Para un debate sobre ideología y psicoanálisis

 

 

Un debate se ha iniciado desde antes del verano en las reuniones de Ciutat de les Lletres (nudo de la Red Zadig en Catalunya) sobre la ideología y el lugar que tiene en el psicoanálisis. El artículo de Oriol Alonso Cano publicado en su Web, «Veus del no-res: Althusser i els Aparells ideològics d'Estat», vale la pena de ser leído a la luz de este debate. Citamos sólo este párrafo para motivar algunas preguntas:

«La ideología no son simples ideas deformadas de la relación subjetiva con la realidad, sino que son actos, rituales, prácticas inscritas y prescritas por las diferentes instancias, dispositivos y agentes que se encargan de diseminar la ideología dominante. Así pues, más que actuar, el sujeto es actuado por la ideología que atraviesa las diferentes instituciones y realidades sobre las que se asienta y configura su día a día.»

¿Estarían pues el discurso y la experiencia del psicoanálisis exentos de ideología? ¿Lo deberían estar? La función y el deseo del analista, ¿está fuera de cualquier posición ideológica en nombre de una supuesta y siempre dudosa neutralidad? Cuando el discurso del psicoanálisis se extiende, siguiendo la apuesta de Zadig, al campo de la política, ¿puede hacer el analista una intervención fuera de cualquier ideología? Nada más incierto si entendemos por ideología el conjunto de ideas que cada uno tiene sobre un sistema de vínculos —económicos, sociales y finalmente siempre políticos— para preservarlos, transformarlos, restaurarlos o también subvertirlos. ¿Podría ser entonces la posición del psicoanalista la de un observador neutral de los acontecimientos políticos y sociales, incluso cuando forman parte del discurso del sujeto de la experiencia analítica? Nada más incierto también. Las intervenciones de los psicoanalistas que encontramos hoy en los medios de comunicación pueden también ser leídas a menudo como ideológicas, con y desde una ideología determinada. Por otra parte, a menudo se hace un recurso al calificativo «ideológico» para criticar la posición y la acción de un psicoanalista cuando se produce fuera del dispositivo analítico. A veces con razón. ¿No podría, sin embargo, hacerse también esta misma atribución en relación a sus intervenciones dentro del propio dispositivo analítico? Su posición, irreductible, en relación a las formas simbólicas que ordenan la vida, las «formas de gozar» como solemos decir, deja muchas veces fuera de juego su supuesta neutralidad. ¿Y no es Lacan mismo quien puso de relieve «la ideología edípica» (1) que los psicoanalistas de su época —y también de la nuestra— transmitían, sabiéndolo o no, en el campo de la sociología confundiendo la estructura edípica con la familia nuclear? La atribución de una ideología al analista está a la orden del día y no es seguro que se pueda sacar de encima este sambenito con el silencio de su «neutralidad». Más bien al revés, es poniendo en cuestión los acuerdos tácitos que vehiculan su posición como podría deshacerse de él.

Vistas desde una perspectiva histórica, las propias asociaciones psicoanalíticas —empezando por la institución heredera de Sigmund Freud, la IPA— han sido objeto de crítica en nombre de una ideología determinada. Recordemos solamente la nefasta operación en los años 30' de Ernest Jones, entonces presidente de la IPA, permitiendo representar la institución analítica berlinesa en el llamado Instituto Göring de Psicoterapia, de clara inspiración hitleriana. Con el argumento de preservar la «neutralidad» de la institución, negó así el apoyo que Freud mismo pedía para una parte de analistas judíos que tuvieron que excluirse de la institución y huir perseguidos por el Tercer Reich. No era cuestión de alimentar el monstruo en el exterior, podía argumentar, o de promover el debate en el interior de la institución para supuestamente dividirla. La «neutralidad» ha sido desde entonces la túnica de Neso con la que los analistas han pensado resguardarse de toda ideología, una túnica ardiente de ideología finalmente. Y no de las mejores.

Es cierto que Freud, tal como recordaba Jacques-Alain Miller, quiso mantenerse en estos asuntos más bien al margen. No fue el caso de Lacan, que implicó al psicoanálisis en la política, y no sólo a partir de su Seminario XVII de 1969 sobre «El reverso del psicoanálisis». Y no es, sobre todo, el caso de Jacques-Alain Miller, que ha propuesto con la red Zadig llevar esta implicación hasta las consecuencias que estaban implícitas en la enseñanza de Lacan. El Campo Freudiano, crisol de las siete Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, ¿podría entonces hacer un análisis biopolítico y una acción lacaniana exenta de cualquier ideología? Nada más incierto también, si recordamos el hecho que desencadenó la apuesta que Jacques-Alain Miller dirigió a la AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) en el año 2017: la red Zadig tiene su origen en la respuesta clara y decidida de los colegas de la escuela de la École de la Cause freudienne ante el posible ascenso al gobierno francés del partido de ideología xenófoba y de inspiración fascista de Marine Le Pen. Desde entonces, toda posición de una supuesta neutralidad o equidistancia del analista deberá argumentar por qué no se piensa, ella misma, como una posición ideológica.

Habrá que profundizar, pues, en la pregunta: ¿Cuál es el lugar de la ideología en el discurso del psicoanalista? ¿Se puede declarar exento de ella sólo con el silencio como argumento? Con el fin de seguir abriendo un camino para el debate, van aquí algunas referencias al término «ideología», pocas pero jugosas, que he encontrado.

 

* * *

Sólo repasar el «Índice razonado de los conceptos mayores» de los Écrits de Jacques Lacan, elaborado por Jacques-Alain Miller en el momento de su publicación en 1966, encontramos en la página 902 todo un apartado dedicado a la «Teoría de la ideología». Habría que recorrer cada referencia en su contexto, con las referencias a las páginas de la edición de Du Seuil:

 

B. THÉORIE DE L'IDÉOLOGIE

 

1. L'idéologie de la liberté : théorie du moi autonome, humanisme, droits de l'homme, responsabilité, anthropomorphisme, idéaux, maturation instinctuelle, etc. : 121-122, 127, 137-139, 262-264, 421, 485, 490, 517, 576, 590-591, 771, 777, 783, 808, 867. 

 

2. L'idéologie de la libre-entreprise : American Way of life, human relations, human engeneering, braintrust, success, happiness, happy end, basic personality, pattern, etc.:  245-246, 335, 357, 376, 395, 397-298, 402-403, 416, 441-442, 475, 591, 604, 833, 859.

 

Hay, pues, un hilo que atraviesa la primera enseñanza de Lacan y que va desde la ideología de la libertad sostenida por la teoría del Yo autónomo, que sigue con el humanismo, la defensa de los derechos humanos, el antropomorfismo, los ideales de la maduración de los instintos, y que podríamos seguir con la ideología del evolucionismo y del cientismo contemporáneo. Y hay otro hilo que sigue las consecuencias de la ideología americana de los ideales de la felicidad y de los valores individuales y de la persona autónoma que fueron promovidos también por una parte de psicoanalistas, precisamente los que encontraron allí refugio tras la diáspora y el exilio huyendo del Tercer Reich.

Sería, sin embargo, demasiado reduccionista quedarse sólo en una crítica a la ideología de los ideales de autonomía del Yo con sus identificaciones imaginarias. Lacan llevará después más allá el término «ideología» para hablar en «Radiofonía» de la ciencia como una «ideología de la supresión del sujeto» (2). Se trata de una operación constitutiva de la ciencia desde el momento en que funda su campo de manera correlativa al cogito cartesiano, que reduce el sujeto al Yo de la conciencia. Por otra parte, el mito científico de la psicología se funda también en esta ideología de la supresión del sujeto al igualarlo al Yo de la conciencia o de la cognición. Incluso declarándose fuera de este mito científico, ¿quedaría, sin embargo, el psicoanálisis exento de todo fundamento ideológico? No, si seguimos al menos otra referencia de Lacan en «L’étourdit», cuando define el punto de partida de su enseñanza:

«Es por ello que parto de un hilo —ideológico, no tengo elección—, con el que se teje la experiencia instituida por Freud. ¿En nombre de qué lo rechazaría yo, si este hilo proviene de la trama que mejor se ha puesto a prueba para sostener juntas las ideologías de un tiempo que es el mío? ¿En nombre del goce? Pero precisamente, mi hilo se caracteriza por alejarse de él: es incluso el principio del discurso psicoanalítico tal como, él mismo, se articula» (3).

