La violència de gènere, segons la psicoanàlisi

ABSTRACT

Gender violence according to psychoanalysis

Concepts of “gender” and “violence” must be interrogated by Lacanian psychoanalysis. Violence is not a natural drive in human beings but the product of the symbolic order and its segregation of a real object. The Lacanian concept of “jouissance” introduces new ethical consequences: there are different forms of “jouissance”; none of them is more truthfull than another. For psychoanalysis the issue is not about genders but about the sexual positions of the subject. In this sense, one should speak of the Phallic position and the Not-All position - beyond phallic logics. The so-called gender violence can be interpreted as an attempt by the Phallic position to segregate the Not-All from universal discourse. The only “therapeutics” against segregating violence is desire in so much as it is the desire of the Other. 

“La violència de gènere, segons la psicoanàlisi”, és el tema que m’han proposat per intervenir en aquesta Jornada.[1]. M’ha semblat interessant d’interrogar primer cadascun dels termes a la llum del discurs de la psicoanàlisi, de veure quines són les seves significacions actuals, tant en la particularitat de l’experiència del subjecte com en l’àmbit de la globalització creixent dels discursos sobre els grups i de les segregacions que impliquen. Caldrà que introdueixi alguns conceptes fonamentals de la psicoanàlisi que segueix l’orientació de Jacques Lacan, el psicoanalista francès que ha subvertit no només la pròpia psicoanàlisi des de meitat del segle passat sinó que també ha conmogut els fonaments d’altres disciplines que tracten de situar avui el subjecte i les seves noves emergències en aquest començament de mil·lenni.

1. La violència i les formes de gaudi

La violència que qualifiquem, a voltes tan irònicamnt, d’“humana” no és res que puguem reduir a un fet simplement natural o instintiu, no té res a veure amb la violència “animal”. L’acte de violència propi del gènere humà és un dels productes més “refinats” de la seva civilització, pressuposa l’existència del registre simbòlic del llenguatge i un dels seus productes més genuïns descoberts per Freud, la pulsió de mort. En contra de cert prejudici “humanista”, Freud contradiu l’equació segons la qual quanta més cultura, quanta més civilització hi hagi, menys violència hi haurà. L’atac a les torres bessones de l’onze de setembre del 2001 no pot explicar-se per un “instint natural” (cap animal en seria capaç) sinó com el resultat d’un seguit de formacions simbòliques (culturals, polítiques, religioses, econòmiques...) més aviat complexes. De fet, l’acte violent és al fonament mateix de la cultura. El mite edípic de l’assassinat del pare va ser la construcció de Freud per situar aquest fet en el fonament de la civilització, dels lligams i de les prohibicions que el constitueixen.

D’altra banda, si considerem l’acte de violència en el si de la relació intersubjectiva, veurem que sorgeix allà on un discurs troba el seu límit en l’indicible, en l’inefable, en allò que no es pot dir. El límit de la paraula en el diàleg és l’insult, i un cop trencat el diàleg sorgeix el pas a l’acte violent. Però no hi hauria acte violent sense l’existència, en algun lloc previ, d’aquesta paraula-pacte simbòlic que s’ha trencat.

Aquesta relació inextricable entre l’acte de violència i el registre simbòlic de la paraula i del llenguatge ens porta a considerar una altra relació important entre violència i segregació. La violència més aparentment gratuïta és la que s’exerceix contra aquells que han estat segregats del discurs de diverses maneres al llarg de la història: els nens, les dones, els bojos... I són precisament aquests llocs els que han estat també dipositaris d’una veritat particular, no assumible en un discurs universal i homogeni. La segregació exercida des del discurs i l’aparició de la violència han mantingut històricament una aliança que no per evident hem d’interrogar menys. Aquesta aliança té un parentiu amb la impossibilitat lògica d’admetre l’excepció d’una veritat particular en l’universal del discurs.

La relació de la violència amb la veritat planteja un veritable problema ètic. És el debat, per exemple, sobre la responsabilitat subjectiva dels actes violents. ¿Quan comença aquesta responsabilitat? L’augment de l’anomenada “violència infantil” fa que cada cop haguem de considerar menor l’edat a partir de la qual cal demanar una responsabilitat penal, perquè la societat reconeix que l’acte de violència inadmissible, l’acte de violència veritable, es dóna cada cop més d’hora, i sobre tot quan es considera que és un acte de violència que suposa una forma estranya de satisfacció.

I és cert, sempre hi ha un fons de satisfacció en l’acte de violència, fins i tot quan és una violència que es dirigeix al propi subjecte. Però per entendre el ressort d’aquest acte cal situar-se en una ètica que no parteixi de la suposició que el subjecte vol el seu propi bé. La psicoanàlisi no parteix de l’evidència que el subjecte vulgui els seu propi bé, ans al contrari, sol constatar que el subjecte pot estar “bé” en el mal.

Elaborant les conseqüències d’aquesta paradoxa ètica, que els símptomes i els fenòmens clínics ens mostres, Jacques Lacan va introduir una noció que ha esdevingut fonamental per a analitzar-los. És la noció de gaudi (jouissance). El gaudi és la forma en què la pulsió se satisfà a través d’objectes que no estan predeterminats. El gaudi no és igual al plaer, és més enllà del principi del plaer i sovint pot arribar a causar desplaer, fins al punt d’esdevenir pura pulsió de mort. Qualsevol plaer portat més enllà del límit del principi del paler pot transformar-se en gaudi. Aquesta fou la descoberta de Freud cap a la meitat de la seva obra, el principi del plaer que regeix els processos psíquics fracassa i el plaer es demostra només com un límit homeostàtic, d’equilibri precari, quan es posa en joc el desig. D’altra banda, allò que pot ser plaent per algú, pot presentar-se com un gaudi insuportable per a un altre. Això és obvi en el camp del plaer i del gaudi sexuals: cadascú té les seves condicions particulars de plaer i de gaudi, però també es fa palès en les anomenades “diferències culturals”. Allò que és un plaer en una cultura pot ser una veritable tortura en una altra. Tampoc el plaer i el gaudi són formacions “naturals” sinó que depenen del sistema simbòlic on es produeixen.

