“El supuesto pueblo catalán”

(Fragment d'un assaig en preparació)

Només a tall d’exemple, prendrem un cas que va ser comentat en el seu moment però del qual no se’n van treure conseqüències. Sense voler fer una psicoanàlisi salvatge —no em posaré aquí a interpretar un lapsus linguae esperant-ne l’efecte de qui el diu—, trobem un bon exemple d’una veritat dita a mitges pel president del Govern espanyol, Pedro Sánchez, sense aturar-se d’altra banda en els efectes del que estava dient. L’expressió era “El supuesto pueblo catalán”, dita al Parlament espanyol el 14 de novembre del 2018 en plena trifulga sobre l’aplicació de la famosa llei del 155. L’expressió no va ser gens ben rebuda aquí a Catalunya perquè sembla que posi en qüestió una identificació nacional. Però de fet, llegida en el context del discurs, toca precisament una veritat de les anomenades “identificacions nacionals” que cal llegir entre lletres. La frase completa, —són de fet dues frases coordinades per una conjunció— és més complexa del que sembla i té un parell de paranys gens evidents:

En política no se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y los independentistas acusar a este gobierno de ser cómplice de aquellos que reprimen al supuesto pueblo catalán.

La primera veritat mig dita és que un poble és sempre suposat, com el subjecte; és un efecte del llenguatge, no és cap essència, no és cap identitat essencial. Tota identitat és suposada. De fet, podem estar-hi ben d’acord: el subjecte “poble català” és un subjecte polític suposat que demana un reconeixement de dret. En la frase hi ha, però, un desplaçament important. Allò que suposadament volia dir era: “aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán”. Però el “supuestamente” de la repressió es va moure de lloc, es va desplaçar i va anar a parar al “pueblo catalán”. Aleshores escoltem allò que el lapsus diu, de fet, amb dues veritats: 

1 - Que hi ha una veritable repressió, gens suposada: “aquellos que reprimen al pueblo catalán”, sigui un poble suposat o no. Suposadament aquesta repressió només hauria estat la del govern del Partido Popular sobre el poble català. De fet, no pot negar que ha existit aquesta repressió, però el present d’indicatiu —“aquellos que reprimen...”— fa palès també que aquesta repressió segueix, que segueix sota el seu govern del PSOE.

2 - Que el poble català és un “suposat poble”, de fet tan suposat com ho és el poble espanyol, el poble gitano, el poble jueu, el poble palestí o qualsevol altre poble. Això és prou interessant: el poble com una suposició. Un poble, com el subjecte, és sempre una suposició del significant, del llenguatge. És la suposició d’una identitat que el llenguatge imposa per la seva estructura dicotòmica, diferencial: cadascú pren una identitat per diferència amb una altra, però això no designa cap essència natural, ontològica, idèntica a ella mateixa.

D’altra banda, la frase, llegida literalment, inclou una altra “errada” gramatical que planteja una paradoxa semàntica. La frase té dues parts amb la conjunció “y”, dues frases que haurien de ser concordants en el subjecte gramatical del “no se puede”. Allò que suposadament diu és que no es pot afirmar que el govern és còmplice dels independentistes i, alhora, afirmar que el govern és còmplice de la repressió al poble català. Les dues frases concordants haurien de tenir el mateix subjecte gramatical, el subjecte que acusa. Però en lloc de dir això, el subjecte gramatical canvia de la primera a la segona frase: 

1 - “No se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas”. El subjecte és aquí impersonal, —“se”—, inclou a qualsevol, és anònim, algú que acusa el govern de complicitat amb els “colpistes” catalans. Suposadament aquest subjecte és part de l’oposició (PP, Ciudadanos, etc.)

2 - “Los independentistes [no pueden] acusar a este gobierno de ser còmplice de aquellos que reprimen”. El subjecte ja no és aquí impersonal, és “els independentistes”, un subjecte ara gens suposat. Hem passat d’un subjecte impersonal a un subjecte determinat.

De fet, en l’estranya frase —estranya si la llegim en la seva gramàtica— es condensen dues frases possibles en una de sola que queda mal feta però que diu alguna cosa més del que vol dir. Suposadament podia voler dir dues coses:

1- O bé volia dir: "En política no se puede acusar a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y de ser cómplice de aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán." Això unificaria un sol subjecte de l’acusació i l’acusació seria aleshores contradictòria.

2- O bé volia dir, separant dos subjectes diferents: "En política, no puede suceder que unos [los que reprimen] acusen a este gobierno de ser cómplice de los independentistas y otros [los independentistas] lo acusen de ser cómplice de aquellos que supuestamente reprimen al pueblo catalán."  

Però clar que es pot, perquè serien dos subjectes diferents, els que reprimeixen i els que són reprimits. Els que han reprimit (i els que volen seguir reprimint) poden acusar-lo de ser còmplice dels reprimits. I els reprimits poden acusar-lo de ser còmplice dels repressors. Però en lloc de dir això, la frase efectivament dita condensa els dos subjectes com si fossin un de sol. En realitat, l’objecte de la primera frase (els independentistes reprimits) passen a ser subjecte de la segona frase (els independentistes acusadors). És un desplaçament que és una inversió, que fa la frase general incorrecte gramaticalment però que diu la veritat: el subjecte és l’objecte de la repressió. De fet, el que suposadament volia dir era que ningú, cap subjecte suposat, no pot acusar el Govern espanyol de dues coses alhora: de ser còmplice dels independentistes i de reprimir el poble català. Seria afirmar A i no A alhora. Però la veritat, la veritat que es diu sempre a mitges, la crua veritat sempre una mica inhumana finalment, és que les dues opcions, dites en aquesta condensació de la frase una mica estrafolària, poden ser veritat alhora. Es pot ser còmplice i reprimir alhora, sense cap problema o contradicció. De fet, cal una complicitat en l’ús de la repressió perquè sigui efectiva. I quant més complicitat hi ha, més efectiva és, més consentida és la repressió. Perquè la repressió social sigui efectiva, com en el cas de la censura, cal que qui la pateix hi consenti d’alguna manera. La repressió només és efectiva quan és consentida, quan el qui és reprimit hi consent, per por, per l’angoixa que suposa en anticipar el càstig. Això pot semblar una bestiesa, fins i tot podria semblar una perillosa justificació de l’ús del poder, però és el ressort mateix de l’ús del poder. És una complicitat subtil i amagada, de la qual és molt difícil d’escapar, una complicitat que actua en la mesura que és consentida. És la mateixa complicitat que Michel Foucault trobava en la seva anàlisi, avui clàssica, de l’ús del poder, del poder que actua de manera invisible i del qual deia que és més efectiu quant més actua de manera invisible, però amb la condició que qui el pateix el faci explícit, el faci visible en els seus efectes repressius.