Posición ideológica, sin elección posible que no lo sea de algún modo. La crítica lacaniana a la ideología se hace pues mucho más compleja de lo que podríamos pensar, y ello desde el momento en que no habría manera de partir de un hilo que no fuera ideológico cuando se trata de la experiencia del psicoanálisis. Se trata, siempre, de una elección ideológica en el contexto de las ideologías de la época. Y rechazar este hilo del tejido que forman las ideologías de la época es también una elección ideológica. Sólo se podría rechazar esta elección desde una supuesta posición extraterritorial de goce, es decir desde una elección política en el sentido más estricto, la que funda el lazo social del ser que habla. La extraterritorialidad es también una forma de vida. El psicoanálisis no podría, sin embargo, inscribirse fuera del tejido que forman los discursos de su época, no podría pretender ser extraterritorial, a-ideológico en el sentido que Lacan da ahora a este término. Aunque sí puede, y debe, mantenerse alejado de las posiciones de goce que sostienen a los otros discursos, y saber hacerse su desecho. En este punto, la posición ideológica del discurso del psicoanalista se separa necesariamente de las formas de goce que suponen los otros discursos. Siguiendo, sin embargo, a Lacan, no es una posición menos ideológica. Es para pensar en ello, sin duda, pero no es para quedarse pensándolo demasiado rato porque es una posición que implica una acción, la acción propiamente analítica en el contexto de la subjetividad de nuestra época.

En todo caso, cuando Lacan dirá más adelante, en el momento de disolver su Escuela, «yo soy freudiano, si ustedes quieren ser lacanianos les toca demostrarlo», no es en nombre de una infatuación de maestro o de amo sino en nombre de una posición que es ideológica en este sentido de la palabra, una posición que es también una identificación con el Yo de la ética freudiana, «Donde Ello era, Yo debo advenir». Y podemos entonces preguntarnos si esta máxima leída por Lacan no implica necesariamente una identificación, también una ideología en sentido estricto.

 

 

1. Lacan, J. «Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste del l’Ecole». Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 256.

2. Lacan, J. «Radiophonie».  Autres écrits, opus cit, p. 437.

3. Lacan, J. «L’etourdit». Autres écrits, opus cit, p. 476.

(Traducido del catalán al castellano por el autor)

 

Poesía, amor y síntoma

 

Respuestas a la revista «Desencuentros»

 

1. ¿De qué le sirve la poesía al psicoanálisis?

 

La referencia del psicoanálisis a todas las artes es una constante desde sus orígenes. La obra de Freud esta repleta de referencias a la pintura, a la escultura, a la literatura y muy especialmente a la poesía. La poesía forma parte para el psicoanálisis de su saber referencial, para tomar la expresión que Lacan utilizaba para situar el conjunto de saberes que el psicoanalista debe conocer necesariamente para orientarse en su formación. Esta es una primera vertiente, obvia y manifiesta, del servicio que la poesía ha prestado y seguirá prestando al psicoanálisis. Acabo de escribir, por ejemplo, un breve texto a partir de un debate organizado por la red Zadig en España en el que ha participado un poeta amigo del Campo Freudiano, Luis García Montero, y he tomado como guía una expresión suya que define muy bien un rasgo de la subjetividad de nuestro tiempo: «Vivir donde no somos». En efecto, en estos tiempos de pandemia, más que nunca nos encontramos viviendo ahí donde no somos, ahí donde nuestro ser se escapa, ausentes de nosotros mismos. Muchas veces es el poeta quien nos libra, yendo siempre un paso delante de nosotros, una expresión, una figura, un significante que interpreta aquello que los conceptos no llegan a decir.

Hay, sin embargo, otro servicio más importante todavía que la poesía puede ofrecer al psicoanálisis si tenemos en cuenta su sentido originario de «poiesis», de creación, de producción de una obra con la materia prima que es la propia lengua. En este punto no se trata ya de la utilidad de un saber referencial sino de la relación con el goce, con la satisfacción pulsional que es, por sí misma, inútil. El goce no es útil, tal como señalaba Lacan, o tiene sólo la utilidad de lo inútil, como dice el título del libro de Nuccio Ordine. No estamos ya aquí en el registro del saber referencial de la poesía sino en el registro del saber textual. El saber textual es el saber del inconsciente, no tiene un referente unívoco, es el saber de los sueños, de las diversas formaciones del inconsciente que está estructuradas como un lenguaje y que toman como soporte el material de la lengua. Es aquí donde la poesía, y no tanto el poeta como individuo, nos enseña un uso singular del lenguaje que está presente de una manera u otra en las formaciones del inconsciente de cada sujeto. Dicho de otra manera, el sujeto del inconsciente no es un poeta, pero las formaciones del inconsciente están construidas al modo del poema, con sus propias metáforas y metonimias que elaboran la relación singular que el sujeto mantiene con la pulsión, con sus formas de gozar en la vida. Y aquí la experiencia del psicoanálisis puede muy bien igualarse, tal como indicaba Jacques-Alain Miller en uno de sus cursos, a «Un esfuerzo de poesía», a un esfuerzo de creación. Si se me permite seguir con la paradoja anterior de la utilidad de lo inútil, la «poiesis» del inconsciente se sirve de aquello que no sirve directamente para nada en el registro de la producción de los bienes de consumo. Pero el síntoma, en su sentido más eminentemente analítico, está hecho también de este goce inútil, es una formación de goce, de la utilidad de lo inútil. El psicoanálisis es la experiencia que puede permitir a cada sujeto servirse de su síntoma para no sufrirlo en una servidumbre voluntaria. 

 

 

2. ¿Es posible pensar el amor como una categoría política?

 

Me parece una buena perspectiva para seguir la orientación de aquella «extensión del psicoanálisis en el campo de la política», tal como Jacques-Alain Miller la definió hace unos años, en 2017, con la apuesta de la red Zadig, una red de conversaciones políticas que debe animar la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Si el psicoanálisis puede promover «una política del síntoma» —esta fue también la apuesta de Lacan— es porque es una política fundada en la transferencia que es, en primer lugar, una experiencia de amor al saber del inconsciente. Generalmente las políticas al uso rechazan la dimensión del síntoma como algo que hay que borrar del mapa de este hermoso país que llamamos «estado de bienestar». La política del «estado de bienestar», en su sentido más habitual, suele considerar la dimensión del síntoma como un problema que hay que curar de inmediato, que hay que resolver de con la administración de un sentido que borre su inutilidad. No hay política actualmente que no prometa un goce, y es siempre un goce que se supone sin pérdida. Lo que suele producir en el mejor de los casos simplemente un desplazamiento del síntoma. O, peor aún, su explosión. De hecho, estamos viviendo estos días una verdadera explosión pandémica de las políticas que nos prometían gozar siempre un poco más y que se encuentran ahora con un real que ha puesto un palito en la rueda del imperativo de goce de nuestra civilización. Es un palito —tan pequeño e invisible como un virus— que ha puesto en jaque a todas las políticas neoliberales que entienden el goce como algo que podría obtenerse siempre sin pérdida alguna, un modo de gozar que podría reciclar todos los restos que produce. Pues bien, sentimos ahora que podemos ahogarnos en los restos de goce de una civilización que Lacan equiparó, sin cortarse un pelo, a la cloaca. La civilización de la promesa de un goce sin perdida termina en una cloaca.

Frente a este «estado del malestar» en el goce, que ya Freud interpretó con su «malestar en la cultura», el psicoanálisis entiende la dimensión del síntoma no como un problema que hay que borrar de inmediato siguiendo un furor higienista sino como un intento de solución. El síntoma contiene en sí mismo la clave de su trartamiento, no es una inadaptación a la realidad que hay que corregir sino aquello que el sujeto construye para responder a lo real, un real al que será siempre imposible adaptarse. En lugar del rechazo del síntoma como odioso, ¿podemos decir entonces que el psicoanálisis promueve un amor al síntoma? Sería un amor por el trabajo de desciframiento del síntoma entendido como una formación del inconsciente, para darle un uso que no ahogue al sujeto, sino que le permita respirar un poco mejor. Para ello deberíamos pasar de una política del «estado del bienestar», que será siempre un «estado del malestar», a un estado del bien-decir. 

