son propre bras. Plus avant, dans le cours de cette expérience, qui a déjà impliqué un certain degré de dépersonnalisation et de corps morcelé, il a réussi à connecter, aussi par Internet, son propre système nerveux, son propre réseau neuronal, à celui de sa femme avec l’idée de pouvoir communiquer avec elle sans avoir besoin de parler. « Notre corps, —soutient Monsieur Warwick—, n’est plus qu’une entrave pour notre cerveau. »[3] Le paradoxe logique qui suppose cette affirmation, quand on prend le cerveau comme une partie séparée et même différente du corps propre, n’est pas une barrière à la tentative d’écrire le rapport sexuel dans le réel. Le corps morcelé du sujet de la science pourra toujours songer à se recomposer dans l’espace virtuel avec l’Autre, dans la mesure où il, ou elle, pourra incarner ou faire semblant d’une Autre jouissance toujours possible.

Pour autant, tout cela ne semble pas résoudre un certain nombre de problèmes entre Monsieur Warwick et sa femme, des problèmes d’identité sexuelle et de communication tels qu’il n’hésite pas à en témoigner. Irena, sa femme, se plaignait de n’être pas assez entendue par lui. Il a donc décidé de connecter le système nerveux, celui de Monsieur Warwick, à la main de Madame Warwick, et quand elle bougeait son bras il recevait les impulsions dans son cerveau. Il rêvait ainsi réaliser le rêve de Samuel Morse, l’inventeur du fameux code Morse, « envoyer des signaux d’un cerveau à l’autre » de façon directe, sans devoir passer par d’autres moyens hardware. Mais il y a une barrière que Monsieur Warwick a trouvée dans son entreprise et qui semble être la cause dernière de son échec. Cette barrière in, ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽e trop ambigu et imprep ambigu et imprecis...rriver recevait les impulses dans son cerveau. Il songeait ainsi éliminable est le langage lui-même tel qu’il l’indique de façon aussi claire qu’enseignante. Son expérience a trouvé l’impasse majeure dans « la même barrière que nous rencontrons, l’interface entre les cerveaux, c’est à dire le langage ; parce que les neurones sont connectées on line avec des impulsions électrochimiques, mais pour arriver d’un sujet à l’autre elles doivent passer nécessairement par l’archaïque langage humain ». Le langage, l’outil qui devrait être un moyen de communication, devient ainsi la dernière barrière pour une communication directe, il devient alors la cause principale d’incommunication, du non rapport. L’expérience de Monsieur Warwick se heurte ainsi contre le langage comme un trouble du réel, un trouble qui fait impossible d’inscrire le rapport sexuel dans le réel et qui rend compte d’une jouissance inutile aux fins de communication. Alors, il peut dire : « Si on compare le langage avec la transmission instantanée et précise du réseau neuronal, il se montre comme un code trop ambigu et imprécis… Et parler, quelle façon aussi lente et primitive d’émission et de réception d’ondes sonores ! » 

Donc, c’est maintenant le langage qui est devenu une entrave, une sorte de maladie, une maladie même un peu archaïque, un virus intrusif dans le corps qui le fait devenir aussi une entrave dans le réel.

Un nouveau réel

En fait, Monsieur Warwick a bien raison. C’était aussi l’avis de Lacan dans la dernière partie de son enseignement, par exemple dans son Séminaire XXIII sur « Le sinthome » — vingt ans après celui sur « Les Psychoses » auquel nous nous sommes référés —où il pouvait dire : « La question est de savoir pourquoi un homme normal, dit normal, ne s’aperçoit pas que la parole est un parasite, que la parole est un placage, que la parole est la forme de cancer dont l’être humain est affligé »[4]. Et le sujet psychotique serait justement le mieux placé pour le saisir, tel qu’un James Joyce en a pu témoigner. L’expérience d’écriture de James Joyce a pu montrer à Lacan justement qu’il n’y a pas de troubles du langage proprement dits mais que le langage lui-même est le trouble, un trouble dont on peut faire dans le meilleur des cas un sinthome, une façon de jouir singulière au sujet.

C’est parce que le langage lui-même est un trouble du réel que nous pouvons soutenir aussi que tout le monde délire. C’est justement l’introduction du langage et de l’équivoque du signifiant qui introduit un abîme dans le réel, une dimension de l’être parlant qui le fait aussi sujet de la jouissance, une jouissance aussi irréductible que le langage lui-même. Et si une certaine techno-science songe encore à un réel qui serait guéri du trouble du langage, la psychanalyse est là pour montrer l’inguérissable de ce trouble chez l’être parlant.

