Testimonio de una monja de clausura
El 29 de Noviembre, en el marco de las excelentes Jornadas de la EOL en Buenos Aires, tuvimos ocasión de comentar el interesante testimonio de Sor María, monja de clausura, sobre su experiencia en relación a las soledades. Va aquí el texto del comentario que realizamos.
En primer lugar, debemos agradecer a Sor María y a la
comunidad de Monjas Dominicas (del Monasterio de Santa Catalina de Buenos Aires)
que nos hayan permitido obtener este testimonio tan impactante, que nos hayan
permitido algo tan inédito y poco frecuente como es acceder a las palabras de
una monja de clausura y a escuchar sus respuestas a las preguntas de nuestros
colegas de la EOL. Es un testimonio directo, sin el intermedio de un texto ni
del relato reconstruido por otro.
Escuchar el testimonio de Sor María no
habrá dejado a nadie indiferente, aunque más no sea por su estilo, tan cuidado
y preciso, tan receptivo y generoso, empezando por el té que ella tenía ya
preparado para el visitante de su lugar de clausura, visitante que no se siente
así ningún intruso.
Es el testimonio de una experiencia
religiosa, una experiencia de conversión, podemos decir incluso de una
experiencia de Revelación, marcada por varios momentos de inflexión en la vida
de Sor María, momentos que sin duda resuenan de manera especial para el
discurso analítico: Sor María nos habla de una certeza, de una transmutación subjetiva,
de un vínculo inédito para ella con el Otro del amor y del saber. Nos habla de varias
renuncias: la renuncia al tener, al poder, a los placeres. Pero también nos habla
de un estado que podemos muy bien igualar a lo que conocemos como un extraño
goce en su vínculo con el Otro, con un Otro muy real para ella. Ella lo llama,
en el momento de su experiencia de conversión,
“una locura”, a distinguir de la locura del mundo exterior de su
clausura. El hecho de llamarlo Dios es de hecho, para nosotros, un signo de la
importancia que esta palabra, este significante “Dios” ha tenido y sigue
teniendo en la historia del ser hablante, sin duda una de las palabras con más
poder en la historia de la humanidad para suponer en ella a un sujeto de la
palabra y del goce. Ello no debe impedirnos localizar en su testimonio la
experiencia real que ha tocado al cuerpo hablante del sujeto. Y es desde este
registro que nos habla también, en efecto, de la soledad, de un modo que espero
que nos permita aprender algunas cosas interesantes para nuestra orientación y para
el tema de estas Jornadas.
Si tuviera que dar un título a la
ponencia —llamémosla ya así— de Sor María en estas Jornadas, este título sería:
“La soledad como medio”. Es su propia expresión para modular una forma específica
de soledad, una soledad que ella distingue de otras. La soledad no es un fin,
es un medio para otra cosa. Y está por ver de qué se trata en esa “otra cosa”
que se iguala para ella a lo que nosotros podemos llamar “la cosa religiosa”.
Señalemos de inmediato una observación
de Jacques Lacan al respecto de la experiencia religiosa, experiencia a la que siempre
prestó una atención especial, como una experiencia fundamental en el ser
hablante sobre el goce y el placer, sobre el sentido y el sinsentido de su
existencia. “Sepan que el sentido religioso va a hacer un boom del que no tienen ni idea —decía Lacan en Roma en 1974—.