Pero el bien-decir del inconsciente, como decía el propio Lacan, no nos dirá nunca dónde está el Bien. 

 

 

Adolescencias

Prólogo para el libro de Guillermo López: 
Adoles(seres) La orientación a lo real en la clínica psicoanalítica con adolescentes. Grama Ediciones

A falta de los ritos clásicos de iniciación que en otra época marcaban con más claridad el pasaje de la infancia a la vida adulta, la adolescencia se revela hoy como un tiempo de crisis que se extiende más allá del lugar y del tiempo que estos ritos le conferían. Así la adolescencia parece difuminarse como el tiempo regulado socialmente para el encuentro con el otro sexo, para el encuentro con la alteridad del goce sexual. No hay, de hecho, iniciación cuando el velo del secreto deja de cumplir su función, que es la de velar precisamente que no hay secreto. La clave de todo rito de iniciación es precisamente esta, esconder que el secreto del secreto es que no hay secreto. La experiencia del psicoanálisis ha encontrado en la función del falo y en sus diversas significaciones entre los sexos el significante que ordena esta función de velo que hace a la vez que el deseo insista en hacerse representar. ¿Asistimos hoy a un desencantamiento del velo fálico? Algo así parecen sugerirnos diversas figuras de la adolescencia contemporánea. Lo que la sociología de Gilles Lipovetsky ha designado como el “desencantamiento del sexo” tiene en el campo de la adolescencia un efecto paradójico. Cuando parece que todo puede ya mostrarse, que no hay ya nada escondido ni nada por esconder, cuando el sexo parece que deja de ser un enigma, cuando deja de velar precisamente que no hay secreto —que no hay aquella relación sexual que, Lacan dixit, no existe — entonces aparece lo indecible de la pulsión de muerte que retorna en el cuerpo. Quedan sólo para responderle las formas singulares de cada sujeto para construirse un rito de iniciación propio y singular, es decir un síntoma, tal como lo llamamos los psicoanalistas, que no deje al sujeto a merced del pasaje al acto o del acting out constante. La adolescencia parece hoy este tiempo suspendido e indeterminado del acting out que se muestra en los escaparates de Internet y de las redes sociales pidiendo una interpretación que no llega. Hacía falta sin duda que el psicoanálisis de orientación lacaniana volviera al tema de la pubertad y de la adolescencia, con la ayuda de las últimas elaboraciones clínicas que hemos ido recogiendo estas últimas décadas, para descifrar algo más la pregunta que la adolescencia misma dirige al sujeto contemporáneo: ¿Qué eres como ser sexuado? ¿De qué gozas sin saberlo más allá de la mascarada con la que te identificas en la variedad de géneros que el mundo omnivoyeur te propone? Después del instante de mirar que definió la sexualidad infantil, la adolescencia es este tiempo de comprender que requiere hoy de una nueva lectura sin saber de entrada cual ni cómo será el momento de concluir. Es lo que el autor de estas páginas ha querido estudiar de una manera sistemática.

Este libro es el resultado de una tesis, y ello no sólo en el sentido más académico del término. Es, en efecto, el texto de una tesis universitaria de Maestría IDAES - Unsam, que acaba de obtener la mejor calificación en su presentación y defensa por parte de nuestro colega Guillermo Adrián López. Pero es, también y sobre todo, el resultado de una tesis en el sentido en que debería fundarse siempre un verdadero trabajo de investigación en el campo del psicoanálisis: proponiendo una hipótesis, argumentándola, contradiciéndola cuando sea preciso, poniéndola a prueba en la clínica del caso por caso, siempre en constante contraste con los textos de referencia, para darle finalmente un lugar en el discurso al que quiere servir.

El autor nos plantea la hipótesis de una manera clara. Es una hipótesis que tiene consecuencias decisivas para la orientación clínica que sigue la enseñanza de Jacques Lacan: el despertar a lo real del sexo en la adolescencia puede ser un factor desencadenante tanto de las neurosis como de las psicosis. Cada término de la hipótesis deberá ser aclarado entonces en su campo de significación para dar consistencia a su desarrollo: qué es lo real, qué es el sexo en este contexto, qué es también la llamada adolescencia, qué es un desencadenamiento. Todo ello precedido por un término que ha hecho fortuna desde que Freud lo vinculara al momento de la pubertad, a sus laberintos para llegar al encuentro del objeto con el hilo de las identificaciones: el despertar. El término “despertar” proviene de la obra de teatro de Franz Wedekind, El despertar de la primavera, cuya traducción al francés fue prologada por un texto de Jacques Lacan que aquí se comenta en varios de sus pasajes. El encuentro con un nuevo goce del cuerpo en la pubertad tendría para cada sujeto el valor de un encuentro con lo real, es decir, con aquello que es imposible de simbolizar y de imaginarizar en el propio cuerpo. El goce sexual del cuerpo, del cuerpo que viene ahora al lugar del Otro del lenguaje, debe encontrar ahora una nueva ubicación que la sexualidad infantil no tenía prevista en su estructura fantasmática. El sujeto deberá construir entonces una forma sintomática más o menos eficaz, más o menos fracasada para responder a este real. Es sin duda un momento de despertar, aunque sea, como todo despertar, para seguir soñando. Casi diríamos que la adolescencia misma, tal como será situada por el autor de este libro, es este intento de seguir soñando, entre síntoma y fantasma, para responder al misterio de lo real del cuerpo hablante.

A partir de ahí el propio término “adolescencia” adquiere un nuevo alcance, un nuevo campo semántico, una nueva extensión que el autor va recorriendo de la mano de la enseñanza de Lacan y de las categorías clínicas de síntoma y fantasma elaboradas por Jacques-Alain Miller. Ocurre entonces con el término “adolescencia” algo parecido a lo que ocurría con el término “infancia” en la obra de Freud: si bien designa en un primer momento un tiempo cronológico o evolutivo más o menos preciso en la vida del sujeto, pasa enseguida a extender su significación y a designar un lugar del discurso, un modo de respuesta a la cuestión del goce en el cuerpo hablante. De ahí que veamos hoy cómo el espacio retórico de la adolescencia se amplía cada vez más a uno y otro lado de la línea cronológica de las edades. Esta perspectiva resultará especialmente instructiva en relación a las referencias literarias de James Joyce —el artista adolescente— o de Hamlet —el eterno adolescente— que el autor sabe poner en serie con su propia experiencia clínica con adolescentes en el Equipo de Pausa, el Centro de atención psicoanalítica vinculado a la Escuela de la Orientación Lacaniana. Y mostrará su mayor relieve clínico a propósito de casos de Analistas de la Escuela expuestos en la experiencia del pase, es decir, en el grado mayor de elaboración al que puede llevarse actualmente la experiencia de un análisis. Verá entonces el lector cómo el “caso Graciela” y el “caso Hilario” pueden iluminar de manera tan esclarecedora la clínica de la adolescencia. Sirven así también al autor para verificar su hipótesis de partida. 

Si el analista lacaniano puede revisitar el espacio actual de la adolescencia como un despertar a lo real del sexo es, sin embargo, porque él mismo habrá sabido encontrar en su propia experiencia de analizante este lugar de exiliado de sí mismo que el sujeto adolescente nos hace presente de diversos modos. El lector atento sabrá encontrar también las huellas que el autor ha ido dejando para que se reconozca él mismo en ellas.

Le dimanche de la vie ou la vie sans dimanche

Le dimanche de la vie

Contribution à la Boussole Clinique des 50è Journées de l'ECF sur Attentat sexuel.

Le roman est bien connu des lecteurs de Jacques Lacan qui savait très bien pêcher les petites perles dans le discours de ses contemporains. Dans ce cas, c’est son ami Raymond Queneau dans «Le dimanche de la vie».