Hi ha formes diverses de satisfacció de la pulsió a partir del seu tractament pel simbòlic. De fet, les diverses “cultures” es distingeixen per les seves formes de gaudi, formes que són produccions de sistemes simbòlics diferents. I el que comencem a veure avui en tota la seva dimensió globalitzadora és que hi ha un malentès estructural entre les formes de gaudi diverses: no es poden reconèixer unes a les altres, rebutgen de forma cada cop més decidida la forma de satisfacció de l’altre que els sembla “bàrbara”.

Però sobre tot, hi ha formes de gaudi que tendeixen a imposar-se a les altres en la mesura que es pensen a si mateixes com “universals”, com a més veritables, millors o més sublims que les altres. Precisament, el que ens mostra la psicoanàlisi és que no hi ha una forma de gaudi més o menys veritable que una altra, com volen sovint les religions. Una forma de gaudi (homo, hetero, oral, anal, fàl·lica...) no és més veritat que una altra: és simplement diferent.

Així, la diferència rau en el nucli mateix de les formes de gaudi. Una forma de gaudi se situa sempre com una alteritat radical en relació a les altres. Ho veiem en fenòmens socials que no es poden explicar només per raons econòmiques o sociològiques, fenomens, per exemple, com el racisme i la violència creixents que s’imposen a nivell generalitzat. El racisme és, de fet, una resposta de segregació contra una forma de gaudi, de satisfacció de les pulsions, que es fa estranya a un grup i a les identificacions del subjecte. Les identificacions que fan possible el reconeixement del subjecte en el grup tendeixen a “unificar”, a homogeneïtzar el camp del gaudi, en contra de la identitat particular de cada forma de gaudi, que sempre es funda en la diferència.

La violència, ja sigui l’exercida a partir del grup o de forma individual té així el seu ressort en aquesta diferència de les formes de gaudi, és una resposta al gaudi de l’Altre, amb majúscules, entès com a irreductible, a l’alteritat del gaudi com a tal.

2. El “gènere”

La noció de gènere parteix també de la noció de diferència i és efecte del discurs, del camp simbòlic del llenguatge. La distinció, ja clàssica des de Robert. J. Stoller[2], entre sexe i gènere, vol atrapar aquest fet de discurs.

La descoberta de la psicoanàlisi és que la sexualitat no té res tampoc de natural, no respon a una suposada naturalitat dels instints, sinó que està profundament alterada, marcada per la presència del símbol en l’ésser que parla. Pel fet de la introducció de la dimensió simbòlica, del llenguatge, en l’ordre natural, cada subjecte deixa de ser simplement “mascle” o “femella” i ha de situar-se, - ha d’identificar-se -, com a home o com a dona. Ni Déu ni la Natura els ha creat home o dona, heterosexual o homosexual, com voldria una moral sexual, més o menys progressista.  La pulsió, que es distingeix de l’instint precisament en això, no té un objecte predeterminat. I això li suposa al subjecte que parla complicacions gens naturals que els psicoanalistes escoltem cada dia en les nostres consultes però que són també a l’abast de qualsevol que s’escolti a si mateix o als altres amb una mica d’atenció.

Jacques Lacan portarà fins al límit aquesta hipòtesi freudiana, - la pulsió no té un objecte predeterminat -, mantenint que la posició sexuada és un efecte de discurs, un efecte del simbòlic. En el “real” no hi ha diferència sexual. Lacan ho dirà d’una manera molt més radical: “no hi ha relació sexual”[3], no hi ha res en el real que digui la diferència sexual perquè aquesta diferència no és reductible al fet biològic, només és pensable a partir del simbòlic, del significant. No hi ha, per la mateixa raó, cap complementarietat pensable en el registre dels sexes, cap element que pugui escriure la seva relació en termes de complementarietat.

Més que de gèneres la psicoanàlisi parlarà de posicions sexuades i de formes de gaudi diverses. Les posicions sexuades no parteixen d’un objecte sexual predeterminat sinó que l’hauran de construir a través d’un seguit de circuits simbòlics que no podem reduir a factors socials o culturals. Les posicions sexuades seguiran una estructura binària ordenada pel significant i faran possible les identificacions sexuades. Les formes de gaudi, diverses en cada posició sexuada, seran formes de fixar la satisfacció pulsional en un objecte que sigui el més determinat possible. Una vegada fixada una posició de gaudi és difícil mobilitzar la seva determinació en l’objecte.

Cal obrir aquí un parèntesi per indicar que el problema en les formes de gaudi és que solen funcionar en una segregació recíproca, tendeixen de manera irresistible al racisme, a interpretar-se mútuament com races diverses i irreductibles. Com ja podeu veure, el no reconeixement entre formes de gaudi diverses és un camp abonat per la violència, tal com ens ho fa veure avui de manera dramàtica l’augment del racisme a escala particular i global.

Tornant a les posicions sexuades, que són també formes de gaudi diverses, direm que el simbòlic del llenguatge en el camp de la sexualitat funciona a partir del símbol d’una falta que és central i que el nen percep com la falta de penis en la mare. Aquest símbol és el fal·lus, que no és el penis, sinó el significant d'una falta original. En aquest punt la diferència significant és: fàl·lic / castrat. Per a l’infant, el seu “ésser o no ésser” fonamental serà ésser, representar, o no el fal·lus per a l’Altre. La llei simbòlica del fal·lus i de la castració introdueix el subjecte en una sexualitat que està marcada pel símbol d’una absència fonamental, una absència que trobarem en registres diferents: des de la relació amb el desig que és desig causat per una manca, fins a les construccions més o menys elaborades de la sexualitat que suposen sempre la relació amb una falta.