Porque la religión es la morada original del sentido.”[1] Tenemos
hoy sin duda pruebas muy diversas de este boom
anticipado por Lacan, pruebas que no suceden en la quietud del convento de
clausura sino que llegan hasta la más atroz explosión de lo inhumano agitándose
en lo humano. Y es que en “la morada original del sentido” se encuentra también
el silencio de la pulsión de muerte, se encuentra además el objeto indecible
del goce, el objeto más íntimo y sagrado para cada sujeto. Y digo bien:
“sagrado”, porque para cada ser hablante existe esta zona, más o menos ignorada
por él mismo, más o menos encubierta por el velo que a veces localizamos como
el velo fálico, pero que otras veces se
muestra no localizada en el cuerpo hablante de un modo que lo desborda. Es la
zona de un objeto sagrado, íntimo e intocable, pero también experimentado como
exterior, es esa zona que podemos calificar muy bien con el neologismo
lacaniano, subrayado hace tiempo por Jacques-Alain Miller en su Curso, de
“extimidad”. Es esa zona más interior todavía que lo más íntimo de sí mismo,
ese “interior intimo meo” para retomar la expresión de San Agustín. Y, en
efecto, es una zona que siempre se experimenta y se transita con el sentimiento
de una soledad irreductible. Lo sagrado como extimidad nos presenta así una
forma privilegiada de la experiencia de la soledad. Es también la fuente y la
morada del sentido y del sinsentido del goce. Pero lo que es sagrado para uno
puede aparecer también para otro como algo absolutamente insensato, sin
sentido. Y seguramente es por eso que la palabra “sagrado” comparte etimología
con la palabra “sandez”, con lo que parece una tontería, un disparate. Conviene
pues separarse un poco tanto de la fascinación como del rechazo que puede
producir lo sagrado para localizar en cada uno este espacio de la extimidad y del
objeto de goce que anida en él.
Se trata de un espacio paradójico, de
una topología —para tomar la referencia lacaniana— donde no hay una frontera
definida, donde interior y exterior no están tan claramente diferenciados. Tal
vez hayan tenido ustedes esta intuición viendo y escuchando a Sor María,
separados como nos encontramos de ella por esa reja, una reja de la que de
hecho no vemos los límites en el marco de la imagen, esa reja tan poco reja, que
no tiene nada que ver con la reja de una cárcel o de sus locutorios, esa reja
que en algún momento de su conversación nos puede hacer preguntar: ¿Quién es
finalmente el que está encerrado? Por un momento, nos invade la idea de que tal
vez somos nosotros los que estamos encerrados y es ella la que está afuera,
abierta al Otro de su certeza, abierta a esa realidad descubierta tan
tempranamente, —a sus quince años, nos dice— y que parece extenderse en un
espacio infinito. Es esa certeza la que nos arrastra un poco para querer
preguntarle siempre un poco más: “¿y de qué goza usted?”. De nada, nos dice, de
nada que no sea Dios.
Constatamos entonces que esa mujer no
está sola, de ninguna manera, constatamos que se siente muy bien acompañada,
más allá de su comunidad religiosa, acompañada por una pareja a la que ama y
por la que se siente amada, en una reciprocidad privilegiada. Se entiende así
que nos diga que la soledad es un medio, no un fin en sí mismo, un medio para
obtener un goce suplementario, nunca complementario como suele soñar el sujeto
aquejado por las soledades contemporáneas, un goce suplementario con la
verdadera pareja de su vida. Tiene sus crisis, en efecto, pero no rompen su
certeza inicial. En este sentido, son válidas aquellas palabras del genial
Eugène Ionesco cuando diagnosticaba: “No es de soledad de lo que sufre el
hombre moderno, es de falta de soledad”, de la soledad como un medio para
acceder a esa zona de extimidad que es el goce del Otro, del goce del Otro… si
existiera, como indicaba Lacan. De hecho, este Otro del goce no hace falta que
exista para que funcione, incluso para que sea experimentado como tal, como
alteridad del goce precisamente.
Y, en efecto, no es por nada que Lacan
aconsejaba leer a los místicos para estudiar esa zona de extimidad del goce del
Otro, del goce del Otro si existiera, ese goce del Otro más allá del falo y de sus
velos, esa zona que está definitivamente del lado femenino de la sexuación. Sólo
desde la posición femenina, posición que le conviene al propio analista para
ejercer su función, puede cobrar importancia el testimonio que el propio Lacan
no dudaba en abordar como la experiencia de la Revelación. Se refirió a ella en
varios momentos, por ejemplo en una de las versiones de su “Proposición del 9
de Octubre”, donde recomendaba prestar toda la atención a “la relación del
sujeto con la [experiencia de la] Revelación”, una experiencia en la que el
“saber textual” del inconsciente tiene toda su intervención. De esta
experiencia de la Revelación Lacan escribe lo siguiente: “No porque su valor
religioso se haya tornado indiferente para nosotros debe descuidarse su efecto
en la estructura”[2]. Es
llamativo que Lacan llame “saber textual” al saber del inconsciente que tiene
ese efecto en la estructura. Se trata de un texto, de una letra, que debe ser
leída.