À l’époque Geek de la techno-science il y a donc au moins une objection à l’idéal d’un effacement possible du trouble du langage de la surface de la terre. C’est l’objection du sujet psychotique qui tente de faire justement avec le langage un sinthome pour y croire de façon radicale, aussi radicale comme l’indiquait Éric Laurent dans l’intervention qui a inauguré la préparation de ce Congrès.

Notre recherche, suivant l’enseignement de Lacan, est alors une recherche autour de l’abîme introduit dans le réel par le fait du langage, par le fait de l’être parlant. C’est un abîme dans le réel qui, une fois considéré avec les instruments de la psychanalyse, une fois considéré à la lumière du sinthome, implique l‘existence d’un nouveau réel. Nous ne pouvons le concevoir de façon objective dans la mesure même où nous habitons cet abîme. Il y a là une impossibilité inhérente à ce nouveau réel dont la science ne peut tenir compte dans la mesure où elle se fonde dans la forclusion, dans l’oubli le plus absolu de cet abîme.

Mais c’est justement à ce nouveau réel que nous sommes confrontés dans la perspective du prochain congrès de l’AMP qui porte le titre, si prometteur pour la psychanalyse, « Un réel pour le XXIe siècle ».

* Intervention au Congrès de la New Lacanian School, à Athènes, le 18 mai 2013.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre III, Les Psychoses, Paris, Seuil, 1981, p. 106.

[2] Jacques Lacan, Ibidem, p. 226.

[3] Kevin Warwick, dans l’entretien avec le journal La Vanguardia de Barcelone, le 19/11/2012. Voir son Project Cyborg dans le site http://www.kevinwarwick.com

[4] Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XXIII, Le sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 95.

« Il n’y a pas de science du réel »

« Il n’y a pas de science du réel »*. C’est la formule énoncée par Jacques-Alain Miller[1] lors du Congrès de l’AMP de 2008 à Buenos Aires. C’est une formule brève, forte, limpide, qui — autant que j’ai pu le vérifier —ne se trouve, telle quelle, dans aucun texte ou séminaire de Jacques Lacan. C’est une formule qui pourra paraître abrupte à une pensée scientiste ou à une épistémologie naïve mais qui s’impose de fait quand on considère un certain nombre de conséquences de la science contemporaine. En effet, qui aurait-il de plus réel en principe qu’un atome, qu’un neurone ou, même, qu’un gêne ? Quoi de plus réel que ces objets dont le savoir de la science soutient son édifice mais qui se montrent de plus en plus tributaires des semblants de la nature ? Il y a, aussi, ce petit bout du réel dont l’inconscient freudien a témoigné avec sa clinique de l’être parlant et qui, isolé à la lumière de la science – il n’aurait pas pu être découvert ailleurs – montrait déjà la cause d’une cécité irréductible dans le sujet de la science.

Ce bout du réel, c’est Jacques Lacan qui l’a repéré comme un impossible logique, comme ce qui ne cesse de ne pas s’écrire dans l’expérience du sujet qui parle et jouit d’un corps. L’effort pour trouver dans la logique et dans le mathème une « science du réel »[2] qui pourrait rendre compte de ce sujet est plus enseignante dans la mesure où il avait conduit Jacques Lacan aux impasses de l’idéal scientifique. La formule « il n’y a pas de science du réel » éclaire ainsi toute la dernière partie de son enseignement si on la repère comme le point de fuite qui ordonne sa perspective.

C’est précisément ce que l’on peut suivre dans le parcours de la place qu’occupe la psychanalyse par rapport à la science tout au long de cet enseignement ; une place et un rapport qui ne sont pas simples, marqués plutôt d’une extimité irréductible. Cette place de la psychanalyse a été successivement située, dans son Cours, par J.-A. Miller de la façon suivante : une place qui va « de celle de science à celle de science conjecturale, puis à celle de science au bord de la science, et puis à celle de formation discursive sur le bord extérieur de la science. »[3]

Cette sorte d’errance de la place de la psychanalyse par rapport à la science va de pair avec la localisation de plus en plus précise d’un réel qui serait propre à la psychanalyse ; un réel qui est en rapport avec le champ de la sexualité et du langage et qui apparaît comme un dysfonctionnement foncier de la jouissance avec le sens pour l’être parlant. Ce réel se distingue de plus en plus de celui que la science croit manier et représenter avec ses appareils — appareils qui, à leur tour, sont toujours dans le champ du langage — comme un réel qui ne cesse de ne pas se représenter et qui n’apparaît que comme un trou dans le champ du savoir, très spécialement comme un trou dans le savoir sur la jouissance et le rapport sexuel.