L’histoire est simple – nous l’entendons en fait dans de nombreuses vignettes cliniques – avec le trait d’ironie que nous retrouvons toujours dans les écrits de Queneau. Valentin et Julia sont mariés et doivent planifier leur lune de miel de façon compatible avec l’activité de leur mercerie. Nous sommes déjà en octobre et il est impossible de fermer le magasin au milieu de la saison, lorsque les clients affluent aux portes du magasin pour acheter des boutons en nacre et des fils colorés. Ils sont d’accord qu’il est impensable de perdre autant de ventes dans la situation économique où ils se trouvent. Mais, en même temps, il leur est également impensable d’abandonner leur voyage de noces sans lequel un mariage cesserait d’être un mariage. Aussi impensable qu’une vie sans dimanche. Leur première idée est de remettre le voyage de noces aux vacances suivantes. D’accord, mais quand allons-nous prendre nos vacances ? « Ils finirent par adopter la seule solution possible, la seule et unique à savoir que seul Valentin ferait le voyage de noces. Pendant ce temps-là, Julia continuerait à faire marcher le commerce et entasserait la monnaie. Le principe étant admis, ils fixèrent ensuite la durée : quinze jours leur parut suffisant. » [1] Cela semble être un bon arrangement. En fait, c’est une manière comme les autres de croire à un rapport tout à fait complémentaire entre les sexes, un rapport dans lequel chacun pourrait avoir et offrir ce qui manque à l’autre : il y a lune de miel et il y a commerce garanti. Qu’est-ce qui pourrait mal se passer ? Cela ressemble à une bonne version néolibérale des subtilités de l’amour courtois : suppléer l’absence de rapport sexuel en feignant que c’est nous qui y mettons l’obstacle. Et donc, continuer à croire que ce rapport existe, qu’il existera sans aucun doute un jour où le besoin de travail et le désir de vacances deviendront compatibles. Ce jour de l’histoire viendra, n’en doutez pas, ce dimanche de la vie viendra avec toute la splendeur du week-end pour lequel tant de souffrances et de travail valent. On peut donc continuer à dormir. Il n’y a qu’un petit prix à payer concernant la vérité de ce que devrait être une lune de miel. Avant c’était une lune de miel partagée, maintenant c’est une lune de miel différente pour chacun, mais elles sont tout à fait compatibles.

La belle ironie de l’histoire de Julia et Valentin nous montre en effet que chaque lune de miel se fait selon cette logique. Et combien de lunes de miel ne se sont-elles pas révélées êtres de mauvaises rencontres avec l’inexistence de rapport sexuel ! Y en aurait-il une qui ne le soit pas ? En fait, nous ne pouvons ni l’affirmer ni le nier. Le célèbre énoncé de Jacques Lacan – « il n’y a pas de rapport sexuel » – n’est pas quelque chose qui est déjà écrit, vérifié et archivé dans le savoir de l’inconscient et donc, dans le savoir avec lequel les psychanalystes entendent leurs Julia et Valentin. Ce n’est pas une vérité déjà écrite, sue et complète, pour que nous puissions continuer à dormir. Non, en fait l’énoncé de Lacan est : « il n’y a pas de rapport sexuel qui puisse s’écrire ». C’est alors quelque chose qu’il faut vérifier au un par un, à chaque fois, sans le tenir comme un savoir précis, car il se pourrait bien que ce rapport qui n’existe pas puisse parvenir à s’écrire, par une contingence non écrite au préalable. Ce n’est pas quelque chose de l’ordre du « c’est écrit » ou « ce n’est pas écrit » mais plutôt d’un « ne cesse de ne pas s’écrire ». Pour l’écrire ainsi : il n’est pas écrit que « c’est écrit » mais plutôt qu’ « il n’y en a pas qui puisse s’écrire ». Toute l’ascèse de l’écriture dans laquelle l’être parlant se trouve à l’approche du rapport sexuel est entretenue par l’impossibilité d’affirmer ou de nier de façon concluante cette affirmation pour tous les cas : « il n’y a pas de rapport sexuel ». C’est quelque chose qui doit être vérifié au cas par cas, sans le tenir pour acquis si on lit bien cette phrase avec laquelle Lacan conclut son texte Lituraterre : « Une ascèse de l’écriture ne me semble pouvoir passer qu’à rejoindre un “c’est écrit” dont s’instaurerait le rapport sexuel » [2]. Ce n’est pas le cas, mais cela pourrait arriver un jour. Et qui ne croit pas en quelque sorte à cette ascèse ? L’illustre interlocuteur de Jacques Lacan dans ce texte – il faut le lire pour savoir de qui sont les traces d’une écriture originale – pourrait être un bon exemple de la façon de continuer à croire en un « c’est écrit » biblique. D’ailleurs, comme pour Julia et Valentin, cela peut aussi s’écrire « c’est écrit que non », et donc ils pourront continuer à croire également dans leur lune de miel et leurs affaires seront assurées.

La petite histoire du « dimanche de la vie » est aussi simple que complexe, car elle implique pour Lacan toute l’histoire de la philosophie, Hegel lu par Kojève, le savoir absolu promis à la fin de l’histoire, le savoir de la science et le rapport sexuel qui est finalement au cœur de la question de ce « savoir absolu ». Pour la science, c’est un savoir qui est écrit dans le réel, en attendant d’être déchiffré. Ce n’est pas seulement un savoir promis qui manquera toujours de quelque chose pour le compléter. La science sait déjà qu’il y aura toujours un manque de savoir à déchiffrer, bien que cela ne l’empêche pas de promettre qu’il sera lu et déchiffré un jour ou l’autre dans ses progrès. Ce qui manque à savoir pour la science suppose également quelque part un savoir absolu. Le manque de « il n’y a pas de rapport sexuel », le manque de rapport entre Julia et Valentin – mais aussi celui de chacun avec l’altérité du sexe en tant que tel – est celui qui ne cesse de ne pas s’écrire à chaque fois. Et il semble qu’il n’y aura pas de science possible pour Julia et Valentin, encore.

[1] Queneau R., Le Dimanche de la vie, Paris, Gallimard, 1952, p. 52.

[2] Lacan J., « Lituraterre », Autres Écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 20.

Semblants de plagi

Perejaume: detall dels plafons del Gran Teatre del Liceu

Ja sé que em camiso en ficus d’onze vares, però no me’n puc estar. Ni artista ni periodista ni polític, sóc sobretot lector. I el debat que s’ha obert sobre botànica al Liceu em sembla que no és pas per passar de llarg perquè toca les condicions d’una política en el seu sentit més íntim i originari. Crec que ens hi juguem massa en aquest país petit per cuidar com cal els fins regalims de lletra quan demanen ser llegits, veritablement llegits. I quan el que raja prim és la lletra de Perejaume, aleshores cal aturar-s’hi, pacient, atent al detall per aprendre a llegir el que ens hi està dient.

Sí, Eugenio Ampudia ha robat una imatge, no hi ha cap mena de dubte. Robar una imatge ho fem sovint cada dia i no sempre ha de ser blasmable si es fa bé, citant la font i dient-li: «mira, sí, t’ho robo perquè m’ha agradat força». Allò que ens diu Perejaume que l’ha esverat no és nomes que el robin —segur que li han fet manta vegades— sinó «l´ús i abús d’una imatge robada». Diu que qui ha robat ha fet un ús i un abús de la imatge robada. Et roben la bicicleta i a més es foten de lloros perquè no la saben portar. O, pitjor encara, la deixen arraconada a la primera cantonada perquè de fet no volien anar enlloc, perquè robar-la era l’important. Doncs això. 

