El silencio de John Cage

Cuando John Cage entró un día de 1948 en la cámara anecoica de la Universidad de Harvard buscando el silencio absoluto escuchó sorprendido dos sonidos, “uno alto y otro bajo”*. Según su propio testimonio, al describírselos al ingeniero técnico encargado de la cámara, éste le informó que el sonido alto correspondía a su sistema nervioso en funcionamiento, y el sonido bajo a la circulación de la sangre en sus venas. Hay razones para preguntarse, en primer lugar, cómo pudo John Cage distinguir estos dos sonidos, “uno alto y otro bajo”, por qué los distinguió precisamente como sonidos (sounds) y no como meros ruidos (noises), y cómo llegó también a describirlos para recibir una respuesta tan precisa referida a lo más real de su organismo. Seguramente se trataba de una respuesta standard, que vale para todos pero que no quita nada a la singularidad de la experiencia de John Cage como sujeto: cuando ya no hay nada más que escuchar, uno oye entonces el chisporroteo de las neuronas con sus sinapsis correspondientes en el interior del cráneo y el repicar de los glóbulos fluyendo en sus venas, el primero en una frecuencia más alta que el segundo. Una cámara anecoica es una sala diseñada de modo que cualquier sonido es absorbido por las paredes, por el techo y por el suelo. En su interior, cualquier reflexión de una onda sonora es amortiguada al máximo. Los ruidos escuchados por John Cage tenían que proceder, sin duda alguna, del interior de su cuerpo. ¿Los escuchó desde ese mismo interior, o bien desde el exterior? La pregunta no es ociosa porque en este punto la frontera entre interior y exterior del cuerpo se desvanece en lo real del organismo, - un real que no tiene, propiamente, lugar -, en una contigüidad que borra cualquier intervalo entre significantes para diluirlos en el ruido silencioso del Uno sin el Otro. Del mismo modo, la distinción entre ruido y sonido, pero también entre sonido y silencio, se desvanece en esta contigüidad que sólo la intención de escuchar distinguirá de modo discreto.

La conclusión de John Cage después de esta experiencia, - traumática, nos atrevemos a decir-, será tan definitiva como irreversible: el silencio absoluto no existe. "I literally expected to hear nothing" – literalmente esperaba no oír nada (o tal vez sería mejor traducir mal: “literalmente esperaba oír nada”)**. Sin embargo, escuchó algo, un ruido interpretado ya como sonido procedente del interior del cuerpo. Se trata de la atribución de una voz en lo real, una voz que sólo se hace presente a partir de la “intención de escuchar”. Entre oír y escuchar, entre ruido y sonido, entre el supuesto silencio absoluto – ese que no existe - y cada uno de estos términos, se abre entonces un intervalo que es el índice preciso de un sujeto que escucha. Es un supuesto sujeto intencional, aunque en realidad es un sujeto efecto de la entrada del significante en lo real. Es un sujeto que escucha y que no sólo oye, un sujeto que surge recortado de la frontera entre interior y exterior, - interior y exterior, en primer lugar, de su cuerpo -, entre ruido y sonido, entre sonido y silencio…

El silencio, tal como lo entenderá John Cage, no puede ser entonces definido como la ausencia de sonido. El silencio está necesariamente habitado por la serie de sonidos-ruidos que nos rodean y que no escuchamos de manera intencionada. La vaga noción de intencionalidad introduce de hecho la pregunta por el sujeto: ¿qué sujeto hay en un sonido? ¿puede darse un sonido sin sujeto? La experiencia en la cámara anecoica llevó así a John Cage a reformular el concepto mismo de silencio, no como la ausencia de sonido sino como la ausencia de toda intención de escuchar. Una vez introducida esta “intención de escuchar”, no hay nada semejante al silencio sino en todo caso los ruidos del propio cuerpo escuchados como sonidos. “There is no such thing as silence”[1], es el axioma fundamental de John Cage . Si el silencio no existe como tal es porque se revela finalmente como una posición subjetiva ante lo real, consecuencia de un prestar o no prestar atención como respuesta ante este real imposible de ser representado como tal. Lo que llamamos silencio absoluto sería así, siguiendo a John Cage, la ausencia de toda “intención” de producir un sonido o de escucharlo. Pero en la realidad cada objeto, cada instante, tiene su sonido permanente que deberíamos saber escuchar. Lo real, para John Cage, nunca está en silencio y sólo es por inadvertencia que dejamos de escucharlo. La música sería de hecho la mejor forma de poder escucharlo.