Potser tot això podia sortir a la llum del dia si algú hagués escoltat com convenia el significant “supuesto”, allà on calia escoltar-lo en el seu lloc d’agent del discurs. De fet, és el significant que hem escoltat aquí en la pròpia autoritat de l’analista, sempre suposada en el “subjecte suposat saber”.

Contingencias del amor

Ausiàs March (1397-1459)

Hacia las Jornadas de la ELP, "La discordia entre los sexos"

Amor, de vós jo en sent més que no en sé,
de què la part pitjor me’n romandrà,
e de vós sap lo qui sens vós està:
a joc de daus vos acompararé.

Amor, de vos yo siento más de lo que sé, 
por lo cual la parte peor me tocará, 
y de vos sabe quien sin vos está: 
a juego de dados os compararé.

Ausiàs March

En pleno siglo XV y siguiendo la tradición de los clásicos —de Ovidio especialmente— el poeta valenciano Ausiàs March trató insistentemente del amor como una experiencia siempre marcada por los dictados de la fortuna, tan azarosa como los vientos que gobiernan el destino de los navegantes. En la canción “Veles e vents” —Velas y vientos— tan conocida a partir de la interpretación de Raimon y de la que hemos escogido los cuatro versos finales, el amante se encuentra y desencuentra con el objeto del amor entre la confianza y la duda, entre el temor y la audacia, al albur de vientos contrarios en los que se juega el rumbo del amor. El amor es así como jugarse la vida a los dados. La analogía ha sido ampliamente comentada por los estudiosos de las influencias clásicas del poeta y tiene en estos versos una estructura muy precisa que conviene comentar a la luz de la experiencia analítica.

Sentido y saber se oponen en el primer verso siguiendo la oposición clásica entre la experiencia pasional, siempre imprevisible, y el saber siempre certero de la razón. Pero Ausiàs March añade un plus del lado del sentido, del goce de la pasión, que convierte esta disyunción en una falta irreductible del lado del saber. Al plus de sentido —tanto en su sentido pasional como semántico— corresponde necesariamente un menos de saber. Dicho de otro modo, no hay saber posible sobre el goce del amor porque el amor, como el inconsciente, es un saber que no se sabe a sí mismo. El amor goza sin saber de qué goza, y cuanto más goza menos lo sabe. O también, el amor es un saber que cuanto más cree saber de qué goza más se separa de su objeto de goce. Si amar es suponer al otro un saber sobre el propio ser de goce es también porque ese goce se hurta necesariamente al propio saber. Amo sin saber de qué gozo allí donde supongo un saber sobre ese goce. De ahí que Ausiàs March afirme enseguida que el saber del amor implica la ausencia del objeto de amor. De manera recíproca, la presencia del objeto de amor implica necesariamente una falta de saber.

La discordia entre los sexos es así, en primer lugar, la discordia que insiste en el campo del propio sexo, sea cual sea, entre saber y goce. Entre saber y goce existe una relación de imposibilidad que también se enuncia con el aforismo lacaniano: no hay relación entre los sexos, no hay relación sexual que pueda escribirse en lo real. En esta imposible correspondencia —el goce del Otro no es nunca el goce del Uno— sólo el amor puede establecer una reciprocidad. Pero es una reciprocidad que está siempre a merced del azar, de la contingencia, del encuentro fortuito con lo real, un encuentro que será igualmente fallido del lado del saber o de la razón. —Te amaré toda la vida— le dice Uno al Otro. —Me contentaré con que me ames cada día— le responde el Otro al Uno. Y nunca harán de dos Uno solo, siempre a la espera de la siguiente tirada de dados.

El juego del amor, tal como evoca Ausiàs March, puede ser entonces tan adictivo como jugar a los dados, siempre a la espera del encuentro certero con el objeto en una nueva tirada. Pero —Mallarmé dixit— una tirada de dados nunca abolirá el azar. O dicho de otro modo: una tirada de significantes nunca abolirá el objeto a, causa del deseo y del amor.

La Sección Clínica y sus enseñanzas

Respuestas para Nodvs a tres preguntas de María Guardarucci

-¿Qué condiciones considera que fueron necesarias para la creación de la Sección Clínica? ¿Por qué en ese momento y no otro?

Tal vez la única condición necesaria fuera el deseo decidido de formarse en el psicoanálisis de orientación lacaniana y de transmitir su experiencia de una forma más o menos organizada y regulada. A mediados de los años setenta no había, ni en Barcelona ni en el Estado español, ninguna institución que pudiera dar cabida a este deseo, menos todavía en la Universidad que seguía ignorando al psicoanálisis. Pero el deseo de unos cuantos pudo encontrarse entonces con el que fue sin duda el “punto cero” del psicoanálisis lacaniano en castellano, Oscar Masotta, fundador de la Biblioteca Freudiana de Barcelona. Le siguió la Asociación de Psicoanálisis impulsada por Germán L. García, y también una profusión de grupos y de otros espacios no formalizados institucionalmente que tomaban la enseñanza de Jacques Lacan como referencia. A principios de los años 80’ este magma de deseos se extendía ya en un campo bastante amplio, tan heterogéneo como estimulante. 