Si llegim bé, quina és l’operació de decoració que s’ha fet al Liceu? Tot el parament d’arbres de jardineria evoca tant Perejaume que fins i tot algú haurà pensat de primeres que ell n’era l’autor, necessàriament l’autor. Però no, i veiem de seguida que en la decoració han “oblidat” de citar-lo, de posar-hi cometes a cada arbre de cada butaca, que cada arbre és allà en lloc d’un altre arbre que no hi és, que hi podria ser però que no hi és citat de cap manera. És que Ampudia no hi ha posat ni una cometa, que tampoc costava tant si volies fer alguna cosa més que decorar. A totes les entrevistes que he pogut llegir sobre el “concert pel biocè” no esmenta Perejaume ni per mal de morir, quan és del tot evident que el manlleu, el seu intent de plagi, s’hi refereix del tot. I vol mostrar-ho perquè tothom ho vegi. Era cosa de provocar la publicitat i de publicitar la provocació. Ha fet com si amagués que ho sabia i com si amagués que sabia que seria evident per a tothom, per a tothom si més no que conegui una mica l’obra de Perejaume. Ha fet com si amagués que el copiava però fent veure també que no el copiava, fent-se ell l’original. Amagava que citava Perejaume fent veure que ho podia fer sense citar-lo. Això d’amagar que ensenyes i de mostrar que amagues és tot un art que, quan se sap fer bé, pot tenir efectes molt nobles, fins i tot eròtics. Però pot tenir també motius molt baixos i efectes només publicitaris si se’t veu el llautó, efectes pornogràfics com ens diu Perejaume. I encara, podrà dir algú, hi ha bona i mala pornografia. Doncs això. 

No, no podem pas posar a la mateixa escala de graus una obra i un semblant de plagi perquè són dues escales diferents. Posar-los a la mateixa balança, encara que sigui per dir que l’un pesa més que l’altre, és seguir-li el joc al lladre d’imatges.

Com llegir si no la definició que en fa Perejaume : “la falsa aparença d’obra meva”? Fa semblar que ho sembla, obra seva, sense ser-ho ni referir-s’hi de veres sinó només amb una falsa aparença. En fa un mal semblant, fa un mal ús del semblant. I això, t’ho miris com t’ho miris, és sempre una falta ètica. No és de fet ni un plagi. Un plagi no vol ser aparença de l’obra d’un altre, un veritable plagi no vol que es noti que és un plagi. Ampudia vol que es noti que és un plagi, en vol fer bandera, imatge pública. Res a veure amb altres operacions dignes de plagi. És un fals plagi que vol esborrar de fet l’obra que vol fer veure que plagia. I tot amb un joc de miralls buits de cap veritable imatge. Sembla bo de veure d’entrada, però només si no veus el joc que s’hi amaga, mostrant-se.

Direu que la cosa és massa recargolada? Mireu si no on ha posat el fals plagi. A sota d’una obra ben original, que és la de Perejaume al sostre del Liceu, amb les seves muntanyes de butaques buides, que potser hauria estat el millor per al concert. Hauria estat potser més perejaumià de veres, sense voler fer-ne un fals semblant, fent-ne una veritable citació: butaques buides i una obra com per exemple 4’ 33’’ de John Cage, tota ella feta de silencis, silencis distints i diversos al davant i a sota de les butaques buides, distintes i diverses també.

Potser el silenci seria el millor davant la barroeria? A vegades, però, cal trencar el silenci com ho ha fet Perejaume. I així els altres silencis, el silenci dels altres, s’escoltaran també millor. Jo tampoc vull fer silenci sobre això, perquè llegeixo sempre Perejaume amb perplexitat pel seu ús de la lletra i de la lletra imatjada en la natura. I llegint-lo m’ensenya a llegir.

El concert, tot ell, volia amagar doncs que citava Perejaume just allà on el tenia al sostre, a l’obra amb la qual volia rivalitzar posant-s´hi en mirall. S’hi volia emmirallar, i seguir així la seva especulació. És ben bé un joc especular, de miralls i de miratges, una especulació de mercat i un art especulatiu alhora.

La pregunta que em faig ara és si el Liceu, com a institució cultural de primera, no hauria d’haver avisat abans Perejaume, i a tots plegats, de la cosa aquesta. I aleshores, si més no, poder replicar-ho, abans i no després. Encara que només fos per respecte al propi sostre on ha volgut aixoplugar-se. No dic més, ni menys tampoc.

Nota — Per seguir el debat podeu consultar els següents articles:

— Perejaume: "Viver" (Diari Ara)

— Clàudia Rius: "Ampudia i Perejaume, el test i la torreta".

Viure on no som

Després del debat Zadig-España del 26 de juny de 2020

«Viure on no som». Havia de ser el poeta —i amic del Camp Freudià a qui llegeixo amb gust— Luis García Montero, qui deixés anar la frase del debat que me’n va donar la seva interpretació. Poseu-la com a baula dels tres eixos que feien de programa i tindreu la cadena significant que ens explica l’experiència singular que estem fent en aquestes temps.

En els efectes de la pandèmia. Ja sigui que estiguem confinats a casa, ja sigui que siguem als carrers d’una ciutat que vol semblar «nova» i «normal» alhora —mai no ha sigut ni una cosa ni l’altra—, vivim tan endins d’allà on som que només hi trobem una vida que és tota ella fora de si mateixa, en un exterior que no arribem a abastar ni amb les paraules. L’experiència del real —la frase torna a ser del poeta, tant com nostra— no és només l’experiència d’aquest virus-màquina que sembla de ciència ficció, invisible i sense vida biològica. L’experiència del real és que vivim on no som i que només som allà on podem perdre la vida.

En els efectes del Tele- : del tele-treball, del tele-ensenyament, del tele-amor, del tele-tot, i sobretot del telele. En el Tele ens passem les hores vivint on no som. I això ens fa més evident encara la natura cada vegada més deslocalitzada del subjecte del nostre temps, un subjecte a qui se li escapa l’ésser amb tots els bits que van d’un lloc a l’altre del planeta i que només saben dir-li: ara sí, ara no; ara hi ets, ara no hi ets. D’això en diuen ara «Telecoupling», que vol dir finalment que el lleuger moviment de la papallona en un racó de món pot produir un tsunami de mort a tots els altres racons de món. Això vol dir que tu ets també en aquell ratpenat de Wuhan que et pot fer la vida impossible. Això vol dir que el que fas a casa teva té efectes immediats a casa de l’Altre.

En l’Europa dels nostres dies. Vivim a Europa, però hi som? Els que creiem que hi som cada vegada sabem menys què vol dir ser-hi. I alguns que no hi viuen volen ser-hi sigui com sigui, encara que sigui arribant morts a Lampedusa amb barques de goma. Què constatem aquests dies de pandèmia? Que són les petites comunitats les que se les arreglen millor per sobreviure i que els grans Estats-nació fan figa a l’hora de fer realitat el que prometen. L’anomenada democràcia social potser sabrà viure millor allà on no és —fora de parlaments buits de paraula— i ser allà on no podem viure —a les ciutats buides d’elles mateixes.

I jo hi afegiria ara un quart registre, un quart element que em va semblar que relligava els altres tres en el debat. L’esquerra ja no sap viure on és, i ja no és allà on li semblava que podia viure. Tampoc en l’arc parlamentari sap trobar el seu lloc, simplement perquè fa temps que li han robat el discurs, l’ésser de les seves paraules. Tot sembla ja «suposadament d’esquerres», com deia l’un, tot «un pur semblant», com deia l’altre. I és només per acabar escoltant aquell «no puc respirar» que va ser una altra de les frases del debat. L’esquerra ja no respira. Dir que això és la impotència de les esquerres, és dir massa poc. Més val dir-li que no ha tingut en compte el real com impossible, aquell real del qual és feta l’experiència de la psicoanàlisi. Que l’home d’esquerres ja és mort[1] i encara no ho sabia fa del seu enterrament una festa permanent de les dretes, que sí saben que poden viure allà on els plagui, a dreta i esquerra del planeta. I una de les raons d’aquest desori sembla insultant de tan evident: la repressió funciona. Funciona la repressió social i funciona la repressió meta-psicològica. Funciona la repressió social quan s’accepta la judicialització de la política, encara que sigui fent una petita ganyota quan no anaven per tu. Però ara van per tu també, i no vols veure que no vas fer res quan anaven pels altres, per tants d’altres. I a vegades només quan falla arribes a saber com funciona la repressió, quan el retorn del reprimit et mostra i et fa patir el símptoma on no et sabies reconèixer, quan ara veus que també vius allà on no eres, i que ets allà on no sabies viure.

Doncs sí, estimat Luís, jo també sento que visc allà on no sóc, i que sóc en un estat on no m’és fàcil de ser i de viure. Posa aquest «estat» amb majúscules si vols, digue-n’hi estat del ben-estar, que no és estat del ben-ésser i que hauria de ser finalment un estat del ben-dir. Del ben-dir que a vegades la poesia sap sostenir.