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* Primera parte de un artículo titulado "Cinco Variaciones sobre In a silent way".
** Nuestro colega Iván Ruiz nos ha indicado que era mejor traducir así la frase en lugar de la forma que habíamos escogido: "literalmente no esperaba oír nada". El lugar de la negación es, en efecto, decisivo para localizar en ella al sujeto.

[1] John Cage, Silence, Middletown, CT: Wesleyan University Press, 1961, p. 191.

Cartel bisagra

Hace unos días escribí unas líneas sobre el pase - experiencia y dispositivo - como una bisagra de la Escuela, como un dispositivo que permite transmitir lo más íntimo y singular de la experiencia de convertirse en analista hacia el exterior que habita en la Escuela misma y hacia su exterior en el discurso social*. Pues bien, el dispositivo del cartel me parece que es la otra bisagra inventada por Jacques Lacan para que las aberturas de la Escuela sean verdaderos lugares de pasaje y no barreras de clausura. El cartel, como lugar de elaboración de un saber de cada uno de sus miembros en un trabajo que es también colectivo, es un lugar de pasaje del saber del psicoanálisis entre lo interior y lo exterior de la Escuela.

Tres experiencias distintas en carteles vienen ahora a ponerme de manifiesto esta función de bisagra del cartel de maneras diversas.

El primero fue el primer cartel como tal en el que participé, a principios de los años noventa al inicio de la experiencia de la Escuela, justo antes de su misma creación, en lo que era en ese momento una suerte de crisol donde se fusionaban grupos distintos para dar lugar a la Escuela Europea de Psicoanálisis. Era realmente la experiencia de una elaboración colectiva con un exterior que hasta ese momento era tan cercano como distante y que se hacía presente por colegas que venían de otro grupo. Algunos forman hoy parte de la ELP, otros se fueron antes de su creación. El tema del cartel giraba entorno a la identificación en distintas vertientes y fue un modo de entender que no se podía construir una Escuela con los emblemas de las identificaciones sino a partir del vacío que hace presente el ser del psicoanalista. El trabajo de aquel cartel coincidió de hecho con mi entrada como miembro en la Escuela que se constituía entonces.

Los otros dos carteles en los que participo actualmente tienen rasgos distintos en esta función de bisagra y hacen presente la extimidad de la Escuela de dos modos diversos.

Uno está integrado por dos miembros y por tres no miembros de la Escuela. Inscrito en la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, esta circunstancia hace presente en ella una exterioridad de hecho, una exterioridad que cumple una doble función de control y de transmisión que siempre debería ser propia del cartel de una forma u otra. El cartel tiene un tema que se está trabajando de modo específico para cada miembro siguiendo el hilo del Seminario XVII de Jacques Lacan, “El reverso del psicoanálisis”. El tema articula tres términos, “Discurso, capitalismo y subjetividad”, que son cada uno el reverso del otro: el sujeto y el discurso del Otro, el discurso del psicoanalista como reverso del discurso del Amo, el capitalismo como una reversión de términos de este último.

El tercero de los carteles es el cartel del pase B9 de la École de la Cause freudienne, cartel en el que cumplo la función de Más uno y que tiene la delicada función de decidir el nombramiento de los Analistas de la Escuela (AE) a partir de la retransmisión de los testimonios de los pasantes por los pasadores. Realiza así un trabajo clínico en los más fino y depurado de la experiencia analítica, allí donde el sujeto realiza el pasaje de analizante a analista y se postula a la Escuela como el que puede ser analista de su experiencia. La experiencia en este cartel del pase está suponiendo para mí una enseñanza crucial sobre cuál es la verdadera pareja-sinthoma de los analistas tomados uno por uno y para entender cuál es hoy la verdadera pareja-sinthoma de la Escuela tomada como sujeto que hace presente el discurso del psicoanálisis en la contemporaneidad.