Hasta aquí las condiciones necesarias, necesarias pero no suficientes, nada suficientes en realidad para entender la creación y el funcionamiento de la Sección Clínica de Barcelona. Hacía falta situar la lógica que estructura el Campo Freudiano, fundado por Jacques Lacan e impulsado internacionalmente por Jacques-Alain Miller, para entender las razones de su creación. La Sección Clínica tiene su antecedente más inmediato en la Section Clinique de Paris inaugurada por Lacan en 1976 en la Universidad de Paris 8 bajo el auspicio del Institut du Champ freudien. Se trata pues de una enseñanza universitaria, reglada según lo que entendemos como el Discurso de la Universidad. Es una enseñanza que no garantiza ni autoriza la formación del psicoanalista que sobrepasa, por su propia naturaleza, las condiciones de la Universidad. La formación del analista se produce en la experiencia de la Escuela, pero presupone los saberes que se transmiten en las Secciones Clínicas. Hacía falta esta articulación y esta lógica para generar la propia Sección Clínica de Barcelona.

Es la lógica que funciona entre el Campo y la Causa, entre la extensión y la intensión del psicoanálisis, y también entre el significante y el objeto. Dicho de otra manera, hay una implicación recíproca entre el Instituto del Campo Freudiano, del que se han derivado las Secciones Clínicas en cada ciudad, y la experiencia de la Escuela que dio lugar a la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Uno no va sin la otra. Si las condiciones necesarias no eran suficientes era porque había que precipitar este deseo inicial de Escuela en un campo que hiciera posible su puesta en acto. Y este campo de fuerzas se fraguó primero en 1984 con el inicio del Seminario del Campo Freudiano en Barcelona y después en 1988 con la creación de la Sección Clínica de Barcelona, ambos dirigidos por Jacques-Alain Miller. Aquellos cuatro años de Seminario del Campo Freudiano en Barcelona —al que acudían por otra parte colegas de otros lugares de España— fueron el crisol del Instituto del Campo Freudiano en España y de la creación de las Secciones Clínicas. En Barcelona, este crisol combinó la química de grupos diversos y tuvo que soportar a veces temperaturas bastante altas. Pero fue también el crisol que hizo posible la disolución de estos grupos para la posterior creación de la Sección de Catalunya de la Escuela Europea de Psicoanálisis, antecedente en Catalunya de la actual Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Fue así como empezaron a andar los dos pies de la Sección Clínica y de la Escuela, y hay que subrayar que uno no va sin el otro. Digamos que sin este doble movimiento la figura del psicoanalista parece destinada o bien por un lado a la infatuación y a la impostura del “analista didacta” en el grupo, o bien por el otro al delirio de un analista solitario en su relación con la práctica, “único amo en su barco” como escribía Lacan. De hecho, estamos siempre bajo el influjo de esta doble fuerza centrífuga.

-Teniendo en cuenta que seguramente un deseo de formación precedió la constitución de la Sección, ¿cómo se formaban antes los practicantes del psicoanálisis?

Respuesta rápida: se formaban en los Grupos de Estudio, experiencia de transmisión importada desde Argentina, grupos capitaneados por un maestro, más o menos reconocido, en los que encontraban cobijo profesionales y practicantes muy diversos. Eran grupos no siempre claramente orientados pero sí fuertemente vinculados por la transferencia, por el amor al saber y, a veces también, por el amor a la verdad. Lo que no da siempre los mejores resultados. Eso si dejamos de lado la formación que dispensaba la IPA (International Psychoanalytic Association) desde hacía algún tiempo en Barcelona y que requeriría un comentario aparte.

Respuesta más meditada: no había propiamente formación de analistas. Aunque, de hecho, usted no me ha preguntado cómo se formaban “los analistas” sino “los practicantes del psicoanálisis”. Y esa diferencia es toda la cuestión. Que haya una práctica del psicoanálisis, incluso la más reconocida por el grupo o por la Universidad, no implica que haya formación de analistas. De hecho, sabemos que Lacan llegó incluso a poner en cuestión la expresión misma de “formación de los analistas”, aunque él mismo la utilizara en varias ocasiones. Hay formaciones del inconsciente, y una de ellas puede ser la de un analista, cosa que habrá que verificar siempre caso por caso. Esta es la tarea de una Escuela, no de una Sección Clínica.

Hay que señalar en esta cuestión la honestidad tanto de Oscar Masotta como de Germán L. García en los antecedentes a los que antes me refería. El primero creó en 1977 en Barcelona una Biblioteca Freudiana, un “proyecto libresco” como decía él mismo, pero un proyecto que se quería implicado también en la creación de una Escuela. Los que practicaban psicoanálisis refiriéndose a la enseñanza de Lacan encontraban allí el mejor lugar para “in-formarse”. Los que buscábamos además un analista encontramos allí la posibilidad de empezar un análisis. El segundo supo sustituir a principios de los 80’ el término “Escuela” —era nuestro ideal— por el de “Asociación”, sabiendo que los que allí nos congregábamos estábamos decididamente implicados en la experiencia de una Escuela tal como Lacan la quería. También los congregados en el Cercle Psicoanalític de Catalunya, creado en Barcelona a instancias de Jacques-Alain Miller, se vieron decididamente implicados en la experiencia de una Escuela. Del trabajo común surgió la experiencia que hoy conocemos en Catalunya como la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Nada que ver con la lógica de los Grupos de Estudio, más centrada en la autoridad epistémica o en la del jefe de grupo. Pero no es tampoco la lógica de la formación universitaria, aunque fuera la mejor pensable. En una Escuela se interroga de qué está formado, uno por uno, el propio deseo de formación, y eso sin tener de entrada ninguna respuesta ni un modelo previos.