El fal·lus esdevé en la sexualitat el símbol d’aquesta manca fonamental que és en l’origen del desig. De fet, ningú té ni és el fal·lus, només se’n pot fer portador o en pot fer semblant d’una manera o altra. L’amor, precisament, es funda en l’acceptació d’aquest fet, que ningú no té ni és el fal·lus. D’aquí ve aquella subtil definició que Lacan donava de l’amor on “algú dóna allò que no té (el fal·lus) a algú que no ho és (el fal·lus)”.[4] Ser o no ser el fal·lus, tenir o no tenir el fal·lus és la dialèctica que l’estructura simbòlica introdueix en el camp de la sexualitat.

De fet, allò que Freud va organitzar en l’estructura del complex d’Èdip era una forma de situar aquesta incidència del significant del fal·lus en les posicions sexuades. Era una forma mítica, - un somni de Freud, va acabar dient Lacan, - però que estava fundada en una estructura que no és gens mítica i que és la incidència del significant del fal·lus en el món significant de cada subjecte.

Lacan dirà, però, que la lògica fàl·lica té un límit que Freud va experimentar en la pròpia carn de la teoria, si podem dir-ho així, perquè és una lògica que no pot arribar a dir què és la feminitat. Les sortides que Freud trobava en la posició femenina seguien aquesta lògica: 1) l’apartament de la sexualitat, amb formes que van des del fer-se monja fins a les frigideses més diverses; 2) la identificació masculina, amb les diverses formes de lesbianisme i homosexualitat; 3) la sortida “normal”, molt “complexa” i difícil, sempre sota la “norma edípica”, que consisteix a prendre el pare com a objecte i seguir aquesta via fins a la maternitat. De fet són tres no-sortides si ho considerem des de la perspectiva de definir què és la feminitat i no volem reduir-la a la frigidesa, al lesbianisme o a la maternitat.

Lacan, una vegada més, portarà aquesta dificultat freudiana fins al límit i en deduirà el següent: no hi ha cap tret identificador de la dona presa com un universal. O dit d’una manera més impactant: “La dona (com un universal) no existeix”[5]. Cal prendre cada dona com un particular, una per una, i això mai no ens donarà un tret general, universal, que tanqui el conjunt.

D’altra banda, això que se’ns apareix com el normal del cantó fàl·lic ens portarà a un equívoc essencial que Lacan traduirà en un equívoc significant en la seva llengua: el “normal”, és la “norme-mâle”, la “norma-mascle”, la norma fàl·lica, la norma de l’home “normal”, tan normal que fins i tot podem diagnosticar-lo de “normòpata”, de malalt de la norma mascle. Però no només els homes poden ser normòpates. També hi ha dones malaltes de la norma-mascle, dones “normòpates”.

Sempre recordo en aquest punt el cas d’aquella nena que tornava de l’escola després d’una classe de l’anomenada “educació sexual” i li deia a la mare que aquell dia havia après que “los niños tienen pene”. I les nenes? – preguntava la mare. “Las niñas – respongué - tienen pena”. És difícil d’explicar aquest fet per una raó cultural o sociològica. El tenir, que és el que aquí importa, toca aquest punt d’estructura on la norma fàl·lica juga amb l’equívoc de la llengua d’una manera tan sorprenent com enigmàtica.

També hi ha, doncs, dones “normòpates”. És el que Freud va designar amb el terme de “penis-neid”, l’enveja del penis, i que en efecte no és ni molt menys l’última paraula sobre la posició femenina.  El “normòpata” és el que s’identifica amb la norma fàl·lica, és el subjecte que vol mantenir a qualsevol preu el fantasma de ser i/o tenir el fal·lus. Solen ser subjectes, de fet, molt “normals”, que tenen un ideal d’adaptació a la realitat prou alt.

Aquest nou plantejament de Lacan[6], - es tracta del darrer Lacan que no sol ser gaire ben llegit -, ens faria redefinir moltes coses plantejades com a diferències de “gènere”. Podem situar ara la diferència estructural en dos lògiques de conjunts:

a) Els que es situen del cantó de la “norma mascle”, seguint la llei de la norma fàl·lica, que fan un conjunt, una classe. Aquí podrem definir amb prou claredat qui és i qui està en el conjunt i qui no, qui té i qui no té el tret classificador:

És la classe “normal”, que funciona amb la lògica de l’universal, del Tot, de l’U complet.

b) De l’altre cantó, trobem més aviat allò que és anormal, sorprenent, excepcional, particular. És la classe dels desclassificats, lògica del particular, de l’un per un, de l’U que no fa mai un Tot.

És la classe de l’alteritat irreductible al Tot, a l’U total, és la classe de l’U que funciona només en l’un per un. És també el gaudi com a alteritat irreductible, com a diferència absoluta més enllà del gaudi fàl·lic, del gaudi “normalitzat” pel fal·lus. És des d’aquest cantó que podem dir que no hi ha un significant que tanqui la classe, on podem dir que “La dona no existeix”. La feminitat, que Freud només va poder situar com un “continent negre”, ve a representar aquest Altre gaudi en l’univers dels sexes, allò que de la feminitat no pot ser simbolitzat pel fal·lus, que queda fora del significant, com indicible.

Lacan situarà en aquesta lògica del No-tot el gaudi de la feminitat, també el gaudi dels místics, - de Santa Teresa, de San Juan de la Cruz -, també hi posa els psicoanalistes, que no fan un Tot ni una classe, que cal comptar un per un, i que per això estarien més en una posició femenina.

3. Gèneres i violència

Violència i gènere són dos termes que evoquen, doncs dues formes fonamentals de tractament del gaudi en el subjecte modern, en el vessant de la segregació, de l’exercici d’un poder “normòpata”. Podem parlar aquí de violència de classe, dels “normòpates” sobre els particulars.