*Contribución a la publicación virtual Cártel Express.

Pase bisagra

Un reciente debate en Barcelona sobre el pase ha planteado un punto que me ha parecido interesante aportar al Collège de la passe en la Ecole de la Cause Freudienne*. Hablábamos allí del pase como un dispositivo bisagra, en primer lugar en el testimonio del pasaje del analizante al analista, también en la puerta de entrada de la Escuela en la época en la que el dispositivo cumplía esta función, en los batientes de la ventana interior de la Escuela donde se formula la pregunta sobre qué es un analista… Pero la experiencia y el dispositivo son también una bisagra entre el interior de la experiencia analítica y de la Escuela y el exterior que viene a ser con frecuencia su propia extimidad. De hecho, podemos leer en la “Proposición” de Lacan también una apuesta para transmitir qué es un analista, - “cómo se convierte uno en analista” -, al Otro del discurso social de la manera más clara y precisa posible. Y es así precisamente como la Escuela en tanto sujeto encuentra en la experiencia del pase su propia división, una división que debe ser renovada cada vez en esta función de bisagra entre su interior y su exterior, en la tarea de testimoniar y transmitir qué es una analista a principios del siglo XXI.

Las recientes Jornadas de la ECF de este mes de Noviembre han sido, en efecto, el mejor ejemplo que se podía dar de esta función de bisagra entre lo más interior y privado y lo más exterior y público de esta experiencia singular del convertirse en analista. La Escuela ha encontrado allí lo más vivo de su propia división como sujeto ante lo que hoy es la causa analítica. Y ello en la medida en que cada uno ha hecho un gran esfuerzo minimalista, en un ideal de relámpago y de simplicidad, para reducir este testimonio a lo más esencial a fin de ser convincente para el primero que venga, uno cualquiera de la multitud de participantes de esas Jornadas.

Se plantea entonces la cuestión de lo que esta experiencia puede enseñarnos – a los pasantes, a los pasadores, a los carteles del pase, al propio Collège de la passe – sobre la política que debemos seguir en esta función del pase-bisagra cuando apunta no sólo al supuesto interior de la comunidad analítica (¡siempre hay una comunidad supuesta!) sino sobre todo a este exterior que es hoy el verdadero partenaire éxtimo del psicoanálisis.

*Contribución enviada al Collège de la passe de la Ecole de la Cause Freudienne.

Soledades II

La soledad aparece, en primer lugar, como un sentimiento, con todo lo que tiene de un sentido compartido, de algo reconocible por el otro, del sentir que corresponde a un afecto, pero sobre todo con lo que ese senti-miento tiene de un “-miento”. La soledad como sentimiento siempre miente un poco sobre la verdadera pareja del sujeto, esa pareja que le acompaña inevitablemente como su sombra, o mejor, que le acompaña bajo la sombra de su imagen narcisista. Cuando alguien nos habla, en un tono más o menos quejoso, de su soledad sabemos que no hay que creerle mucho, que en realidad se está confrontando a lo insoportable de lo que le es más cercano, a lo insoportable de su verdadera pareja.

Es en este sentido que he propuesto distinguir el sentimiento de soledad del “estar a solas”. Siempre se está a solas con algo (con un libro, con uno mismo, hasta con Dios), pero no necesariamente con alguien.

Tal vez la experiencia analítica sea la experiencia más verdadera de estar a solas con… ¿con qué, precisamente? El “a solas” introduce una presencia irreductible, que no pude negativizarse, esa presencia que la enseñanza de Lacan escribe con el objeto a y que es finalmente, una vez despojado de todas las identificaciones narcisistas, el lugar en el que el sujeto puede, si quiere, reconocer a su verdadera pareja.

Tampoco hay que creer mucho al psicoanalista cuando piensa hablar de su soledad. No parece una excepción en este punto y todo depende, en realidad, del uso que haga de ella. Es una soledad enigmática para unos, apreciada por otros, cultivada incluso por algunos más como su bien más preciado e indiscutible.