En fait, le réel que la science croit manier et se représenter est un réel qui a déjà un savoir écrit en lui-même — un savoir écrit par exemple dans le neurone ou bien dans ce qu’on a isolé comme le gène —, un savoir qui ne serait pas un savoir supposé mais un savoir bel et bien exposé, et dont on pourra se demander toujours quel est le sujet qui l’aura écrit. C’est un savoir, il est vrai, qu’on doit quelquefois déchiffrer mais qui est déjà là, prêt à être lu, comme la fausse notion de « code génétique », par exemple, le laisse supposer. C’est une fausse notion parce que ce n’est pas du tout un code, encore moins un langage. D’ailleurs, la notion même de gène comme unité d’information apparaît de plus en plus comme un objet problématique à soutenir par la génétique elle-même.

Dans le champ des neurosciences, la technologie des images obtenues par résonnance magnétique nucléaire fait aussi la promesse de représenter enfin le réel de la pensée, le réel de ses troubles et de ses erreurs dans le sujet qui parle. Et on cherche à isoler dans ces images ce qu’on a nommé les « qualia », ce qui serait l’expérience singulière du sujet, par exemple, l’expérience douloureuse de la douleur. Les « qualia » sont, en effet, l’énigme où les neurosciences d’aujourd’hui pensent localiser le plus réel du sujet. C’est justement ce réel que la psychanalyse repère comme impossible à (se) représenter et qui ne peut être manié et évoqué que par une autre sorte de résonnance, la résonnance que nous appellerons « sémantique » pour y faire résonner à son tour le seul instrument dont la psychanalyse s’arme dans sa pratique.

Dans cette perspective, si la place de la psychanalyse reste dans « le bord extérieur de la science » c’est pour lui indiquer à cette science que ce réel qu’elle croit se représenter — sans d’ailleurs trop penser à la nature même de cette croyance — reste aussi sur le bord extérieur de son champ. « Il n’y a pas de science du réel » voudrait dire ici qu’il n’y a de science que du symbolique et de l’imaginaire, qu’il n’y a de science que des semblants que la nature offre à la lecture de celui qui s’y représente comme sa conscience.

Donc, le réel que la science croit déchiffrer et interpréter, dès sa naissance avec Galilée — et sa nature déjà écrite en langage mathématique — et jusqu’au derniers développements de la mécanique quantique, apparaît de plus en plus comme un réel muet, bien paradoxal et plutôt propice aux désaccords les plus surprenants. C’est à cette croyance que Lacan s’adressait déjà en 1953, dans sa préparation du discours de Rome, en indiquant : « La science gagne sur le réel en le réduisant au signal. Mais elle réduit le réel au mutisme »[4]. C’était l’époque où, en effet, Lacan faisait référence à la linguistique pour essayer de donner un statut scientifique à la psychanalyse et où la (sur)détermination du réel par la structure du langage était le pari à transmettre.

Ce réel de la science est-il donc aujourd’hui aussi mutique que ça ? Disons, qu’à force de ne pouvoir le repérer sur son bord extérieur c’est à son intérieur le plus proche que ce réel fait retour en appelant de nouveaux semblants pour le cerner. C’est dans cet intérieur que, si l’on peut dire, ce réel s’est fait bavard. Et, au regard des débats les plus actuels, cela se fait justement sous les auspices d’une vieille connaissance de la psychanalyse : la conscience, avec ses autres noms plus ou moins mythiques comme celui de « cognition », ou même celui de « psychique » ou « mental ».

La conscience est en effet le nom, l’euphémisme plutôt, de ce qui fait trou aujourd’hui dans l’épistémologie des sciences, dans l’éventail qui va de la physique à cette neuroscience dont le cognitivisme se fait l’idéologie ; une idéologie soutenue justement dans la fausse notion de conscience. Toutes les interprétations proposées aujourd’hui des données fournies par la physique arrivent ainsi à buter sur le mirage d’une conscience qui devrait être là pour produire ce qu’on observe.