L’any 1958, quan Lacan criticava els analistes que havien acabat sent una mica “normòpates”, escrivia: “Pretenem mostrar en quina mesura la impotència per sostenir autènticament una pràctica, es redueix, com és habitual en la història dels homes, a l’exercici d’un poder”. L’exercici d’un poder se sustenta sempre en l’ús del significant fàl·lic (ja sigui amb l’equivalent general del diner o amb el símbol de la barba dels Talibans...). L’ús del significant fàl·lic simbolitza una forma de gaudi que es vol universal, i sovint es tradueix en formes de la violència quan més impotent es mostra aquest poder, quan menys pot reconèixer l’alteritat del gaudi que habita en cada subjecte. Quan es troben dos discursos “normòpates” és el desastre assegurat, és la guerra en nom de dues formes de gaudi diferents que no volen saber res l’una de l’altra, que segreguen el gaudi de l’Altre fins a voler esborrar-lo del Tot.

L’anomenada “violència de gènere”, des dels assassinats públics de dones a l’Afganistan fins a la violència domèstica, representa la segregació més radical en el camp de la sexualitat, allà on apareix l’indicible del gaudi de l’Altre representat per la feminitat. Però copejant aquesta alteritat el subjecte copeja de fet allò del gaudi que li és estrany en ell mateix, allò que li és més “reprimit”, diríem en termes freudians, i que vol seguir ignorant. Sovint una dona ve a encarnar aquesta alteritat de gaudi per a un home, i també arriba a encarnar-la per a ella mateixa.

Cal dir que històricament estem en un moment de globalització dels discursos que tenen, cada cop més, efectes massius de segregació interna, i cada cop més interna, cada cop allò segregat retorna més en l’interior de la classe segregadora. ¿Es pot explicar així l’augment tan notable de les denúncies per violència domèstica? Hi ha un problema afegit que no és menyspreable: ¿Què passa quan la part femenina segueix, costi el que costi, la norma fàl·lica? ¿Què passa quan s’hi adapta massa? El discurs “normòpata” és el discurs del botxí, però també és el de la “víctima callada” que només porta a l’autosegregació.

Una pregunta més: ¿hi ha una “terapèutica” de la violència segregadora del gaudi de l’Altre? Hi ha una forma de tractament que la psicoanàlisi orientada per Jacques Lacan ha situat en el desig. El desig suposa una pèrdua de gaudi, una falta que el causi, sempre de nou[7]. El desig deixa lloc a l’alteritat, perquè és, fonamentalment, desig d’alteritat, desig de sortir de l’U homogeni i complet, desig de l’Altre: “el desig és el desig de l’Altre”, deia Lacan cap als anys cinquanta. El desig és allò que inclou l’Alteritat en el si de l’U i és també la resposta a la violència de l’U, sigui del gènere que sigui.

Però això suposa el reconeixement de l’indicible del gaudi, d’allò que no es pot dir, en el si mateix de la paraula.

---

[1] Aquest és el text d’una ponència llegida a les Jornades sobre “La violència de génere” a la Universitat de Vic el 18 de gener del 2002. Vull agrair aquesta invitació a la Universitat de Vic, al Centre d’Estudis Interdisciplinaris de la Dona, a l’Institut Català de la Dona, i molt especialment a Francesca Bartrina i a Neus Carbonell.

[2] STOLLER, Robert J. (1968). Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity. Londres, Hogarth Press.

[3] LACAN, Jacques (1972). “L’étourdit”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 455.

[4] LACAN, Jacques (1958), Le Séminaire, livre V, “Les formations de l’inconscient”, du Seuil, Paris 1998, p. 351.

[5] LACAN, Jacques (1973), Le Séminire, livre XX, “Encore”, du Seuil, Paris 1975, p. 68.

[6] Vegeu sobre tot, LACAN, Jacques (1973), Le Séminire, livre XX, “Encore”, p. 73-82. Trobem la millor orientació per seguir el desenvolupament de l’ensenyança de Lacan en el curs de MILLER, Jacques-Alain, per exemple a Los signos del goce, Editorial Paidós, Buenos Aires 1998.

[7] San Juan de la Cruz de nou: “Cate que no le falte el deseo de que le falte”. Vida y obras de San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1978, p. 371.

Independència i Trinitat

Nus de la Trinitat a Barcelona

De cop, sembla com si fossin les paraules les qui governen i els governs els qui fossin governats per elles, arrossegats com es veuen tant sovint pel seu poder. Les paraules, massa ràpides, corren més que els subjectes que les diuen, i molt més que els polítics que se’n fan, com se sol dir, els seus portaveus. És el que ens sembla que està passant aquests dies, per exemple, amb aquesta paraula: “Independència”. Dita i cridada per una multitud als carrers de Barcelona el passat onze de setembre —no calia escriure-la a cap pancarta de capçalera de manifestació per fer-la escoltar—, ha estat després inevitablement desplaçada, a voltes fins i tot silenciada, com una arma que es gira contra qui la brandava. El president Artur Mas, després de declarar que “tot és possible”, va haver de transformar-la uns dies després en una “Interdependència” potser més manejable políticament, després que Jordi Pujol l’hagués posat clarament en solfa: “la independència és impossible”. Tot i així, quant més impossible sembla més ressona l’eco del seu crit en la multitud, des del Passeig de Gràcia fins al Camp Nou. I quant més contestada i negada resulta des del govern central espanyol, més consistència pren per ambdues bandes. Sembla aleshores que obté la força d’aquelles paraules que resulten més afirmades quant més negades. És el que podem qualificar com un significant amo, —ho escrivim S₁—, el signe que aplega i dóna consistència a un grup, a tota una comunitat, però que també pot dividir-la de seguida per fer aparèixer el revers de tota identificació: la divisió del subjecte, la seva manca d’ésser, —ho escrivim $— que cap objecte ni ideal podrà mai curullar. I sí, a Catalunya es tracta avui d’una voluntat d’ésser que cap significant ni cap objecte podrà mai clausurar. D’aquí que la paraula “independència” tingui tanta força per aplegar i dividir alhora.