Freud pensaba, en efecto, que todo grupo humano funcionaba según aquella imagen, acuñada por Schopenhauer, del grupo de puercoespines que se acercaban unos a otros en el crudo día invernal cuando sentían frío pero que debían alejarse de repente cuando se herían unos a otros con sus púas al acercarse demasiado. Y así se pasaban el tiempo sin poder acercarse ni separarse del todo. Podían quejarse sin duda de su soledad, pero en realidad era de la soledad de no poder estar a solas con sus propias púas. Schopenhauer pensaba que la solución estaba en encontrar la buena distancia entre los puercoespines para establecer un vínculo social soportable entre ellos. Encontrar la buena distancia con el objeto fue, por otra parte, el objetivo analítico de una corriente sabiamente criticada por Lacan en los años cincuenta, la así llamada corriente de “la relación de objeto”. El problema es, precisamente, que no hay relación posible con el objeto, no hay relación que pueda escribirse de manera recíproca para fundar esa buena distancia entre unos y otros, esa buena distancia que sería el ideal de comunidad. Así, la comunidad parecería condenada o bien a quejarse o bien a satisfacerse en la soledad de sus miembros.

Una Escuela debería ser otra cosa que una imposible comunidad al estilo de la que pensaba Schopenhauer y el propio Freud. Debería ser el lugar donde se elabora la experiencia singular que supone hacerse analista en un estar a solas. Hacer creer al sujeto, aunque sea por un momento, que no será de este “a solas” del que extraerá el objeto que lo acompaña sin saberlo, hacer creer al sujeto que no será en este “a solas” como podrá autorizarse frente a otros en su deseo de analista una vez extraído este objeto, es una creencia que tiene un precio muy alto para el psicoanálisis. Es el precio de su dilución en las diversas formas del discurso del Amo que hace sentir al sujeto, no sólo que él es único – lo que de hecho es siempre la condición del sujeto dividido por el inconsciente - sino también y sobre todo que él es el único. Creerse el único es, en realidad, la mejor manera de no saberse solo, de no consentir al “estar a solas”. Y es precisamente sobre la distinción entre el único (en francés, le seul) y el solo (seul) que traducimos por el “a solas” que Lacan hace pivotar la relación del analista con el acto analítico en dos densas páginas de su discurso a la EFP de 1967: “no hay, - escribe ahí -, homosemia entre el único (le seul) y solo (seul)”. Y es para poder disponer de una relación con esta otra soledad, con este “a solas” en el que se sostiene el acto analítico, que el sujeto que se forma en el análisis debe encontrar el lugar donde alojarla. Es un lugar donde no habrían unos únicos – función que el propio Lacan llamó “las Suficiencias” en su crítica de la comunidad analítica de los años cincuenta – sino sujetos a solas en su relación con la causa analítica.

La Escuela de Lacan, la Escuela como sujeto del que intentamos hacer la experiencia, es de este orden. En efecto, como ha recordado Santiago Castellanos en “La Vanguardia de Valencia” nº 6, fue renunciando a la soledad, a la soledad del único, como Lacan fundó su Escuela en 1964. Al lado de la famosa frase del Acto de Fundación: “Solo, como siempre he estado en mi relación con la causa analítica…”, hay que leer entonces la de 1967: “Mi soledad, es precisamente a eso que renuncié al fundar la Escuela”. La lectura de las dos páginas que constituyen el contexto de estas dos frases nos llevarían un tiempo, pero me parecen cruciales para distinguir las diversas soledades en el analista y para ver su articulación, muy precisamente, en el paso del analizante al analista que abordamos en la experiencia del pase.

El deseo del analista, es de esto, no lo olvidemos, de lo que se trata en el pase del analizante al analista. En este paso, es cierto, uno está solas con lo que ha llegado a ser su objeto, cuando el Otro que no existe ya para calmar la soledad del sujeto, se ha reducido a este objeto que es su verdadera pareja en el estar a solas. Es con ello que el deseo del analista sabe y debe operar en la experiencia.

Por mi parte, les diré que finalmente no encontré nada mejor para hacer presente esta función del deseo del analista en mi experiencia que… una página en blanco. Algunos saben el destino que esto tuvo en la comunidad analítica. ¿Quieren ustedes algo más solo, y a la vez algo menos único, que una página en blanco? Una página en banco es lo que permite que algo deje de no escribirse para alguien que tenga a bien hacerla servir (hacerla servir para el acto con el que se relaciona, para el acto analítico).