-En el Prólogo de Guitrancourt Jacques-Alain Miller nos recuerda la complejidad de volver transmisible una práctica esencialmente privada. ¿Qué podría comentarnos sobre ello desde su experiencia actual como docente de la Sección?

Después de todos estos años debo confesar que no tengo resuelta esta cuestión en absoluto. ¿Cómo transmitir la singularidad de la experiencia analítica para hacer de ella una enseñanza? He probado formas diversas, sigo probando e inventando sin llegar a encontrar una que me satisfaga. Creo que finalmente encuentro un estilo de transmisión a fuerza de no encontrar la fórmula mejor, porque seguramente no la hay. No me siento cómodo en una forma de transmisión al estilo “maestro universitario”, tiendo más bien a tomar la posición de aquel que no sabe, del que se sitúa en la posición de la “docta ignorancia” ante la experiencia analítica. Por eso me gusta especialmente aquel que hace la pregunta que nadie esperaba sobre lo más fundamental, sobre aquello que ya se supone que todos sabemos. ¿Qué es el inconsciente? ¿Qué es un analista? Mejor partir del no saber para transmitir la singularidad de las respuestas que, por otra parte, solo encontramos de manera provisional. Suelo prepararme mucho las clases, con notas y apuntes que nunca llego a agotar sin agotarme yo antes y seguramente también al auditorio. Y constato cada vez que algo se transmite mejor en aquel punto o momento que no estaba precisamente calculado ni preparado. Hay transmisión en lo contingente, en lo preparado, pero para que se llegue a dar ese encuentro hay que prepararse mucho, tanto del lado del que enseña como del que es enseñado. Y entonces los papeles se suelen invertir. El enseñado es el enseñante. Por eso la mejor manera de aprender es intentar enseñar, confrontarse cada vez con lo que es imposible de transmitir sin esperar un saber ya dado de entrada, listo y empaquetado para llevarse como un fast food. La transmisión del saber del psicoanálisis es lenta pero sólo se produce por rápidos destellos, en un encuentro súbito con un saber que ya estaba ahí, pero que no se sabía a sí mismo. Es también la lógica del inconsciente, la de un saber que no se sabe a sí mismo y que sólo se encuentra y se transmite de manera contingente.

En este punto, el texto de Lacan sigue siendo para mí el mejor mapa para encontrar la brújula con la que orientarse en la experiencia analítica. Es el mejor mapa para encontrar la brújula… para orientarse en el mapa que permite encontrar el tesoro. Dicho de otro modo, transmitir la singularidad de la experiencia analítica requiere para mí causar la transferencia con el texto de Lacan, transmitir la certeza de que finalmente esa brújula es el propio tesoro.

Sobre el azar, el exilio y la belleza

Respuestas a Andrea Cucagna para el libro “Un estilo en cursiva"

1) ¿Qué diría Usted a partir del análisis de la que, por mi parte, denomino "Ley de la improvisación"? Dicho de otro modo, ¿qué diría Usted de los equilibrios inestables que el camino del análisis nos ayuda a construir? Por favor, no la conteste hasta no haber considerado la segunda y la tercera pregunta.

Hay en el campo de la música una interesante experiencia que se llama “improvisación dirigida”. Se trata de una improvisación musical en grupo pero con la intervención de un director que, sin conocer ni tener ninguna ley previa, ninguna partitura, orienta la improvisación marcando tiempos y compases, entradas e intensidades de los instrumentos en juego. No es el puro y simple azar, es la contingencia de los encuentros creando su propia ley, una ley que el director, como una suerte de Más Uno del grupo, va inscribiendo a partir del movimiento que producen los encuentros imprevistos entre los miembros del grupo. Me parece una buena manera de entender esta “ley de la improvisación” a la que usted se refiere y que es la misma regla fundamental del análisis. Sólo que en un análisis el sujeto mismo es el único miembro del grupo o colectivo. O bien, definición más lacaniana, el colectivo es el sujeto mismo, el significado de todos los personajes que encarna en el discurso del inconsciente. Según esta ley, todo equilibrio es inestable ante la contingencia de un real que, Lacan dixit, es siempre sin ley, una y otra vez.

2) ¿Qué diría Usted sobre el exilio tal como nos lo enseña Lacan en el Seminario 20, tamizado por aquello que el análisis le enseñó respecto a la distancia?

Es precisamente a partir de la contingencia de los encuentros y desencuentros —de aquello que “cesa de no escribirse”— como Lacan circunscribe el exilio inherente al ser que habla: es el exilio de la relación sexual, dice allí en el Seminario que usted evoca. Esto quiere decir para mí: el objeto que haría recíproca la relación sexual no está escrito en ningún programa. Ser uno —o una— para el otro —o para la otra— no quiere decir necesariamente que ese uno —o una— sea a su vez otro —u otra— para el otro —o para la otra. Es un trabalenguas, pero es también la traba fundamental para que exista una relación sexual como Dios manda, es decir recíproca. A partir de ahí, cada sexo está necesariamente exiliado de una relación que no acaba nunca de existir, o mejor, que no acaba nunca de no existir, que no cesa de no existir. De hecho, es un exilio interior, cuando uno llega a hacerse, como sucede en un análisis, Otro para sí mismo. Si hay una verdadera distancia, más allá de toda distancia geográfica, es esa: la que me separa a mí de mi propio inconsciente.

3) ¿Qué diría Usted sobre la belleza, sobre lo bello desde la enseñanza de Lacan  y la orientación de J.-A. Miller , así como desde los efectos que el análisis le produjo en su búsqueda?