Calia però que algú, una dona i amb la força que dóna fer-se portaveu d’un milió i mig de persones, la tornés a dir ben clara a les portes del Parlament. Carme Forcadell, presidenta de l’Assemblea Nacional de Catalunya, ho deia així en ser rebuda per Núria de Gispert, presidenta del Parlament: la independència és el que volem i és el que cal que li encomaneu al nostre president com un desig irrenunciable. Com dir-li que no! Diguem-ne millor “estat propi”, reblarà uns dies després el president. Tot d’una, la paraula ens porta de nou l’embolic i no sabem com desfer-nos del seus efectes. Carme Forcadell és també qui va saber transformar la coneguda frase de Jordi Pujol, “és català tot aquell qui viu i treballa a Catalunya”, en aquella altra: “és català qui vol ser-ne”, des d’un discurs molt més dúctil a la fragilitat de l’ésser, a la seva buidor inherent.  Ser-ho és ara voler-ho, sense atributs ni complements que facin la seva condició d’ésser. És ben bé el desig ideal, que no cal ja que passi per l’alienació que suposa haver de demanar-ho. No cal tampoc passar per la feixuga condició de viure i treballar… De fet, és l’afirmació contundent que la buidor de l’ésser sempre tendeix, necessàriament, a cercar la identitat: $ --> S₁, escrivim-ho ara d’aquesta manera.

El problema arriba quan algú no només vol ser-ho, sinó que diu que ja ho és, quan afirma el seu ésser en un “Jo sóc” que omple d’atributs aquella buidor de l’ésser que es manifestava en una voluntat, quan l’omple de condicions i complements per fer-ne una identitat complerta. Aleshores el Jo es creu l’amo d’aquell ésser de llenguatge quan només n’és el serf. Aleshores comencen els problemes, el dia després de la festa. De fet, el que ve a dir-nos una anàlisi acurada és que la independència del Jo es més una creença que no pas un somni, una creença tan religiosa com qualsevol altra, tan dependent dels significants ideals que la governen com de la imatge de l’altre, de l’altre Jo on s’alimenta.

Teresa Forcades —sí, a voltes el significant té aquestes coses i anem de la Forca-d’ell a les Forcades—, la monja benedictina que es fa escoltar amb prou força i precisió en àmbits molt diversos, havia posat uns dies abans un toc d’atenció que cal no menysprear en absolut. Deia així: “la independència és un projecte de diversitat” comparable a “la pluralitat de la Trinitat cristiana”. No hi hauria veritable independència si no és en un vincle tan interdependent com el que implica el nus de la Trinitat, un nus que té una estructura molt sòlida: només cal que un qualsevol dels tres es deslligui perquè els altres dos quedin també de seguida deslligats. Però deslligats no seran independents, simplement no seran... diversos. Els lectors de Lacan —i Teresa Forcades sembla que n’és—, coneixem prou bé les virtuts d’aquest nus que fa la unitat trinitària. Però quina seria avui la trinitat catalana? Un misteri. El pare fa temps que és en declivi —Jacques Lacan dixit—, el fill segueix a casa sense trobar feina. I l'Esperit Sant? L'amor potser farà el lligam que falta, entre l’Espanya que fou i l’Europa que hauria de venir?

Seguint amb els vincles familiars, parem ara l’orella a un altre fet de llenguatge. Aquests dies escoltem un desplaçament prou simptomàtic quan es parla dels difícils vincles entre Catalunya i Espanya. De nou les paraules manen i de la metàfora del matrimoni, quan un dels dos consorts demana el divorci, estem passant a la metàfora dels germans, quan un dels dos reivindica més poder que l’altre.

Vist així, és clar que ens caldrà una trinitat allà on la dualitat no sap sortir-se’n. Sí, potser Europa.

Independencia y Trinidad

El nudo, urbano, de La Trinitat en Barcelona 

De repente, parece como si fuesen las palabras las que gobiernan y los gobiernos los que fuesen gobernados por ellas, arrastrados como se encuentran tantas veces por su poder. Las palabras, demasiado rápidas, corren más que los sujetos que las dicen, y mucho más que los políticos que se hacen, como suele decirse, portavoces suyos. Es lo que nos parece que está ocurriendo estos días, por ejemplo, con la palabra: “Independencia”. Dicha y gritada por una multitud en las calles de Barcelona el pasado once de Septiembre —no hacía falta escribirla en ninguna primera pancarta de manifestación para hacerla escuchar—, ha sido después inevitablemente desplazada, a veces hasta silenciada, como un arma que se vuelve contra el que la blandía. El presidente Artur Mas, después de declarar que “todo es posible”, tuvo que transformarla unos días después en una “Interdependencia” tal vez más manejable políticamente, después de que el mismísimo Jordi Pujol la hubiera puesto claramente en solfa: “la independencia es imposible”. Así y todo, cuanto más imposible parece más resuena el eco de su grito en la multitud, desde el majestuoso Passeig  de Gràcia hasta el Camp Nou. Y cuanto más contestada y negada resulta desde el gobierno central español, más consistencia obtiene para ambas partes. Parece entonces que tiene la fuerza de aquellas palabras que resultan más afirmadas cuanto más negadas. Es lo que podemos muy bien calificar como un significante amo, —lo escribimos S₁—, el signo que reúne y da consistencia a un grupo, a toda una comunidad, pero que también puede dividirla después para hacer aparecer el reverso de toda identificación: la división del sujeto, su falta de ser —lo escribimos $— que ningún significante ni ningún objeto podrá nunca clausurar. De ahí que la palabra “independencia” tenga hoy tanta fuerza para reunir y dividir a la vez.