[1] Jacques-Alain Miller, «Tombeau de l’homme de gauche». Lacan Quotidien, 4 décembre 2002: https://www.lacanquotidien.fr/blog/2002/12/jacques-alain-miller-tombeau-de-lhomme-de-gauche/

Germán García, un sabio Más-Uno

Por Myriam Soae

Entrevista publicada en La Libertad de Pluma

“Andá a ver a Bassols” fue la sugerencia de Germán García en ocasión a un viaje que realicé a España en el 2018. En ese momento Barcelona no era mi destino. Pero ese consejo, entendí luego, era un empuje a establecer lazos con colegas del campo freudiano en aquella tierra lejana, castellana, de la que obtuvimos siempre de la voz de Germán relatos románticos, epopéyicos, acerca de fundaciones, bibliotecas y debates intelectuales acerca de Oscar Masotta y el deseo férreo de dispersar el psicoanálisis donde hubiera un resquicio permeable. Esas acciones, impensables en ese tiempo de escucha atenta (la mía), destilaban intriga y admiración.

Aquel viaje me llevó al País Vasco, transformé entonces esa sugerencia en una visita a la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, sede de Bilbao, para llevar libros de colegas y revistas Descartes, como un modo de iniciar ese tramo empujada por el “andá” que resuena aún en mis oídos.

Septiembre del 2019 me encuentra nuevamente ante la posibilidad de un viaje a España, esta vez con unos días en la ciudad catalana. Pero ya fallecido Germán, ¿qué sentido darle a la visita postergada a Miquel Bassols? Un año antes, supuse, hubiera llevado algún libro, algunos comentarios, pero, ¿ahora? Entendí que seguía tratándose de los lazos, en esta ocasión precisa, con un analista que tuvo la oportunidad de ser parte de ese tiempo épico y de conocer a un Germán García que imaginaba más arrollador aún por su joven adultez de entonces. También se trataba de un amigo suyo, un plus que modificó la intención de ese encuentro que trasmutó en propiciar una conversación acerca de las marcas que ha dejado Germán no sólo en el psicoanálisis español (y en castellano), sino en su propio ser.

Es así como Miquel Bassols me recibió con gentileza y disposición una tarde de otoño en la ciudad de Barcelona. Myriam Soae.

• ¿Cómo conoció usted a Germán García? 

Bueno, lo conocí en Barcelona en un viaje previo, antes de que él viniera a vivir aquí, en el que hubo actividades en lo que era la Biblioteca freudiana de Barcelona de ese momento. Él vino a hacer una intervención junto a Jorge Jinkis, me acuerdo de ese momento. En fin, yo estaba hacía pocos años en análisis y en formación con un grupo que se congregó alrededor de Oscar Masotta, el que fundó la Biblioteca freudiana de Barcelona pero hubo un par de viajes de Germán antes de venir a instalarse aquí. Y, cuando vino, fue quien relanzó el proyecto de Oscar Masotta de la Biblioteca freudiana de Barcelona. Dándole ya un proyecto de escuela, con el horizonte de hacer una escuela, cosa que en Masotta estaba presente, pero que nunca él formuló de una manera clara. Fue Germán quien realmente tomó eso a su cargo con un grupo de jóvenes que éramos en ese momento recién salidos algunos de la universidad, que iniciábamos una práctica más o menos como podíamos.

• ¿Y qué puede contarnos de ese momento particular?

Era un momento muy interesante de Barcelona, era el post franquismo y un momento donde pasaban muchísimas cosas y donde se permitían muchas cosas: entre ellas, que pudiera existir ese grupo absolutamente extraño, en realidad, a lo que era el medio universitario, oficial e institucional. Y Germán encontró realmente la manera de, bueno, de congregar a un grupo de gente para impulsar ese espacio… para reimpulsar la Biblioteca freudiana de Barcelona como biblioteca, fundamentalmente, y como lugar de actividad cultural, de vínculo con los discursos de la ciudad. Sin duda, aquí era para él mucho más difícil que en Buenos Aires porque conocía muy bien el tejido cultural y social de Buenos Aires, pero el de Barcelona para él era nuevo. Y, nosotros éramos muy jóvenes y nos movíamos en circuitos muy… incluso, yo diría un poco limitados en ese momento, mucho más que ahora sin duda alguna, sobre todo porque éramos jóvenes, porque salíamos de la universidad y en la universidad el psicoanálisis no había tenido ningún lugar. Como ahora, sigue sin tenerlo. Nada que ver con lo que ocurre en Buenos Aires. De modo que, fue en torno a Germán que nos agrupamos, bueno, un número de personas interesadas que ya habíamos tenido algún contacto con la Biblioteca. Unos más, otros menos…

• Con Masotta, digamos…

Con Masotta, por lo que fue… que tampoco fue tanto tiempo. Masotta estuvo desde el 75 hasta su muerte en el 79. Es decir, que habrá estado… cuatro años como máximo, tres años y medio o algo así. Y, luego Germán en sus cuatro años, como le decía antes, para mí son cuatro años que se ensanchan en el tiempo como toda una época. Casi más que una década, para mí fueron cuatro años de una gran intensidad de trabajo, de formación, de instalación en una práctica, de empezar a tener una relación con el psicoanálisis y Germán fue el que propició el vínculo de trabajo con el Campo Freudiano. Fue el que nos puso en contacto, directamente, con otros colegas de la Ecole de la Cause freudienne y con Jacques Alain Miller especialmente, los invitó a Barcelona él mismo, y fue el que realmente nos puso en contacto con los colegas de la Ecole. A mí, particularmente, fue directo, es decir, estábamos conversando una noche en Boccaccio, que era un lugar al lado de mi casa, donde él solía estar muchas noches con colegas, amigos, etcétera, conversando, tramando todo tipo de actividades y me dijo que llamara a Jacques Alain Miller para ver cómo seguíamos las cosas aquí, cómo armábamos un vínculo con los colegas de la Ecole. Y bueno, para mí, fue un momento decisivo, importantísimo. Estamos hablando del año 83. Y bien, fue también un punto de apoyo para el Campo Freudiano en Barcelona y para lo que después fue la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Por supuesto, también participaron en ello los colegas de Madrid, los colegas del País Vasco, de Andalucía, de Valencia, de Aragón, etcétera, distintos lugares de España. Pero, para mí, el momento fundante de ese vínculo fue gracias a Germán y gracias al trabajo que hicimos en ese momento, que era un trabajo de lectura de textos, pero también un trabajo de, yo diría ahora, de transferencia recíproca, que es lo que realmente da una orientación a un espacio analítico, la transferencia recíproca. Y eso Germán lo causaba. Yo diría que era un sabio Más-Uno, un sabio agente provocador, especialmente de la gente joven, que tenía ganas de trabajar, de moverse. Y, esa función, fue para varios de nosotros fundamental. Cuando digo “varios”, digo un grupo, tampoco muy amplio, pero buena parte de ese grupo siguen ahora como miembros de la escuela, vinculados al Campo Freudiano y al psicoanálisis.

• Me interesa resaltar esto: el proyecto de Escuela…

Sí, sí, incluso en un momento nos llegamos a llamar “Escuela de psicoanálisis”, creo que era en el 81. Habría que ver bien los documentos ahora. Es decir, realmente había un deseo de Escuela, un deseo de ser Escuela. A la vez, inmediatamente, nos dimos cuenta –y en eso Germán siempre fue muy honesto- de que para ser una Escuela hacía falta bastante más. Estábamos haciendo lo que podíamos hacer. Y en ese momento, la verdad, lo planteó muy bien. Dijo “somos una asociación de psicoanálisis, nos llamamos Asociación de psicoanálisis con la idea decidida de hacer una Escuela”. Pero, en efecto, nos dábamos cuenta de que para eso necesitábamos un vínculo serio con los colegas del Campo Freudiano y de la Ecole. Fue a través de ahí, en efecto, como realmente pudimos constituir una verdadera escuela, en el sentido que para Lacan tiene esa experiencia. En todo caso, fue Germán el que aquí en Barcelona tomó como significante fundamental la idea de escuela y ahí fue que respondimos con nuestro trabajo para hacerla posible. En ese sentido, Germán fue siempre muy honesto. Es decir, él tenía la experiencia de la escuela en Argentina, sabía muy bien qué era hacer una escuela como parodia, sus dificultades. Era un tema continuo y no quería hacer una escuela paródica, sino una escuela de verdad. Ahí, él creó las condiciones para un grupo de gente, para que ese proyecto fuera realizable. Eso pasó, es cierto, con los vínculos transferenciales con los colegas de la Ecole que llevaron después a los vínculos con la Asociación Mundial del Psicoanálisis. Estoy explicando las cosas desde la perspectiva que fue mi experiencia, para mí fue ese el recorrido.