D’un côté, pour ce qui est de la part du réel cerné par la physique actuelle on trouve, en effet, ce que les physiciens n’hésitent pas à qualifier de « secret de famille » le plus gardé : il n’y a de réel que dans la mesure où il y a une conscience pour le représenter. Suivant le critère réaliste selon lequel « les faits sont les faits », on doit finir par abandonner ce même réalisme comme le résultat d’une épistémologie naïve. Tel que l’avait avancé Eugène Wigner, prix Nobel dans les années 60 : « Ce n’était pas possible de formuler les lois de la mécanique quantique de façon entièrement consistante sans aucune référence à la conscience »[5], à la conscience comme une entité impliquée dans l’acte d’observation, dans la réalité observée et mesurée jusqu’au point de la faire représentable comme tel et, même, jusqu’au point, nous dit-on, de la faire exister comme un objet. Ce n’est pas aujourd’hui une exception réservée au monde quantique mais une qualité qui devrait s’étendre à chaque recoin de la réalité. « Jusqu’où on peut arriver à le savoir, la théorie quantique est entièrement correcte. Les lois de Newton ne sont qu’une approximation »[6]. La théorie reste donc scientifiquement consensuelle, même si elle fait inconsistant et incomplet tout le reste du système conceptuel.

Bien sur, l’un des critères de scientificité par excellence, la consistance interne et externe de la théorie, reste ici en question de façon manifeste. On pourrait faire les mêmes remarques sur les critères de falsabilité – le principe de réfutation selon Popper - et sur le caractère répétable de l’expérience. En fait, le seul critère qui reste une fois reconnu le siège irréductible de la conscience dans la science, c’est le consensus même de la communauté scientifique qui vient à la place d’un Autre qui n’existait plus. On pourrait rééditer en effet la formule de Rabelais citée par Lacan à plusieurs reprises en faisant équivoque sur le signifiant qui la motive : « science sans conscience n’est que ruine de l’âme »[7]. C’est la conscience morale mais c’est aussi le fantôme qui fait exister cet Autre du consensus.

De l’autre coté de l’abord du réel que les neurosciences tentent aujourd’hui de cerner dans le cerveau, on trouve aussi ce mirage de la conscience comme irréductible, dans la limite de son expérience. Voici un des paragraphes finals de l’une des études de référence écrit par un autre prix Nobel, Gerald Edelman, accompagné du psychiatre Giulio Tononi : «Il y a un point fascinant ici et maintenant qui porte sur l’exhaustivité de l’effort scientifique : la question de si toutes les relations avec signifié au niveau de la conscience constituent des objets d’étude scientifique. Considérons, par exemple, les oraisons avec signifié du langage normal ou, mieux encore, les manifestations poétiques représentées par des humains conscients et avec une expérience sensible. Notre conjecture est qu’ils ne sont pas des objets adéquats à l’étude scientifique sauf dans un sens trivial. Son signifié et sa description reposent dans un grand nombre de règles historiques uniques, dans des multiples références ambigües et, dans le cas d’une déclamation poétique unique, dans un prélèvement comparable à rien ». Et voici donc la conclusion la plus cohérente malgré le paradoxe extrême impliqué : « Il suffit de reconnaître que certains objets à base scientifique ne sont pas des objets appropries à l’étude scientifique ».[8]

C’est en fait une façon de dire aussi : « il n’y a pas de science du réel ». Il faut souligner que Edelman et Tononi ne se comptent pas parmi les plus durs des « localisationistes » dans les neurosciences. Après de très longs essaies marqués par l’échec pour localiser la particularité de la conscience, soit l’expérience subjective singulière, ce qui reste dans le bord extérieur comme irréductible c’est encore ce mirage, ce fantôme de la conscience qui revient une fois de plus comme le support dernier du sujet de la science.

C’est la même question qui persiste et qui s’annonce toujours plus présente dans l’ensemble des sciences. Il n’est pas superflu de rappeler ici l’une des références de Lacan à propos de ce paradoxe de la conscience, paradoxe qu’il avait combattu tout au long de son débat avec la science. Il s’agit du livre de Raymond Ruyer intitulée justement « Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme », évoqué en 1966 dans son Séminaire comme une lecture à ne pas manquer[9]. Cette lecture conduit à la démonstration que la conscience, ça n’existe pas comme objet d’étude individualisable!

Cette conscience, comme l’objet propre de la cognition, est justement conçue par Ruyer comme une surface qui ne s’étend qu’en « absence de bords » : « Notre vie consciente n’est bordée par rien », mirage qui vient à la place de la « surface sujet »[10] qui s’exclut enfin comme objet de la connaissance. Elle n’existe que comme un semblant avec lequel la science recouvre le trou du sujet dans le réel, là où justement il n’y a plus de science du réel.