Toda búsqueda verdadera de la Belleza, en mayúsculas, debería llegar a aquel momento que Rimbaud tradujo así en Una temporada en el infierno: “Una noche, senté a la Belleza en mis rodillas. —Y la encontré amarga. —Y la injurié.” Si la belleza ha sido situada por el psicoanálisis como el último velo ante el horror de la castración es porque es a la vez su más fiel y próxima compañera. Un modo de atravesar el espejismo de lo bello es precisamente con la injuria, que apunta a lo real mucho mejor que lo bello mismo. Dicho con el aforismo lacaniano: no hay estética posible del goce, no hay un goce mejor ni más bello que otro, aunque pueda haber un goce en la contemplación o en la experiencia misma de lo bello. Creer que hay un goce más bello que otro es también el principio del racismo. Poner en suspenso esta creencia, tan religiosa como cualquier otra, es el principio del psicoanálisis que no apunta de hecho a la búsqueda de lo bello, tampoco de lo verdadero, sino a la invención de un significante nuevo que toque algo de lo real. Por eso Lacan, hacia el final de su enseñanza, podía decir que lo primero que habría que hacer es extinguir la noción de lo bello, que los analistas no tenemos nada bello que decir. Y que el psicoanálisis encuentra otra vía para abordar lo real, la vía del equívoco o del chiste. Entonces, ni lo bello ni la injuria. Mejor saber hacer con el equívoco en el que todos los seres hablantes vivimos.

Rosa, per contradir la nit

 

Rosa Maria Calvet i Romaní (1983)

(Texto en castellano)

Rosa Maria Calvet i Romaní —és així com m’insistia a escriure el seu nom— ha marxat tal com havia estat sempre, tal com havia volgut ser: decidida en el seu desig, sempre més enllà del consentiment o de l’acord dels altres, sempre més enllà d’un reconeixement que ella no demanava mai. Quan aquest reconeixement li arribava —i li arribava sovint pel seu treball incansable—, ella se’l treia de sobre tot seguit. I això sense fer-li cara bonica —“Ai adéu, cara bonica, quin color de rosa tens...”— ni al passat ni al futur. Ni adoració a la tradició ni preocupació per la posteritat, ella se’n fotia de l’una tant com de l’altra en nom d’un present que volia tal com era, sobretot si era per contradir-lo. “Perquè érem dos a contradir la nit” [1], com escrivia el poeta Joan Vinyoli. I amb la Rosa un sempre es trobava contradient la nit, i el dia també si calia. Amb ella podies arribar a creure i a fer creure a qui fos que de nit sempre feia sol i de dia sempre lluna. Va saber-ne fer d’aquesta posició un tret fonamental, un estil que ha format part de la nostra comunitat analítica des que la vaig conèixer a la Biblioteca Freudiana de Barcelona a mitjans dels anys 70’. I ha estat un tret que ha produït i sostingut un munt d’iniciatives i d’activitats, un munt d’efectes de treball per a molts de nosaltres, i a molts llocs arreu de la geografia psicoanalítica: cap acord tàcit, cap complicitat dubtosa, cap consens aigualit per sostenir la mascarada. Aquesta mascarada, aquesta si més no, no anava amb ella.

La Rosa tenia ja aquell art estrany de seduir-te dient-te “No!”. I no una sinó diverses vegades, insistent. Ella em diria ara que no, de ben segur, que això no va així, que això són simples fantasies masculines i que allò que val finalment és el que acabes fent o no, ho vulguis o no, ho sàpigues o no. I jo hauria d’acceptar-ho, de ben segur. 

La Rosa, però, també et seduïa dient-te “Sí, posa-t’hi ja d’una vegada!” De fet, va ser ella, aquell vespre a la Biblioteca Freudiana, qui em va animar a presentar un cas per primera vegada en una activitat clínica. Tot just havíem començat a sostenir uns quants aquest lloc de l’analista. I no vaig dir-li “no”, i li segueixo agraint d’haver-m’ho proposat.

Temps després va entrar a formar part amb mi del Secretariat del Seminari del Camp Freudià de Barcelona que va ser el nucli inicial d’un treball que s’ha sostingut des d’aleshores, principi de la Secció Clínica de Barcelona i també de l’Escola que tenim ara. Era un Secretariat ben difícil, perquè érem quatre a contradir la nit: dos de l’aleshores Cercle Psicoanalític de Catalunya —Rithée Cevasco i Marcelo Ramírez Puig— i nosaltres dos com a representants de l’aleshores Associació de Psicoanàlisi – Biblioteca Freudiana de Barcelona. Tot plegat amb la direcció de Jacques-Alain Miller per mirar de fer llum en la fosca. I es va fer la llum. Cal recordar també ara que la Rosa va ser l’escollida l’any 1998 per projectar aquella Escuela del Campo Freudiano de Barcelona que no va arribar mai a veure la llum i que havia de ser l’Escola de tot l’Estat espanyol. Com hi ha món! D’aquell impasse, i d’altres més, en va sortir l’École Européenne de Psychanalyse. I així, d’impasse en impasse —no és això, però, el que fa que l’experiència de la psicoanàlisi sigui com és?— fins avui, quan formava part, ben escollida, del Consell d'Administració de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. 

Cadascú sabrà allò que li deu a la Rosa. Jo li dec la persistència en l’acord i en el desacord, com el real més real que ens orienta en la psicoanàlisi. 

I al cel no serà, sempre en terra.

27 de maig del 2019

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[1]“Cercàvem or i vam baixar a la mina. // I la foscor s'il·luminà de sobte ⁄⁄ perquè érem dos a contradir la nit.” Joan Vinyoli, Llibre d’amic, Barcelona 1970.