A la vez, una página en blanco no tiene nada de único, es de hecho como muchas otras, es en realidad la que más se parece a muchas otras. Cuando entra en la serie (se la llama entonces, en el mundo de la edición del libro, “página de cortesía”) sirve para que las otras sean legibles. Es cierto, por otra parte, que para hacer presente una página en blanco a veces hay que decir, escribir también, muchas cosas. Y el problema puede llegar cuando uno quiere escribir algo en ella para definirla como un universal. Se suele incurrir en una paradoja imperdonable, al estilo de ese mensaje que encontrarán en algunos libros impresos o también en Internet, This page intentionally left blank (“Esta página se ha dejado en blanco de forma intencionada”). No es fácil hacer aparecer, en efecto, aquello que no cesa de no escribirse en el decir y que cumple la función de orientar al sujeto en lo real.

Pero el analista es decididamente el que soporta hacer presente en nuestro mundo esta página en blanco del inconsciente real para que algo deje de no escribirse en el inconsciente transferencial de cada sujeto. Diré incluso, para concluir, que es de la posibilidad, siempre contingente, de esta operación que depende el futuro del psicoanálisis.

*Intervención en las Octavas Jornadas de la ELP, Valencia 14-15 de Noviembre de 2009.

Lenguaje e infinito

Llegamos de nuevo, una vez más, al laberinto del lenguaje. De hecho, nunca salimos de él pensando que estábamos entrando desde su exterior improbable.
Alguien me ha planteado entonces la pregunta sobre si el lenguaje es finito o infinito.
El diccionario nos dice - es un decir - que hay un número finito de palabras en cada lengua. Pero, en realidad, siempre pueden crearse neologismos, nuevas palabras como hicieron, por ejemplo, James Joyce, Lewis Carroll, o como hace la propia Ciencia a cada paso. Algunos de estos neologismos tienen el honor de entrar algún día en el tesoro de la lengua que es el diccionario. Pero además, siempre podremos agregar una palabra más a una frase determinada. Así, pues, en el lenguaje parece tratarse inevitablemente de un infinito, siempre (n+1).
De hecho, el lenguaje se nos presenta ya como un infinito potencial hecho a partir de unidades discretas, de los así llamados significantes. Y siempre podemos agregar un nuevo significante a la cadena.
Entonces: ¿El lenguaje es el infinito? Prefiero las paradojas de esta perspectiva a las de la otra, aparentemente más materialista, cuando dice - es otro decir -: el lenguaje es insuficiente para abarcar y representar el infinito que ya estaba ahí, esperando a ser representado. (Esta versión me parece, en cualquier caso, invevitablemente más religiosa que la anterior).


Si nos dirigimos ahora a esta creación maravillosa del lenguaje que son los números, nos encontramos de hecho con una versión depurada del infinito del lenguaje. El lógico Georg Cantor hizo con este problema una verdadera invención de un nuevo significante, el del número transfinito llamado alef cero.
Los números matematizan, en efecto, este infinito del lenguaje. Hay quien sostiene, por ejemplo, que la serie resultante de traducir el Quijote en Base 2, asignando una serie de ceros y unos a cada letra del abecedario, está incluida en algún momento en la serie de decimales del número pi. El problema, por supuesto, es que hay que esperar a que la máquina dedicada permanentemente a escribir estos decimales... ¡cese de no escribir esa serie! Todo el Quijote traducido a Base 2 estaría así escrito alguna vez en el número pi. Y no sólo el Quijote sino también los Principia Mathematica de Whitehead y Russell, y las Obras Completas de Poe, y las de Sigmund Freud, y las de Jacques Lacan (que no eran completas, por consistentes…), y aún las que todavía no se han escrito… (por incompletas que son).
No, una vez iniciada la cuenta del significante no hay ya posibilidad de salir de la paradoja de lo finito y lo infinito en el lenguaje.
Y aún hay algo peor - es un decir - si seguimos en el laberinto de lenguaje: una misma palabra, una misma frase, un mismo discurso, repetidos en momentos distintos tienen sentidos también distintos. Como en el cuento de Borges, Pierre Menard, autor del Quijote, en este infinito potencial que es el lenguaje no hacemos otra cosa que repetir en algún momento lo mismo para decir siempre algo distinto.