Hacía falta sin embargo que alguien, una mujer y con la fuerza que da hacerse portavoz de un millón y medio de personas, la volviera a decir a las claras en las puertas del Parlament de Catalunya. Carme Forcadell, presidenta de la Assemblea Nacional de Catalunya, que había convocado ese mismo día la multitudinaria manifestación, lo decía de este modo al ser recibida por Núria de Gispert, presidenta del Parlament: la independencia es lo que queremos y es lo que deben encomendarle a nuestro presidente como un deseo irrenunciable. ¡Cómo decirle que no! Digamos mejor “estado propio”, matizará unos días después el presidente. De repente, la palabra nos conduce de nuevo a un nudo difícil de manejar y no sabemos ya cómo deshacernos de sus efectos. Carme Forcadell es también quien supo transformar la conocida frase de Jordi Pujol, “es catalán todo aquél que vive y trabaja en Catalunya”, en esta otra: “es catalán quien quiere serlo”, desde un discurso mucho más dúctil todavía a la fragilidad del ser, a su vaciedad inherente. Serlo es ahora quererlo,  sin atributos ni complementos que determinen su condición de ser. Es realmente el deseo ideal, que no haga falta ya pasar por la alienación que supone tener que pedirlo. No hace falta tampoco pasar por la pesada condición de vivir y trabajar… De hecho, es la afirmación contundente del hecho que la vaciedad del ser siempre tiende, necesariamente, a buscar la identidad: $ --> S₁, escribámoslo ahora de este modo.

El problema llega cuando alguien no sólo quiere serlo sino que dice que ya lo es, cuando afirma su ser en un “Yo soy” que llena de atributos aquella vaciedad del ser que se manifestaba como pura voluntad, cuando lo llena de condiciones y complementos para hacer con esa voluntad una identidad completa. Entonces el Yo se cree el amo de aquel ser de lenguaje cuando sólo es sirviente suyo. Entonces empiezan los problemas, el día después de la fiesta. De hecho, lo que un análisis cuidadoso viene a descubrirnos es que la independencia del Yo es más una creencia que no un sueño, una creencia tan religiosa como cualquier otra, tan dependiente de los significantes ideales que la gobiernan como de la imagen del otro, de la imagen del otro Yo en la que se alimenta.

Teresa Forcades —sí, a veces el significante tiene estas cosas y vamos desde la Forca-d’ell (la horca de él) a las Forcades (las horconadas)—, la monja benedictina que se hace escuchar con fuerza y precisión en ámbitos muy diversos, había puesto unos días antes un toque de atención que no deberíamos menospreciar en absoluto. Decía así: “la independencia es un proyecto de diversidad” comparable a “la pluralidad de la Trinidad cristiana”. No habría verdadera independencia si no es en un vínculo tan interdependiente como el que implica el nudo de la Trinidad, un nudo que tiene una estructura muy sólida: sólo hace falta que uno cualquiera de los tres se desate para que los otros dos queden también enseguida desatados. Pero desatados no serán independientes, simplemente ya no serán… diversos. Los lectores de Lacan —y Teresa Forcades sostiene que lo es—, conocen muy bien las virtudes de este nudo que forma la unidad trinitaria. Pero ¿cuál sería hoy la trinidad catalana que diría la unidad de su identidad? Un misterio. El padre hace tiempo que está en declive —Jacques Lacan dixit—, el hijo sigue en casa sin encontrar trabajo. ¿Y el Espíritu Santo? ¿El amor tal vez formará el vínculo que falta, entre la España que fue y la Europa que debería llegar?

Siguiendo con los vínculos familiares, tendamos la oreja a otro hecho de lenguaje. Estos días escuchamos un desplazamiento bastante sintomático cuando se habla de los difíciles vínculos entre Catalunya y España. De nuevo las palabras mandan y de la metáfora del matrimonio, cuando uno de los dos consortes pide el divorcio, estamos pasando a la metáfora de los hermanos, cuando uno de los dos revindica más poder que el otro.

Visto así, está claro que nos hará falta una trinidad allí donde la dualidad no sabe cómo arreglárselas. Sí, Europa tal vez…

A(u)théisme et croyance

Si la question de l’autisme* est devenue aujourd’hui un sujet de la politique c’est que le phénomène autiste est celui qui fait objection — de la manière la plus radicale qui soit — à la supposition d’un sujet à la parole et à la structure du langage, à la supposition donc d’un sujet de l’inconscient. C’est une objection à la croyance que tout autant la parole que le langage veulent dire quelque chose pour quelqu’un ; qu’ils contiennent un sens, plus ou moins ignoré, adressé à un autre sujet et que, par ce biais, ils résonnent dans son expérience de jouissance la plus intime. C’est par ce biais que la question posée par l’autisme touche aussi un fait de civilisation, un fait que nous pouvons designer comme le ravalement de l’usage de la parole et du langage dans ses effets sur la jouissance du corps de l’être parlant. C’est de ce ravalement aussi qu’on a trouvé le témoignage de la part des jeunes qu’on a appelés les « indignés » de nos jours. L’un de ses porte-parole en Espagne pouvait mettre l’accent, par exemple, sur le fait que les mots du discours politique avaient perdu son sens dans la rue, que la force des signifiés avait été affaibli dans son usage, et que ladite crise était surtout une crise du sens dans le langage, une sorte de crise de croyance —de confidence— dans le pouvoir de la parole et dans l’Autre du langage. Voici déjà un point d’intersection entre la politique et la clinique de l’autisme qui touche aussi le statut même du sujet de notre époque. C’est ce statut qu’on a abordé dans ces Journées à juste titre dans l’autisme conçu comme le statut premier de l’être parlant, un statut qui fait objection à l’Autre, à son lien de discours, un Autre, donc, dont on devra attendre la naissance, si non même la produire, —pour reprendre le titre de ce texte inaugural dans la matière de Rosine et Robert Lefort, « La naissance de l’Autre ». Il faut, en effet, produire chaque fois une naissance de l’Autre, dans la clinique comme dans la politique, chaque fois que les mots de la tribu —comme disait Paul Valery— ont perdu son sens par son usage ravalé. Et on connaît justement l’importance dans la clinique de l’autisme de ce moment presque inaugurale où la portée d’un mot isolé de la chaine, un signifiant tout seul, vient faire apparaître le « trognon de la parole », son pouvoir de création de l’Autre pour le sujet, toujours à rebours de son objection première.