Rosa, para contradecir a la noche

Vicente Palomera, Rosa Maria Calvet i Romaní, Miquel Bassols (1983)

(Text en català)

Rosa Maria Calvet i Romaní —es así como me insistía que escribiera su nombre— se ha ido tal como siempre fue, tal como había querido ser: decidida en su deseo, siempre más allá del consentimiento o del acuerdo de los demás, siempre más allá de un reconocimiento que ella nunca pedía. Cuando este reconocimiento le llegaba —y le llegaba con frecuencia por su incansable trabajo—, ella se lo sacaba enseguida de encima. Y eso sin poner “cara bonita” —Ai adéu, cara bonica, quin color de rosa tens… [1]— ni al pasado ni al futuro. Ni adoración a la tradición ni preocupación por la posteridad, ella se reía de la una tanto como de la otra en nombre de un presente que quería tal como era, sobre todo si era para contradecirlo. “Porque éramos dos para contradecir a la noche”[2], como escribía el poeta Joan Vinyoli. Y con Rosa uno siempre se encontraba contradiciendo a la noche, y al día también si hacia falta. Con ella podías llegar a creer y a hacer creer a cualquiera que de noche siempre luce el sol, y de día siempre la luna. Supo hacer de esta posición un rasgo fundamental, un estilo que ha formado parte de nuestra comunidad analítica desde que la conocí en la Biblioteca Freudiana de Barcelona a mediados de los años 70’. Y ha sido un rasgo que ha producido y sostenido cantidad de iniciativas y de actividades, cantidad de efectos de trabajo para muchos de nosotros, y en muchos lugares de la geografía psicoanalítica: ningún acuerdo tácito, ninguna complicidad dudosa, ningún consenso desleído para sostener la mascarada. Esta mascarada, esta al menos, no iba con ella.

Rosa tenía aquel extraño arte de seducirte diciéndote “¡No!” Y no una vez sino varias, insistente. Ella me diría ahora que no, por supuesto, que esto na va así, que esto son simples fantasías masculinas y que lo que vale es finalmente lo que acabas haciendo o no, lo quieras o no, lo sepas o no. Y yo tendría que aceptarlo, por supuesto.

Pero Rosa también te seducía diciendo “¡Sí, ponte a hacerlo ya de una vez!” De hecho, fue ella, aquella noche en la Biblioteca Freudiana, quien me animó a presentar un caso por primera vez en una actividad clínica. Recién habíamos empezado a sostener unos cuantos este lugar del analista. Y no le dije que “no”, y le sigo agradeciendo habérmelo propuesto.

Tiempo después entró a formar parte conmigo del Secretariado del Seminario del Campo Freudiano de Barcelona que fue el núcleo inicial de un trabajo que se ha sostenido desde entonces, principio de la Sección Clínica de Barcelona y también de la Escuela que tenemos ahora. Era un Secretariado bastante difícil, porque éramos cuatro para contradecir a la noche: dos del entonces Cercle Psicoanalític de Catalunya —Rithée Cevasco y Marcelo Ramírez Puig— y nosotros dos como representantes de la Asociación de Psicoanálisis - Biblioteca Freudiana de Barcelona. Todo ello bajo la dirección de Jacques-Alain Miller para intentar hacer la luz en la oscuridad. Y se hizo la luz. Hay que recordar también ahora que Rosa fue la escogida en el año 1998 para proyectar aquella Escuela del Campo Freudiano de Barcelona que no llegó nunca a ver la luz y que debía ser la Escuela en el Estado español. ¡Qué historia! De aquel impasse, y de otros más, surgió la École Européenne de Psychanalyse. Y así, de impasse en impasse —¿pero no es esto lo que hace que la experiencia del psicoanálisis sea como es?— hasta hoy, cuando formaba parte, bien escogida, del Consejo de Administración de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis.

Cada uno sabrá aquello que le debe a Rosa. Yo le debo la persistencia en el acuerdo y en el desacuerdo, como lo real más real que nos orienta en el psicoanálisis.

Y no estará en el cielo, siempre en tierra.

27 de mayo de 2019

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[1]Es el principio de la letra de una canción popular catalana: “Ay adiós, cara bonita, qué color de rosa tienes…”

[2]“Cercàvem or i vam baixar a la mina. // I la foscor s'il·luminà de sobte ⁄⁄ perquè érem dos a contradir la nit.” Joan Vinyoli, Llibre d’amic, Barcelona 1970. “Buscábamos oro y bajamos a la mina. // Y la oscuridad se iluminó de repente // porque éramos dos para contradecir a la noche.”  

El doble exilio de la verdad

Silvia Dutrénit Bielous, María Luísa Capella y Miquel Bassols en el Forum

Intervención en el Forum “Exilio” organziado por Zadig, La Movida Latina, en México el 2 de mayo de 2019. Participaron en la mesa conmigo: Silvia Dutrénit Bielous, historiadora y doctora en Estudios Latinoamericanos, especialista en el estudio de los exilios y las migraciones, y María Luísa Capella, investigadora y académica mexicana en la UNAM, hija de exiliados republicanos españoles en México, estudiosa del tema del exilio español en México.

No podría empezar mi intervención en este Fórum organizado aquí en México por los colegas de Zadig sobre el tema del Exilio sin referirme al episodio que sigue siendo hoy una marca indeleble en la historia española, un momento de hecho no tan lejano. Se trata del exilio de los republicanos españoles y catalanes que encontraron en este país un lugar de acogida después de tener que huir en 1939 al final de la llamada “Guerra Civil española”. María Luísa Capella ha puesto ya los puntos sobre las íes sobre esta expresión: fue un “Golpe de Estado” ante el que se produjo, por parte del Gobierno legítimo de la República española, una reacción de defensa militar fracasada. Fue una defensa fracasada que se hace pasar a veces por una guerra fratricida entre bandos igualmente legitimados, y de la que se termina justificando que tanto unos como otros hicieran “sus fechorías”. Es un falseamiento de la historia que hoy aparece más bien como la imposibilidad de leer un real que se repite por no poder reinscribirlo en la propia historia, un real que vuelve sin poderse exiliar, él mismo, de su lugar de verdad. Hay una amplia bibliografía al respecto. Señalemos que alrededor de 25.000 refugiados españoles llegaron a México en tres años, desde 1939 hasta 1942. Unos 4.000 provenían de Catalunya.