• ¿Quiénes eran los interlocutores, en ese momento, de Germán, por fuera del psicoanálisis? Porque él siempre buscaba interlocutores.

Sí, claro, los vínculos de Germán con la cultura del lugar, que no era fácil tampoco, porque él no era conocido aquí; nada que ver con el lugar que él había tenido allá en Buenos Aires desde su época de joven novelista de éxito. Aquí alguna gente lo conocía, pero no muchos. Quien más lo podía conocer era, por ejemplo, Eugenio Trías, el filósofo Eugenio Trías, que lo apreciaba muchísimo, se apreciaban mucho mutuamente. Y, Eugenio Trías además estuvo vinculado a algunos grupos de estudio con Germán. Y Eugenio Trías siempre apreció muchísimo el trabajo de Germán. Él además estuvo como uno de los socios fundadores de la Biblioteca Freudiana de Barcelona con Oscar Masotta y siempre mantuvo un vínculo con el psicoanálisis y con Germán. Incluso antes de la muerte de Eugenio Trías pude conversar con él sobre Germán.

• Sí, incluso muchos años después, todo un número de la Revista Descartes estuvo dedicada a la filosofía española contemporánea…

Sí, exactamente. Y, luego había otros personajes de la Barcelona de esa época que siempre tuvieron un vínculo muy interesante con Germán, como Alberto Cardín por ejemplo. Otro personaje muy interesante de la literatura, de la filosofía, del pensamiento español en esa época. Hoy mismo hablaba sobre esto con Ricardo Rodrigo, que es un argentino que ha hecho un trabajo enorme como fundador y presidente de la editorial RBA, me comentaba que, en efecto, cuando Germán vino a Barcelona se encontró muchas veces con él en su casa, en varias cenas. Germán tenía vínculos con gente muy diversa aquí en Barcelona, además él escribía, seguía escribiendo también novela y se vinculaba con el mundo editorial y literario, en la medida de sus posibilidades. No de la misma forma en como él estaba vinculado en Buenos Aires, eso fue importante también para su vuelta a la Argentina, porque en algún lugar decía que Germán estaba siempre en Buenos Aires, incluso cuando estaba en Barcelona, realmente, era así. Pero bueno, por eso buscábamos librerías abiertas a cualquier hora de la noche, como si estuviéramos en la calle Corrientes, y aquí en Barcelona, pues bueno, no era tan fácil encontrarlas, pero las encontrábamos. Recuerdo una librería del drugstore Tuset, en la calle Tuset de Barcelona, a la que íbamos a parar a cualquier hora de la madrugada para ver los libros que pudiera haber en ese momento.

• Bueno, con ese hábito continuó siempre…

La última vez que me encontré con él en Buenos Aires fue hace un par de años. Me encontré, por supuesto, en un café librería. Y, por supuesto, me trajo dos libros. Siempre Germán fue de una generosidad intelectual conmigo, no sé si puedo decir “especialmente conmigo”, no lo sé, pero sé que especialmente con algunos de nosotros fue de una generosidad intelectual enorme.  Y eso fue reconocido siempre por todos nosotros. Por J. -A. Miller también, porque cuando hizo su homenaje a Germán subrayó ese carácter, no solo de gran polemista, que siempre lo fue, sino de tener esa generosidad intelectual que tuvo con todos,  especialmente con la gente joven. Entonces, bueno, yo estoy hablando de una época en la que debería tener entonces… ¿Qué edad? Veintitrés años. Veintidós, veintitrés años. Y, para mí, encontrarme con él fue un privilegio, sin duda alguna. Además, siempre cada noche que pasábamos en un lugar o en otro, en un bar o en la biblioteca o en una reunión, yo salía siempre con un montón de referencias bibliográficas para trabajar y eso, para mí, era un continuo despertar al trabajo. Entonces… bien, luego cuando Germán fue en el 80 y… ¿cuándo fue? en el 83… Exacto. En el 83 hubo el encuentro del Campo Freudiano en Buenos Aires y viajamos con Aníbal Leserre que en ese momento estaba en Barcelona.

• ¿Y qué rasgos de Germán cree Ud. perviven en la escuela de Barcelona? ¿Considera que aún se conserva su impronta?

En primer lugar, quedó una biblioteca. Y quedó una biblioteca en varios sentidos. En el sentido más material de la palabra “biblioteca”: de libros. Una buena parte de libros que Germán tenía aquí en Barcelona los dejó a la Biblioteca, la biblioteca en el sentido más material. Pero, también la biblioteca como proyecto, es decir, como lugar de trabajo, de lectura, de vínculo con otros discursos, eso sigue teniendo absolutamente su área en la escuela aquí en Barcelona. Creo que es la mejor biblioteca que hay de psicoanálisis en las sedes de la escuela, y tal vez, la mejor biblioteca de psicoanálisis que hay en general aquí en España. Eso es, sin duda, gracias a Germán. Gracias a Germán, y debo decir, también gracias a Rosa Calvet, a nuestra colega Rosa Calvet, que iba a comprar los libros con él para la biblioteca. Es decir, la función más material, pero a la vez también la biblioteca fue ese proyecto de vínculo del psicoanálisis con la cultura y con el lugar. Eso se lo debemos a Germán y sigue siendo un rasgo que, de una manera o la otra, cada uno de los que estuvo en contacto con Germán, conserva, según su estilo particular. En ese sentido, la marca “Germán” está absolutamente presente. El otro rasgo, que antes señalaba, fue, para varios de nosotros, el deseo de Escuela: el deseo de una Escuela de psicoanálisis orientada por la enseñanza de Lacan. Y eso también, creo que es otro rasgo que está presente, de una manera o la otra, con todas las modulaciones de la vida de cada uno, pero está presente en muchos colegas de la escuela, no sólo en Barcelona, sino en Madrid, en Galicia, en Andalucía, en Valencia. Toda la gente que tuvo contacto con Germán quedó claramente marcada por eso. Germán transmitía ese deseo ahí donde estaba y donde trabajaba.

• Salieron el año pasado, justo fueron previos al fallecimiento de Germán, dos libros importantes: uno es la recopilación de unas editoriales en la revista Babel, compiladas por Beatriz Gez, Informes para el psicoanálisis. Una salida, desde el año 88 al 91, y que dan cuenta del modo que Germán insertaba el psicoanálisis en los debates culturales del momento, son editoriales muy ingeniosas.

No he visto ese volumen. Sabía que algo así había salido…

• Y, después otro libro que es una recopilación de César Mazza de cuarenta años de entrevistas realizadas a Germán en distintos medios. Claro, ahí está, Palabras de ocasión.

Sí, sí, lo tengo muy presente, lo he estado leyendo últimamente. Me lo envió César Mazza, muy amablemente y es un volumen excelente.

• En cada entrevista y en cada editorial encuentro esa especie de provocación, como Ud. sostiene, y de prisa, una prisa de Germán por fundar, por publicar, por armar instituciones. Incluso, a pesar de estar advertido de la imposibilidad lógica y estructural de la institución, Lacan sostiene que es un lazo que se funda en la desesperanza, para Germán no había otro modo para instalar una transmisión, digamos, sortear esa imposibilidad armando grupo. Y él dice algo así como que el analista necesita del otro para no quedar aislado y para no creerse dueño de un saber absoluto y así, con otros, poner en juego la lógica del discurso del psicoanálisis. Entonces, mi pregunta es: ¿Qué recuerda usted de esa prisa? ¿O si recuerda esa prisa, en ese Germán joven?