Alguien más me ha planteado entonces la pregunta de si una máquina, - un conjunto debidamente ordenado de algoritmos - podrá algún día escribir realmente un poema con sentido sin reproducirlo o componerlo por medio de una combinatoria de otros ya escritos anteriormente.

Por mi parte, me limitaré a decir - es también un decir - que ninguna máquina podrá escribir nunca el Quijote de Pierre Menard… para decir algo distinto.

Respuesta a un neurocientífico localizacionista

Por los mismos procedimientos que en el MIT (Massachusetts Institute of Technology) están encontrando en el cortex prefrontal de los macacos un "director de orquesta que dirigiría tareas cognitivas relativamente abstractas", otros (por ejemplo, Michael Anderson en la Universidad de Oregon), han identificado hace tiempo el mecanismo freudiano de la represión en el mismo cortex prefrontal.


Por los mismos procedimientos de resonancia magnética, el equipo de Mark Solms en la Universidad de Cape Town ha localizado la tópica freudiana, tal cual, en distintas zonas del cerebro.
Cito a Mark Solms, ”Pour la Science”, 2004, p. 78:
”Las cartografías neurológicas recientes están en adecuación con la descripción hecha por Freud. La región central del tronco cerebral y el sistema límbico - responsable de los instintos y las pulsiones - corresponden al Ello de Freud. La región frontal ventral que controla la inhibición selectiva, la región frontal dorsal que controla los pensamientos conscientes, y el córtex posterior que percibe el mundo exterior, corresponden al Yo y al Superyó”.
Y podríamos seguir con otras referencias del mismo estilo. Es la línea de lo que podemos llamar ”determinismo duro” en las neurociencias, que tiene sus defensores en el psicoanálisis, y que el propio Freud consideró muy pronto como un camino sin salida, como un verdadero delirio (ver sus famosas cartas a W. Fliess).


Pero es que resulta que con los mismos procedimientos de resonancia magnética, en el departamento de Psicología de la Universidad de California acaba de comprobarse la reacción ante imágenes de personas en distintas situaciones emocionales claramente localizada… ¡en un salmón muerto!
La noticia no es un chiste, apareció en el apartado de Ciencias de “Público” el 29/09/2009. La imagen que encabeza esta columna la ilustraba y puede consultarse en:

http://www.publico.es/ciencias/investigacion/256304/salmon/muerto/reacciona/fotos?orde =VALORACION&aleatorio=0.5

Por mi parte, prefiero la afirmación del premio Nobel Eric Kandel, (al que usted se refiere y que, por cierto, empezó a interesarse en la biología y en la importancia del inconsciente gracias a su lectura de Freud y a que los padres de su compañera eran psicoanalistas). Las estructuras de la tópica freudiana NO están localizadas en el cerebro. Pero tampoco lo está el sentido de las palabras ni el afecto que las colorea con otro color que el utilizado en las resonancias magnéticas.
Queda por discernir, en efecto, dónde se localizan. Creo simplemente que estamos buscando en el mal lugar, como aquel personaje del cuento que buscaba su llave perdida cerca de una farola con la excusa de que ahí había más luz.

Y la perspectiva localizacionista y determinista en neurociencias puede llevar, en efecto, a apagar la luz del sujeto del inconsciente, tan ilocalizable en lo real del sistema nervioso como la famosa "Carta robada" de Edgar Allan Poe en el espacio de la realidad para la investigación policial.

Soledades I

¿Soledades?* ¡Las de Luís de Góngora, sin duda alguna! Un analista debería leerlas alguna vez, Una al menos. Parecen incomprensibles, pero qué soledades no lo son… En realidad, son del mismo estilo que los escritos de Jacques Lacan, “el Góngora del psicoanálisis, según dicen, para servirles”, (Escritos, p. 448). Debían ser cuatro Soledades, sólo que Góngora no llegó a escribirlas todas, se quedó en las dos primeras y de hecho no llegó a concluir la segunda. Así que, en realidad, es cierto que sólo podemos leer Una, una sola soledad entera. De la Otra, la segunda, nos faltarán los versos finales para siempre y será mejor consentir a darlos por perdidos. Pero hay también la dedicatoria, que empieza con los muy conocidos versos:

Pasos de un peregrino son, errante,

cuantos me dictó versos dulce Musa,

en soledad confusa,

perdidos unos, otros inspirados.