Se suele decir que México fue, después de Francia, el país que acogió a un mayor número de refugiados españoles. María Luísa Capella nos ha tenido que recordar qué hizo Francia mayormente: organizó campos de concentración para los refugiados, muchos de los cuales fueron a parar después a campos de concentración nazis. De modo que debemos decir aquí que México fue el país que sí acogió a más refugiados, ofreciéndoles la nacionalidad mexicana a quienes la solicitaran. Y fue, hay que recordarlo, el único país que no reconoció nunca y desde un principio al nuevo régimen del dictador Franco.

Se señala también con frecuencia que se trataba de un exilio especialmente ilustrado, de intelectuales, científicos, artistas y literatos entre los que se encontraban nombres tan importantes como María Zambrano, Max Aub, Luís Buñuel, Josep Carner, Joaquim Xirau, Avel·lí Artís Gener, José Gaos, Tomás Segovia —el traductor al castellano de los Escritos de Jacques Lacan y con quien vengo a conocer que María Luísa convivió durante veinticinco años— y un largo etcétera. María Luísa ha señalado ya en otra ocasión que esta capa ilustrada del exilio era sólo de un 25% del conjunto de los emigrados, emigrados que al cabo de un tiempo se reconocieron ellos mismos como exiliados.

Y aquí podemos ya plantearnos dos preguntas que me parecen de gran interés en todo fenómeno del exilio y que ya han aparecido en las dos intervenciones de Silvia Dutrénit Biélous y de la propia María Luísa Capella:

1 — ¿Cuándo un refugiado empieza a ser un exiliado? La respuesta parece fácil: cuando sabe que no puede volver ya al lugar de donde salió.

2 — ¿Un exiliado deja de serlo en algún momento de su vida? Incluso cuando puede volver finalmente al lugar del que tuvo que huir, ¿deja entonces de ser un exiliado? Hay varias respuestas, no todas equivalentes.

* * *

Siguiendo los hilos documentales de este momento crucial de la historia española y mexicana, he encontrado por mi parte un dato que me ha sorprendido especialmente. Entre los políticos mexicanos que más influyeron para que fuera posible aquella acogida de refugiados españoles y catalanes en México se encuentra un ilustre diplomático llamado Narciso Bassols. Junto al pintor Fernando Gamboa, fue uno de los principales ejecutores de la política del presidente Lázaro Cárdenas para acoger y conceder la nacionalidad mexicana a todos aquellos españoles que lo solicitasen. A pesar de lo que podría parecer por su apellido catalán, Narciso Bassols había nacido en México. Era hijo de un tal Narcís Bassols, ese sí nacido en Catalunya, un notable músico guitarrista que tuvo que exiliarse de España a mediados del siglo XIX —por haberse sublevado contra el general Espartero— y que decidió quedarse en México después de uno de sus conciertos. No hay tantos Bassols originarios de Catalunya dando vueltas por el mundo —todos son provenientes de la provincia de Girona como mi abuelo—, así que debo deducir que este Narcís Bassols es un pariente mío, más o menos cercano. Como ven, tengo mis razones —aunque más no sea por un ligero toque “narcisista”— para interesarme por este momento crucial del exilio de españoles y catalanes en México.

* * *

Cuando leemos los testimonios de esta aciaga experiencia que es el exilio, encontramos siempre una verdad en el corazón del sujeto exiliado. Es la de estar “condenado a muerte en vida”, tal como lo indicaron ya Aristóteles y Cicerón en los tiempos en que el exilio equivalía a quedar des-terrado, a quedar literalmente fuera de la tierra, sin tierra, fuera del mundo de los vivientes. El desterrado era entonces alguien que dejaba de ser un ciudadano, es decir alguien que dejaba de “ser” como tal. Un “estar sin ser”, esta es la gramática imposible del desterrado que siempre está en el corazón del exiliado. Hoy, sin embargo, el exiliado se distingue de este ser desterrado, aunque lo incluya siempre de alguna manera. El exiliado es hoy un ser que está “fuera de lugar”, pero que busca su lugar en Otro lugar y que desde este Otro lugar parece abordar la verdad del ser como un “ser sin estar” en un lugar fijo y determinado. Ya no es un “estar sin ser” sino alguien que aborda su “ser sin estar”. José Gaos creó un neologismo, la palabra “trans-terrado” para hablar de su experiencia de exiliado como la de alguien que encontraba ese ser, un ser siempre “fuera de lugar”, en el lugar del Otro, tal como lo encontraron los exiliados republicanos españoles en una comunidad de lengua en México.

Desde esta experiencia, el exilio parece ser una propiedad del ser contemporáneo, de un ser que está siempre fuera de lugar. Alguien como María Zambrano llegará a reivindicar incluso la experiencia del exilio confesando que allí encontró “la forma más plena de sentirse española”. Algo parecido encontramos en Josep Carner y su ser catalán reencontrado desde la lectura de los mitos mexicanos que estudió y dramatizó en el tiempo de su exilio [1].