« Là où la philosophie [et la science] classique invoquait Dieu, la philosophie [et la science] contemporaine invoque la conscience humaine. On peut trouver que cette solution n’est pas plus satisfaisante que l’autre. »[11] Une épistémologie soutenue dans la conscience ne serait donc pas plus satisfaisante que celle soutenue dans l’idée de Dieu, et c’est justement par ce fait que Lacan pouvait affirmer : « Tout ce qui s’énonce jusqu’à présent comme science est suspendu à l’idée de Dieu. La science et la religion vont très bien ensemble. C’est un dieu-lire. »[12]

La science est en effet la « condition native de la psychanalyse », une psychanalyse qui était née comme la fille même des idéaux scientifiques de la physique des temps de Freud.[13] On pourrait dire que dans le cadre des sciences du XX siècle elle a été une fille « respondona », batailleuse, qui faisait objection aux présupposés objectivistes d’une épistémologie qui demande d’ailleurs aujourd’hui à être reformulée de haut en bas. Au XXI siècle, avec les critères dérivés de l’affirmation « il n’y a pas de science du réel », la psychanalyse devra aussi savoir devenir le partenaire-sinthome de cette science qui ne peut qu’effacer la page blanche du réel de l’inconscient avec l’écriture de ses nouveaux semblants.

Dans cette perspective, le rapport entre la psychanalyse et la science est lui-même un rapport qui ne cesse de ne pas s’écrire, et c’est avec ce réel insistant que le désir du psychanalyste doit trouver aujourd’hui sa boussole dans le combat épistémologique où il sera toujours convoqué.

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* Intervention au Parlement de Lyon du 18-19 septembre 2010 sur Critères de scientificité de la psychanalyse. Le combat épistémologique. Contribution dans le cadre du Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre Criterios Científicos y Psicoanálisis, de Barcelone, dont sont assesseurs Guy Briole et Vicente Palomera, avec la participation de : Anna Aromí, Neus Carbonell, Xavier Esqué, Eduard Fernández, Erik González, Héctor García, Susana Narotzky, Iván Ruiz, Marta Serra, Araceli Teixidó, Leonora Troianovski et Rosalba Zaidel.

[1]Miller J.-A., “Semblants et sinthome”, La Cause freudienne, nº 69, p. 130.

[2] Tel que Lacan l’avait proposé par exemple en 1975 dans “Peut-être à Vincennes”, Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 314.

[3] Dans son Cours du 6 février 2008, dans TLN nº 378, “Du neu-rone au nœud”.

[4] Jacques Lacan, “Discours de Rome”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 136.

[5] Cité par Bruce Rosenblum and Fred Kuttner, Quantum Enigma. Physics encounters consciousness, Oxford University Press, London 2006, p. 5. “It was not possible to formulate the laws of quantum mechanics in a fully consistent way without reference to the consciousness”.

[6] Rosenblum B. and Kuttner F., op. cit. p. 42. (La traduction est notre).

[7] Rabelais F., Pantagruel, Lyon, François Juste 1542, p. 34-35.

[8] Edelman G. and Tononi G., A Universe of Consciousness. How matter becomes imagination. Basic Books, 2000. En espagnol, El universo de la conciencia, Ed. Crítica, Barcelona 2002, p. 265-266. (La traduction est nôtre)

[9] Dans son Séminaire du 27/04/1966: “Autre petite lecture, genre distraction, pour lire sous la douche, comme on dit, il y a un excellent petit livre qui vient de paraître sous le titre : Paradoxes de la conscience, rédigé par quelqu'un que nous estimons tous, j'imagine, parce que nous avons tous ouvert, à quelque moment, quelques-uns de ses livres, nourris de la plus grande érudition scientifique, qui s'appelle Monsieur Ruyer”. Cité dans Index référentiel “Science(s)”; “scientifique(s)” dans l’œuvre de Jacques Lacan, fait par Cercle Uforca-Lyon, p. 107-108.

[10] Ruyer R., Paradoxes de la consciente et limites de l’automatisme, Paris, Albin Michel, 1966, pp. 17 et 21.

[11] Ibidem, p. 111.

[12] Lacan J., “Vers un signifiant nouveau”, Ornicar?, 1979, 17/18, p. 21.

[13] Voir son “Esquisse d’une psychologie scientifique” de 1895 : « C’est l’intention de fournir une psychologie scientifique [naturwissens-chaftliche], c’est-à-dire de présenter [darstellen] des processus psychiques comme états quantitativement déterminés de parties matérielles pouvant être montrées [aufzeigbar] et de les en rendre intuitifs et de leur ôter toute contradiction ». Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Nachtragsband, Francfort, Fischer Verlag, 1987, p. 387.