Los “perdidos unos” son los pasos del peregrino protagonista de las Soledades y de sus versos, que son los “otros inspirados”. El argumento explícito no parecería en realidad lo más importante, más bien una excusa para el desarrollo de la preciosa lengua de las Soledades, aunque podrá evocar hoy múltiples coyunturas: un joven, rechazado por su amada y exiliado de sí mismo, ha naufragado, todo perdido, y llega a un lugar utópico – valga la paradoja de “un lugar sin lugar” – donde es acogido por campesinos e invitado a una idílica boda; todo ello, dicen los críticos, para oponer las delicias del amor y de la vida campesina al negro mundo cortesano. Triste por tantas pérdidas, el peregrino va así a la búsqueda de un nuevo amor. ¿Habrá que rechazar la utopía por demasiado ideal? ¿O más bien encontrar en su imposible lugar lo más real de la lengua del sujeto peregrino?

Por nuestra parte, no nos costará seguir el argumento como si de un verdadero pasante se tratara y cambiar los unos por los otros: ya que se han perdido versos, inspirarnos en sus pasos. Es el pasante quien debe hablarnos, en efecto, de otro amor, del amor por la Escuela como lugar del encuentro con la soledad de cada uno.

Pero ¿de qué soledad se trata? El peregrino en cuestión, antes de ser pasante, no parece en sus Soledades muy solo en realidad, más bien demasiado acompañado por todos sus fantasmas. ¿De qué soledad se trata entonces en estas soledades? Habría que distinguir aquí entre “quedarse solo” y “estar a solas”. Y hay, en efecto, muchos lugares multitudinarios en nuestra civilización donde uno puede estar muy solo sin poder estar a solas fácilmente. (Un aeropuerto, por ejemplo, es un lugar idóneo para estar solo sin poder estar a solas). En esta perspectiva, la experiencia analítica es más bien una experiencia de estar a solas sin saber muy bien con qué, pero no podría llevar al sujeto, menos al analista, a una satisfacción en su soledad.

Mejor ahora Paul Valéry: “Un hombre solo está siempre en mala compañía”, es decir, en compañía de su Yo o en compañía de unos otros en los que buscará entonces encontrar el reflejo de su Yo. Difícil así estar a solas. “¿Y una mujer?”, preguntará enseguida. ¿Una mujer sola está en mejor compañía, más a solas en su soledad? En todo caso, si seguimos le idea de Lacan en su Seminario XX, la mujer parece estar mucho más a solas con el Otro en la medida que está en relación más directa con la radical alteridad de su goce. Y es por ello que dirá, años después, que “las mujeres son las mejores analistas, o las peores”, cuando este estar a solas se puede volver insoportable… sin el Otro.

Sería interesante sostener que es únicamente formado en un estar “a solas” como alguien llega a ser analista y a sostener su acto. Y a sostenerlo en una Escuela.

¿Cómo podríamos traducir entonces aquella otra frase de Lacan en la que su famoso aforismo aparece modulado por otra soledad que la autosuficiente: Seul l’analyste, soit pas n’importe qui, ne s’autorise que de lui-même (Autres écrits, p. 308)? Dado que este seul condensa en francés nuestro “solo” (el de la soledad, sin acento), el “sólo” (con acento, equivalente a “solamente”), pero también el “a solas” que hemos introducido aquí, proponemos la siguiente versión: “Sólo a solas el analista, es decir no cualquiera, se autoriza en él mismo”.

Entonces, estimados colegas… no sólo “un esfuerzo más…” sino: un poco más de “gaya ciencia” para saber estar a solas, con los otros, en la Escuela… También en las próximas Jornadas.

* Contribución al debate para las VIII Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis sobre "La soledad del psicoanalista. La práctica analítica", Valencia, 14 y 15 de Noviembre de 2009.