El valor religioso que tiene
habitualmente la experiencia llamada “Revelación” es, en efecto, un valor que
se ha vuelto para muchos indiferente. Pero los analistas sabemos la importancia
de estos momentos, que suceden a veces en la propia experiencia analítica, más
allá del sentido, del sentido precisamente que para Lacan siempre es religioso.
Llámenlo “insight”, como decían los postfreudianos, llámenlo mejor Tyché, o
encuentro con lo real, siguiendo la orientación lacaniana. Ello no debería ocultarnos
en todo caso el efecto que este encuentro tiene para el sujeto en la estructura
del lenguaje.
Para sor María, —lo hemos escuchado
así—, este encuentro se produce en tres tiempos. Hay un primer momento del que
podemos preguntarnos muy bien si fue o no fue un momento de Revelación. Es el
primer momento, a los 14-15 años, cuando se trata de un encuentro con el texto
del Evangelio: es la letra de Mateo 5 y las bienaventuranzas (referidas siempre
a una renuncia, a una pérdida de goce, a una falta). Hay el detalle que no fue un encuentro en
solitario, parce que fue un encuentro a duo, con su hermana melliza. No fue un
encuentro que le sucediera sola, ni a ella sola. Es en todo caso el encuentro
con un texto, con la letra, lo que la lleva al encuentro con el Otro de la
divinidad. Fue a la vez un “llamado interior” y un encuentro “a través de la
palabra”. Fue “poco a poco”, no de manera súbita como en otros casos. Siente
que Dios le pide colaboración para cambiar lo que no se puede cambiar desde
“afuera” sino desde “adentro”. Volvemos a encontrar por esta vía una topología
a la que Lacan prestó toda su atención: se trata de un espacio y de una puerta
que hay que abrir “llamando desde su interior”, paradoja topológica del
inconsciente que Lacan señalaba para añadir que ese lugar no será nunca un
lugar turístico porque cuando uno llega siempre están cerrando. Sor María sabe muy
bien que para entrar ahí hay que llamar desde “adentro”, como fue para ella en
el primer momento a través de las Escrituras. Igualmente, nos dice que en su
transmutación subjetiva, “se cambia de adentro hacia afuera”. Se entiende
también que, finalmente, si hay un sacrificio para ella es más bien “el
sacrificio de salir afuera”, no el de entrar adentro, porque es ahí dentro
donde encuentra el afuera desde el que llamar al Otro.
En todo caso, este primer momento de
Revelación vino seguido de otros dos momentos que serán momentos de renuncia. Y
cada uno de los momentos dará una nueva significación al anterior, siguiendo la
lógica retroactiva del significante. A los 18 años, se trata de una renuncia
intelectual, en el registro del saber, que da un primer sentido al primer
momento de encuentro con las renuncias explicadas en las Bienaventuranzas. Y no
será hasta un tercer momento, hacia los treinta años, cuando esta renuncia
tomará el sentido de una renuncia de goce: ahí se da cuenta de que estaba hecha
“naturalmente” para “tener un marido” y formar una familia. Es algo que no toca
ya solamente el registro del saber sino el registro del cuerpo, del goce del
cuerpo hablante. Pero hay algo más, hay un cuarto momento, a los cuarenta años,
cuando llega a replanteárselo todo. Es un momento de crisis y es ahí donde nos
cuenta que su experiencia de soledad se distingue ya de todo intimismo. No se
trata de una relación dual, de dos en la intimidad, no es “Yo y Dios”, sino que
su testimonio nos introduce a otra forma de soledad. No es la soledad del
intimismo, más bien diríamos: es la soledad del “extimismo”.
Ahí, no podemos dejar pasar como
analistas lo que me ha parecido escuchar como el único lapsus del fino discurso
de Sor María, el único en toda la conversación, cuando vuelve sobre su precisa
distinción entre la soledad como un medio y la soledad como un fin. Pero es un solo lapsus que me
parece importante. Dirá —“la soledad no es un medio”— en lugar de lo quería
decir —“la soledad no es un fin”—. Tomémoslo en su valor de verdad, como el
índice de otra soledad que no se sabe a sí misma necesariamente. Hay
otra soledad que no es un medio pero que tampoco es un fin. O si me permiten
decirlo así, hay una soledad que es “un medio sin fin”, un medio infinito, un
espacio de soledad que no tiene bordes ni límites. Y no se trata en este
espacio, “medio sin fin”, de estar a solas con Dios para llegar a una fusión
mística como sucede en otros casos, sino de estar a solas con el Otro para
hacerlo hablar, para hacer hablar al Otro que no existe como tal, al Otro que
sólo se puede hacer existir por medio de la palabra.