El momento del retorno del exiliado puede llegar a ser entonces también una experiencia enormemente difícil, la experiencia casi de un doble exilio, o de un exilio elevado a la segunda potencia. En el momento de su retorno a España en 1984, María Zambrano reivindicaba así su condición de exiliada como un “no lugar” desde el cual podía repensar la memoria de la República española y criticar la política de la llamada “transición” que en el postfranquismo pensó liquidar, olvidar, aquel momento. Podía escribir entonces: 

Nos convertiríamos en antifranquistas si nos sumergiéramos en el momento histórico de la España de hoy y por tanto perdiendo nuestra condición de exiliados. ¿Se nos pide dejar de ser exiliados para ser antifranquistas? Con eso se nos elimina del proceso histórico y puede haber dos motivos en ello: eliminar el pasado, inasiblemente, y eliminar el fantasma de la guerra civil que se cree amenaza, repetición de la Historia. [2]

El testimonio de María Zambrano es hoy doblemente impactante. Estos días, precisamente estos días, cuando el llamado “pacto de la transición” muestra en España cómo se abren sus costuras de lado a lado y dejan aparecer lo peor del retorno de los dioses oscuros, el puro retorno del autoritarismo de un franquismo redivivo. Tal vez no se sepa aquí en México, pero existen hoy exiliados de España que no pueden reconocerse como tales, políticos exiliados que no pueden volver a su país sin verse encarcelados de inmediato. Y la palabra misma “exilio”, así como la expresión “presos políticos”, ha sido expresamente prohibida en los medios de comunicación durante el periodo electoral que acabamos de pasar esta misma semana en el Estado español. Nunca como hoy deberían pues ser leídas estas palabras de María Zambrano:

El pasado debe ser asimilado, no eliminado, y antes ha de ser reconocido en su verdad [...] La pacificación ha de venir de todos y en forma muy específica del exiliado que es un enterrado vivo y una representación de Antígona, símbolo de la conciencia sepultada viva.[3]

La referencia a Antígona no es colateral para nosotros, lectores del Seminario de Jacques Lacan sobre “La ética de psicoanálisis” donde hace su comentario vinculado a esta posición ética precisamente. De esta manera, tal como Antígona, el exiliado puede hacerse portador de una verdad que él mismo podría llegar a ignorar, puede hacerse portador de un texto escrito cuya verdad él mismo no sabría leer. Es a esta conclusión a la que nos invitan estas observaciones de María Zambrano. En este sentido, deberíamos decir que un exiliado no deja de serlo hasta que no ha hecho escuchar la verdad de la que es portador en el lugar de donde fue excluido, des-terrado.

* * *

¿A partir de qué momento podemos decir entonces que alguien es un exiliado? No sólo a partir del momento en que no puede volver al país del que tuvo que salir sino a partir del momento en que se reconoce él mismo como portador de una verdad reprimida, como ese “símbolo de una conciencia [de un sujeto] sepultada viva” del que hablaba María Zambrano. Y cuando puede volver algún día al lugar del que tuvo que partir, puede descubrir entonces con cierta inquietud que él es también un extranjero en su casa, que ese lugar está definitivamente perdido. 

Evocaré sólo el ejemplo de aquel sujeto exiliado que, una vez había vuelto a su país de origen, soñaba noche tras noche que no podía volver a su país de origen. Era uno de aquellos sueños traumáticos, evocados por Freud, en su texto “Más allá del principio del placer” que le hacen presente al sujeto un real traumático imposible de elaborar y que retorna como alma en pena cada noche aun después de haber vuelto de su primer exilio. Había el segundo exilio, el exilio de la verdad del inconsciente, singular e intransferible. Se trataba entonces para él de un doble exilio de la verdad. Hay pues la verdad histórica del exilio del que volvió y que había compartido con los demás, con sus compatriotas. Y hay también su propia condición de sujeto exiliado, el exilio subjetivo íntimo y singular, el exilio de su sueño que retorna como el nudo más real de su experiencia.

¿Cómo no reconocer entonces en el exiliado una de las figuras del sujeto del inconsciente mismo, aquél que lleva precisamente, allí donde vaya, un texto escrito cuya verdad desconoce necesariamente y que un análisis puede ayudarle a descifrar? En este sentido, es cierto, el sujeto del inconsciente está siempre exiliado, es el exilio interior de cada ser hablante, allí donde esté. El sujeto del inconsciente es un sujeto en un exilio permanente. No es por nada, por otra parte, que la propia historia del psicoanálisis no pueda entenderse sin la historia de los exilios que han marcado su transmisión y su difusión a ambos lados del Atlántico. Es una historia de migraciones y de exilios, empezando por el exilio al que Sigmund Freud quiso resistirse al final de su vida, hacia 1938.  

Hay entonces un exilio estructural del sujeto del inconsciente, algo que retorna siempre a su mismo lugar y que, por el contrario, no puede exiliarse de sí mismo. Es lo más real del sujeto tal como Jacques Lacan pudo señalarlo en sus Escritos (Écrits, du Seuil, p. 25): “Ya que por lo que respecta a lo real, por muchos cambios que podamos hacer, está siempre y en todo caso en su lugar, lo lleva pegado a la suela del zapato, sin que conozca nada que lo pueda exiliar de él”.

Es precisamente este real el que no cambia nunca, el que vuelve siempre al mismo lugar en una repetición incesante más allá de toda migración geográfica. Y es este real el que se hace más difícil de soportar y elaborar en la propia experiencia del exilio. Es ante este real al que estamos confrontados hoy cada uno de nosotros en una época de migraciones cada vez más globales.

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[1]Remitimos aquí a su preciosa obra teatral “El Ben Cofat i l’Altre”, escrita en castellano en su primera versión.

[2]Recogemos estas citas de Tres Estudios sobre el exilio, de Arturo Aguirre, Antolín Sánchez Cuervo y Luis Roniger, con Prólogo de Leonardo Senkman, publicado por la Universidad Autónoma de Puebla, México 2014.
[3]
   Ibidem.