Un rejet de l’altérité

Dans la clinique des sujets dits autistes, cette objection première apparaît d’emblée, sur le large éventail des « troubles du spectre autistique », comme une indifférence pour l’autre et, même, comme un rejet de l’altérité. On pourrait dire que le sujet autiste est celui qui ne croit pas du tout à l’Autre conçu comme un autre sujet. Il n’y croit pas ! Il est marqué de cette incroyance (Unglauben) que Freud avait déjà repérée dans la causalité des psychoses et qui touche, dans le cas de l’autisme, toute forme d’altérité, dans une sorte d’athéisme fondamental de l’Autre. Dans ce sens, le sujet dit autiste est l’incroyant par excellence. Il est, peut-être, le seul véritable athée dans un monde qui, malgré tout, essaye de faire exister l’Autre et ce, d’y croire malgré son inexistence de départ.

Cette sorte d’athéisme de l’autisme dit aussi quelque chose de fondamental sur ce sujet post-humain du XXIème siècle que la psychanalyse rencontre; ce siècle marqué par un désordre dans le réel, comme cela est souligné par le thème choisi pour le prochain Congrès de l’AMP à Paris, en 2014. La croyance au sujet, spécialement au sujet de l’inconscient, au sujet comme un effet de la parole et du langage, n’est en rien évidente. Ce sujet est plutôt replié sur sa jouissance que nous qualifions d’autistique dans la mesure où la pulsion, dans son parcours d’allé et retour sir le corps, ne suppose pas un sujet, dans la mesure où elle est acéphale du côté de ce sujet comme, à l’occasion, Jacques Lacan a pu l’indiquer.

Le phénomène autiste se présente alors aujourd’hui, dans une généralisation toujours plus extensive, comme un manque de lien social avec l’autre, comme une absence de communication verbale, comme un manque de réciprocité intersubjective et affective, comme l’insistance répétitive et insensée de certains comportements. Si tout cela apparaît profondément troublant et même intolérable ce n’est, en dernier lieu, que comme étant le signe d’une grande difficulté à concevoir un sujet — un signifié — à ce qui, tout de même, nous apparaît comme un fait irréductible du langage, la pulsion se repliant sur le corps dans ses propres bords. Donc, il s’agit aussi de notre difficulté à croire que, dans le phénomène autiste, il y a un sujet supposé, un sujet pris comme signifié. Et c’est cette difficulté même qui nous pousse à réduire ce phénomène à une conduite ou bien à un trouble organique. C’est, en effet, la pente qui a pris toute une série de méthodes de dressage de l’individu quand cette fonction du sujet reste effacé de son action. Cette approche se banalise et se répand à un point tel que — comme l’a indiqué récemment Éric Laurent dans le journal Lacan Quotidien[1] — se pose la question de savoir si, dans ce que le terme autisme recouvre aujourd’hui, il s’agit finalement d’une épidémie ou bien, justement, d’un « état ordinaire du sujet ».

Un sujet supposé

Ainsi, l’objection autistique au sujet supposé va de pair, dans sa radicalité, avec la question que Jacques Lacan lui-même s’était posée dans les années soixante comme un question de principe dans l’expérience analytique : « La structure du langage —disait-il en 1964— une fois reconnue dans l'inconscient, quelle sorte de sujet pouvons-nous lui concevoir ? »[2] Et, en effet, la question décisive aujourd’hui dans la clinique et le traitement de l’autisme est finalement de savoir si l’on suppose, ou pas, un sujet aux phénomènes cliniques recouverts par ce terme et quelle sorte de sujet pouvons-nous lui supposer. Il s’agit dans ce choix — soulignons-le — d’une question aussi politique que clinique et on ne voit pas comment en sortir sans un quelconque recours à la croyance.

Même le discours de la science n’arrive pas à s’en passer du recours à cette croyance. Soutenir par exemple que des souris mutantes peuvent avoir des « conduites comme des enfants autistes » — autistic-like behaviours lit-on dans une littérature actuelle qui se prétend scientifique[3] — et prendre alors la conduite de ces souris comme une base pour la démonstration d’une causalité génétique de l’autisme c’est aussi une croyance, plus ou moins inconsistante, mais bien comparable à quelque autre dans la mesure qui suppose un signifié, un sujet à une conduite quelconque. En fait, s’est la croyance à une extension généralisée du Dieu créateur de la parole et du langage jusqu’au plus petit coin de la nature, jusqu’à le supposer dans le gène même de la souris mutante qui pourrait faire alors signe d’un lien à l’Autre, ou bien aussi de sa rupture. La perspective critique qui a surgi dans la science même à l’endroit de tels arguments, d’un ton toujours animiste, a désigné cette croyance avec le terme de « mereological fallacy » — une fausseté méréologique —,  un mirage qui traverse une partie importante des neurosciences d’aujourd’hui et qui consiste à dire, par exemple, que « le cerveau pense », mais aussi que « la souris répond ». Ce sont des énoncés qui semblent évidents mais qu’il faut interroger de plus près. Maxwell Bennet et Peter Hacker[4], par exemple, —dans un débat qui se poursuit il y a déjà quelque temps dans le champ des neurosciences—, ont pu signaler que de telles affirmations confondent la fonction d’une partie avec la fonction de la totalité de l’individu. Dire que « le cerveau pense » ou bien qu’ « une neurone répond à un message » quand on observe en réalité seulement une réaction à un stimulus, c’est une fausseté méréologique du même ordre que de dire, par exemple, que « le gâteau d’anniversaire a été coupé par les nerves efférents cervicales 5 et 8 de la moelle épinière. » Il s’agit de la même supposition implicite, de la même croyance dont Jacques Lacan avait déjà fait la critique dans les années quarante du siècle passé, dans son débat avec l’organo-dynamisme d’Henri Ey, à propos de la fameuse « activité psychique » conçue comme le corrélat attribué a la réaction observée dans une partie quelconque du système nerveux. Si on tient compte, d’ailleurs, du fait que le 95 % de l’activité du neurotransmetteur de la sérotonine se passe, non pas dans le cerveau mais dans les intestins, alors on pourrait conclure aussi dans la certitude d’une « pensée intestine », à force seulement d’y supposer un sujet de cette pensée. C’est en fait ce que Jacques Lacan lui même avait répondu au cognitivisme naissant de Noam Chomsky dans sa rencontre avec lui dans les années 70 : vous croyez que vous pensez avec le cerveau, mais moi, personnellement, je pense avec mes pieds.