Recapitulemos. Hay entonces la soledad como medio. Es una
soledad sin el otro de la realidad, sin el
otro con minúsculas, el otro de la realidad familiar y social al que el sujeto ha renunciado. Es una
soledad que puede autoabastece, sin embargo, en la esfera imaginaria del yo
consigo mismo.
Hay entonces una segunda soledad, una soledad que se abre
al Otro con mayúsculas, el Otro de lo simbólico. Es una soledad en la que el
sujeto está a solas con el Otro del lenguaje. Es una soledad acompañada por el
Otro del lenguaje.
Pero hay finalmente una tercera soledad, una soledad
sin fin, por decirlo así. Es la soledad ante la falta del Otro, una soledad que
podemos llamar real. El Otro se muestra aquí agujereado, el Otro tiene aquí la
estructura de un Toro. No es sólo una pequeña alteración del orden de las
letras: del Otro al Toro. El Toro es también la figura topológica, esa suerte
de goma neumática con un agujero central, que Lacan tomó para abordar la
estructura del ser que habla en relación al goce del Otro. Ante la falta del
Otro, ante el agujero del Otro, hay una soledad irreductible, es la soledad del
goce del Uno, sin representación posible.
Es también una cara del Otro, la cara Dios que, al
decir de Lacan en su Seminario XX, está soportada por el goce femenino. Es la
cara explorada por algunos místicos, cuyo testimonio es precisamente llegar a decir
que experimentan ese goce, pero que no saben nada de él.
Y, en efecto, la soledad como “medio sin fin” no se
sabe a sí misma. Es la soledad del Uno solo, sin Otro posible en relación al
que sentirse solo. Estaba solo y no lo sabía, podemos decir, siguiendo la
fórmula freudiana. Esta otra soledad sin fin se iguala finalmente al recorrido mismo
de la pulsión hasta su término, distinto de su objeto, (su “Ziel” distinto del
“Objeckt”). Es la soledad del goce de la pulsión sin Otro y sin sujeto que se
sepa a sí mismo, acéfala. Algo así sucede cuando la mujer se descubre como Otra
para sí misma en un espacio del goce marcado por la infinitud.
Una vez allí, tenemos diversas soluciones. Resumiré:
Hay la solución de los místicos del barroco español
que Lacan evoca en su Seminario XX. Es la solución del “Castillo interior” teresiano, verdadero
laberinto del Ello en el que Santa Teresa experimenta el goce torturante en su
“muero porque no muero”. Encontramos otra versión de esta solución en San Juan
de la Cruz que, a pesar de ser un hombre, investiga y experimenta esa zona del
goce más allá del falo. Es del mayor interés su ascesis mística que atraviesa
lo que él llama las “seis nadas” en su precioso texto de la “Subida al Monte
Carmelo”, verdadero tratado topológico para distinguir Una nada de Otra, según aquello
que la rodea. Son todas ellas soluciones de unión mística del sujeto con el
Otro.
Hay también la solución lulliana, la solución de Ramón
Llull al que he dedicado algunas lecturas, y en la que se trata de mantener más
bien la dualidad del Sujeto y del Otro a toda costa, de mantener, a diferencia
de cualquier unión mística, la separación y distinción entre el Uno y el Otro
cuando esa separación tiende a desaparecer. Se trata aquí de escapar, con la
dualidad del amor, a los efectos mortíferos de la soledad del sujeto con el Otro.
Y hay finalmente la “solución dominica”, vamos a
llamarla así siguiendo a Sor María, en la que se trata de hacer de la palabra misma
un vínculo con el Otro, un discurso, una vocación de predicación, un medio
incluso para hacer existir al Otro. Entonces, el espacio de clausura puede ser un
medio para obtener una apertura al Otro, así como la soledad primera es un
medio para una soledad “en segundo grado”, donde el sujeto se convierte en Otro
para sí mismo. En este punto, conviene recordar la máxima, que constituye la
“norma de las monjas Dominicas”, tal como van a encontrarla claramente
enunciada en la página Web de la comunidad de Sor María. He ido a consultarla y
les leo lo que dice sólo entrar en su interior (Internet es tal vez hoy el espacio
más frecuente para llamar “desde el interior”). Dice allí: "La misión de
las monjas Dominicas consiste en buscar a Dios en el silencio, pensar en Él e
invocarlo dentro de la clausura para que
la palabra que sale de la boca de Dios no vuelva a Él vacía”.