Bueno, no te diría tan joven, pero, bueno, sí.

• Cuarenta años…

Sí, era un Germán joven. Para nosotros era un Germán mayor porque casi nos doblaba la edad a algunos, pero, en efecto, era un Germán joven. Y, en efecto, la prisa como rasgo. No es cualquier cosa. Para mí, especialmente. Porque, para mí era un rasgo de mi síntoma; la prisa. La prisa en todo. La prisa en hablar, la prisa en escribir. Y eso va muy bien a veces. Es decir, precisamente, la precipitación lógica, como Lacan enseña en un momento, requiere de esa prisa para que algo se produzca, para que algo pase al acto. Pero a la vez, eso puede producir pasajes al acto que no son después nada fáciles de sostener. Y la prisa era un rasgo de Germán. También en su forma de hablar, por cierto. Recuerdo siempre su…

• Verborragia 

Exacto, su rapidez. A la vez, su rapidez en el diálogo. Era alguien que podía atrapar inmediatamente al otro en el diálogo. Atraparlo o no dejarlo entrar, también a veces, porque tenía sus condiciones. Y eso aparecía siempre muy rápido, con una lógica de la prisa que a veces abría o cerraba muchas posibilidades con Germán. Con Germán uno, yo al menos, debo decir, aprendí a manejar algo del tiempo de la palabra para no precipitarme demasiado. Y, justamente, poder entrar en esa lógica que con Germán era siempre muy productiva. Fue por la prisa también que pudimos constituir la Asociación de Psicoanálisis como consecuencia lógica de la Biblioteca freudiana de Barcelona. Fue por una prisa, por una precipitación, además, inmensa. Fue por una precipitación y por una prisa que invitamos a Eric Laurent y Jacques-Alain Miller por primera vez a Barcelona, después en las Jornadas Ornicar, que fueron una invitación a parte, diríamos. Fue por la prisa y la precipitación que muchos de nosotros interrumpimos análisis y volvimos a retomar otros. Fue por la prisa y la precipitación que compramos un montón de libros. Fue por la prisa y la precipitación que, sin tener casi ninguna experiencia, nos pusimos a hablar sobre la práctica, a hacer jornadas, a exponernos en público, etc. Es decir, que sin esa prisa y sin esa precipitación muchas cosas no se habrían producido. A la vez, también, eso tuvo efectos difíciles…

• Claro 

… para cada uno. En algunos casos, más que en otros. Y también eso podía producir pasajes al acto muy diversos. Pero, prefiero señalar lo otro, el hecho de que ese rasgo de la prisa de Germán hizo posible muchas cosas, aquí en Barcelona como en otros lugares… Y sí, diría que es un rasgo que yo compartía, con mi síntoma, con Germán. Y que también tuve que curarme en el análisis de ese rasgo de la prisa y de la precipitación. “Curarme” quiere decir no dejar de tener esa prisa, sino saber utilizarla de una buena manera. Y, a veces, creo que lo consigo.  Pero sí, le debo a Germán haberme confrontado muchas veces ante la imposibilidad de tratar lo real con una precipitación… Y, a la vez, de poderlo tratar usando esa prisa de una buena manera.

• Estuve leyendo lo que usted escribió como condolencias, para ponerle un nombre en la página de la ELP, me llamó la atención el recuerdo que compartía cuando comentaba que el primer gesto que tuvo Germán con usted de generosidad fue regalarle un libro de retórica, de la editorial Gredos. Ese libro, precisamente, fuesugerido por Germán para el programa del seminario que se está dando este año en el Centro Descartes, el mismo libro de retórica, el Tratado de la argumentación de Chaïm Perelman. Es decir que tenía una relación muy particular con la lectura, primero de una memoria prodigiosa y de una velocidad en la articulación, era difícil seguirlo pero, a la vez, una conservación de las referencias…

Sí, por un lado, había esa prisa, había que saberlo seguir a Germán en su elucubración, en su argumentación, en su verbo, en su discurso. A veces eso te arrastraba a una prisa. Pero, a la vez, es curioso; estamos hablando de un libro que ha permanecido como una referencia lentamente durante más de cuarenta años. Es decir, hay eso. En Germán, había a la vez una lentitud también. En la persistencia de la palabra a través del tiempo. Yo creo que era su lado borgeano, si me permite. Creo que él tenía un rasgo borgeano, tenía una fascinación… algo más que una fascinación, un interés… Y, además, su encuentro con Borges fue algo siempre para él muy importante. Pero, yo siempre captaba en Germán esa lentitud del verbo, que me parece que también existe en Borges. Y que tal vez proviene de Macedonio, no lo sé, estoy inventando ahora. Pero, para mi hay una línea que se abre, que no es el Germán, diríamos, rápido en la palabra y productivo, continuo y precipitado, sino que es el Germán del verbo lento, que yo también lo captaba a veces en la escritura, en su escritura, y que, creo que es un efecto de su relación con Borges y con Macedonio. Pero, en fin, eso es una hipótesis mía que se me acaba de ocurrir ahora mismo cuando usted me mencionaba ese libro que, en efecto, lentamente ha atravesado tantos años para seguir siendo una referencia.

• Sí, insistía en esas referencias, digamos que no se fascinaba con los discursos de época. Había como una especie de permanente vuelta.

Exacto. Ahí Germán no era precipitado. Era lento, persistente y sabía dar tiempo a que las referencias tomaran su lugar y fueran impregnando la significación de lo que uno trabajaba. Curioso eso. Hasta que no hemos hablado de eso, no me he dado cuenta de que para mí en Germán hay las dos cosas. Hay la urgencia del tiempo de la precipitación, y también a veces el pasaje al acto, y, otro tiempo, que era un tiempo que atravesaba lentamente su discurso y sus referencias, y que, para mí, se ponía en contacto con su propia historia vinculada al psicoanálisis, con Masotta, con la escuela, pero también con Borges, con Macedonio, con sus referencias y sus lecturas, con Gombrowicz. Ahí había algo que era un tiempo lento, uno podía darse todo el tiempo con Germán con eso. Esa doble cara de Germán…

• Sí. Y aparte, retornaba sobre esos programas que él iba armando, les volvía a dar una vuelta. El año pasado, digamos, el último año de su seminario, a partir de una intervención de alguien del público sobre la palabra nihil, aportó varias referencias bibliográficas sobre el nihilismo.

Que era un tema que a él le interesaba.

• Que a él le interesaba y que, bueno, los que lo veníamos siguiendo hace años ya sabíamos que había estado en otro tiempo de su enseñanza, y él se tomó muy enserio aquella interpelación, ese también era un rasgo particular, escuchar la intención en la interpelación y responder, transformando una provocación en una buena intención. 

Sí… Ahí había el Germán interlocutor, que era el Germán de la conversación, que podía extenderse hasta horas y horas y horas. Sí.

• Bueno, podemos seguir hablando mucho más, pero… Le agradezco mucho Miquel el haberme recibido, fue un gusto haber conversado con Ud.

Gracias a usted por esta entrevista, que me ha hecho reescribir algunas cosas en la memoria, esa memoria que, como decía Germán, me-moría…

Barcelona, 25 de septiembre de 2019

Myriam Soae es psicoanalista, reside en Buenos Aires. Miembro de la EOL/AMP. Miembro del Centro Descartes desde el 2000 al 2019.

Miquel Bassols es psicoanalista, reside en Barcelona. Miembro ELP – ECF – AMP. Fue presidente de AMP (2014-2018). Docente de la Sección Clínica de Barcelona. Ha publicado varios artículos y los siguientes libros: La interpretación como malentendido(2001), Finales de análisis (2007), Lo real del psicoanálisis en la ciencia (2011), Lo femenino, entre centro y ausencia (2017), entre otros.

Germán García, fue psicoanalista y escritor argentino, (1944-2018). Deja como legado una vasta obra literaria –que se inicia con su novela Nanina– y psicoanalítica, además de su enseñanza. Amigo de Oscar Masotta, luego de la fundación de la Escuela Freudiana de Bs As, en 1979 se instala en Barcelona donde continúa el trabajo de Masotta.  Fue AME de la EOL y AMP y Presidente de la Fundación Descartes.