Quand même, supposer un sujet à la souris, un sujet qui pourrait d’ailleurs rejeter l’Autre, ne devrait pas avoir des conséquences aussi funestes sinon par le fait que cela peut autoriser du même coup à traiter le sujet lui-même comme une souris. En tout état de cause, ce sera une croyance beaucoup plus dégradante pour le sujet en question que d’autres croyances qui se réclament d’un humanisme déjà passé de mode.

Y croire ou le croire

À cet Autre, le sujet dit autiste, lui, il n’y croit pas. C’est en fait une différence avec le sujet psychotique, dont Lacan disait que, bien qu’il soit aussi affecté par l’Unglauben, par l’incroyance au symbole fondamental, cela ne l’empêchait pas de croire à son symptôme, et non seulement d’y croire mais aussi de le croire quand il s’agit, par exemple, des voix hallucinées. Le sujet psychotique peut arriver donc à croire sa voix hallucinée. Y croire ou le croire —c’est une différence très utile que nous permet la langue française et que Lacan commentait ainsi dans son Séminaire RSI : « La différence est pourtant manifeste entre y croire, au symptôme, ou le croire. C'est ce qui fait la différence entre la névrose et la psychose. Dans la psychose, les voix, tout est là, ils y croient. Non seulement, ils y croient, mais ils les croient. Or, tout est là, dans cette limite. »[5]

Arrêtons-nous à ce que Lacan précise de cette croyance : « Y croire, ça ne peut vouloir dire sémantiquement que ceci : croire à des êtres en tant qu'ils peuvent dire quelque chose. »[6] Le fondement de la croyance est donc cette possibilité d’attribution d’un être à l’Autre dans la mesure où il peut nous dire quelque chose, quelque chose de signifiant qui s’adresse alors au sujet dans le registre du signifié et de la signification. Cela n’implique pas nécessairement de croire à ce qu’il dit, cela n’implique pas nécessairement de le croire ; bien au contraire, ce n’est que par la possibilité d’y croire que l’on pourra arriver à mettre en doute ce qu’il dit. Dans le cas du sujet dit autiste, il n’y croit pas, il n’entend que lui même, —et c’est pour cette raison, par ce fait de ne s’entendre que lui-même, que Lacan indique qu’on est arrivé à le nommer autiste. Mais, c’est justement pour ne pouvoir y croire qu’il ne peut pas, non plus, mettre en doute ce qu’il entend, ce qu’il entend de lui-même ou bien de tous les autres « lui-même » qui s’adressent à lui.

Ainsi, il importe de se demander ce qui peut se passer quand quelqu’un ne peut mettre en doute ce qu’il entend ; ce qu’il entend sans pouvoir croire que cela vient d’un être censé lui dire quelque chose. On peut croire — et je dis bien, croire — que c’est une sorte de torture que de l’obliger à entendre et à obéir à quelque chose de l’autre d’une façon systématique, c’est-à-dire de l’obliger à le croire, sans y croire.  Voilà la question qu’on devrait poser aux techniques de dressage du sujet qui se répandent quelque fois sou le nom de « science ».

Un sinthome

La pratique de la psychanalyse se fonde, il est vrai, sur une croyance, celle du sujet de l’inconscient. C’est en fait ce que nous désignons comme le transfert, la croyance et même l’amour au sujet de l’inconscient. Mais l’acte, par contre, l’acte analytique vise à séparer ce sujet des signifiants qui l’ont fait croyant, un croyant sans qu’il le sache, sans savoir de quels signifiants inconscients il est le serf. Et c’est dans cette logique du transfert, après en avoir fait l’expérience dans l’analyse, qu’on arrive à trouver une façon de traiter le sujet dit autiste sans vouloir le faire croire, —cela veut dire aussi sans vouloir le convertir à une norme ou bien sans vouloir l’éduquer à tout prix. Dans chaque cas, il s’agit de trouver les conditions pour construire avec lui un objet particulier, le nommé objet autistique, dont témoigne de façon tout à fait probante la clinique du cas par cas, —tel que nous l’avons vu aussi dans ces Journées—, un sinthome qui puisse fonctionner pour lui comme point d’appui dans sa vie, toujours comme une suppléance de toute croyance possible.

* Intervention en salle plénière dans les 42e Journées de l'École de la Cause freudienne, Paris, 6,7 octobre 2012.

[1] Eric Laurent, « Autisme: Épidémie ou état ordinaire du sujet ? », Lacan Quotidien nº 194, 10 avril 2012.

[2] Jacques Lacan, Écrits, Du Seuil, Paris 1966, p. 800.

[3] Voir par exemple, Peça J. et alii, “Shank3 mutant mice display autistic-like behaviours and striatal dysfunction. Nature, 2011 Apr 28: 437-42.

[4] Bennet M. R. et Hacker, P.M.S., (2003), La naturaleza de la conciencia, Barcelona: Paidós, 2008.

[5] Jacques Lacan, Le Séminaire XXII, RSI, 21.1.75. Ornicar? nº 3.

[6] Jacques Lacan, Ibidem.