Conviene detenerse en esta última frase con toda
atención.
A falta del sujeto en su clausura, es Dios quien se
encontraría con su propia palabra como una palabra vacía. De cierta manera, se
trata aquí de la relación de Dios con su propia palabra, se trata incluso de la
soledad de Dios consigo mismo. ¿Puede Dios sentirse solo? Es un clásico tema
teológico que daría para todo un Seminario.
El sujeto, en esta solución, es el que puede
devolverle a Dios su propio mensaje de un modo que costaría muy poco completar con
la fórmula lacaniana: “el sujeto recibe del Otro su propio mensaje bajo una
forma invertida”. Sólo que aquí es el sujeto mismo el que se sitúa en el lugar de
ese Otro que le devuelve a Dios su propia palabra, haciéndose así su intérprete
y su predicador. ¡Admirable!
Hay el Sujeto, hay el Otro y hay la palabra. Y se
trata para el sujeto de situarse en una relación con la palabra del Otro de
modo que esa palabra del Otro vuelva a ese Otro no como una palabra vacía sino
como una “palabra plena”, para tomar la propia expresión del Lacan de los años
50. Digamos — para que Dios se convierta en Otro para sí mismo por intermedio
del sujeto que toma ahí, entonces, una posición de intermediario para el Otro.
Se trata de hacer existir y de mantener al Otro, a Dios, como Otro hablante, de
sacarlo así de su soledad irreductible.
La soledad de Dios: es también un tema predilecto para
los Dominicos, siguiendo la idea de San Juan de la Cruz del Dios escondido que
hay que encontrar en su soledad, la soledad de Dios en su tranquilo
aislamiento, donde ni palabras ni obras alteran la esencia divina. Allí nada
turba al ser hablante en su silencio. Todo es calma, todo es secreto en “la
noche oscura del alma”. Pero, a la vez,
la soledad de Dios
puede ser la más temida, la más terrible, puede ser también lo más siniestro.
He aquí pues una de las enseñanzas que les propongo
extraer del testimonio de Sor María:
Hay lo que pasa por la palabra, hay lo que pasa por el
significante, por el goce fálico, hay una “soledad como medio” que pasa por el puente
de significante. Y hay lo que no pasa por el significante, más allá del
significante del goce que nosotros situamos en el significante del falo, una
soledad que se constituye en una suerte de soledad del Otro elevada al segundo
grado.
Pero cuidado con idealizar este espacio y ese goce.
Porque es en este mismo espacio de la infinitud del goce del Otro, si
existiera, donde pueden suceder toda suerte de transmutaciones subjetivas, de
mutaciones, de “revelaciones” más bien siniestras. Es también en ese espacio,
por ejemplo, donde el adolescente yihadista de quince años puede decidir hoy entregar
su vida al goce del Otro mediante el medio expeditivo de la explosión de su
cuerpo adosado a un chaleco-bomba entre la multitud a la que considera infiel,
portadora de Otro goce que siente incompatible con el suyo.
Ahí, sólo la palabra puede tender un puente… pero
también sólo la palabra induce esa suposición de Otro goce al que entregarse.
Entonces, nunca como ahora saber devolver la palabra al Otro es tan decisivo.
Para que la palabra del Otro no quede suspendida en un silencio eterno sin llegar
a ser respondida, para que ese espacio del goce del Otro no quede librado al
pasaje al acto más mortífero.
Y ahí nos hacen falta sin duda las luces de la
Ilustración para ver cómo tender y atravesar este puente con el Otro. Ahí,
haremos bien en seguir lo que finalmente es el mejor consejo de Sor María para atravesar
la oscuridad que sentimos en el llamado “mundo exterior”.
Y nos lo dice desde adentro, al despedirse tan modestamente:
“Prenda la luz… si quiere”.
