L’anatomia no és el destí

Miquel Bassols i Maria Sellés

Entrevista a Miquel Bassols, psicoanalista i expresident de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi*.

Per Maria Sellés

En un despatx serè emmarcat per una llibreria multicolor, Miquel Bassols, psicoanalista membre de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi, parla dels textos que l’han portat fins on és. Amb 15 anys la seva germana gran va regalar-li "Psicopatologia de la Vida Quotidiana" de Sigmund Freud que, fascinat, el va fer descobrir l’immens món de la paraula que actualment tracta de desnuar. 

Des del punt de vista de la psicoanàlisi, la felicitat és una actitud? 

Sigmund Freud, el fundador de la psicoanàlisi, va dir que la felicitat no estava escrita en el programa de la creació ja que semblava bastant difícil de sostenir. La psicoanàlisi tindria una idea del que voldria dir ser una mica feliç. Tractaria de transformar el malestar neuròtic -el malestar dels símptomes que impedeixen que una persona pugui viure, estimar i treballar bé- en el que ell anomenava un “malestar banal”. És a dir, que es pugui més o menys suportar en la vida. 

Alhora també indicava que l’ideal de felicitat que a vegades tenim en les nostres societats és el que ens porta, sovint, a graus més alts d’infelicitat. Un molt bon exemple el tenim en les addiccions: amb la idea d’una satisfacció immediata que ens fa immediatament feliços entrem en una roda que finalment ens pot portar a la destrucció radical. En nom de la felicitat a vegades som precisament infeliços. 

Ara parlava de la felicitat immediata que poden donar certes coses. Quina és la diferència entre el plaer i el que desitges? 

Aquesta és una qüestió que la psicoanàlisi ha treballat molt: la diferència entre la satisfacció immediata del gaudi i el que anomenem el desig. El desig és sempre alguna cosa que parteix d’una insatisfacció i s’adreça necessàriament a una altra insatisfacció. Allò que mou la vida no és el principi del plaer i Freud va veure molt aviat que aquest, que seria el principi d’una satisfacció immediata, portava per si mateix a la mort. 

Per exemple fas un dinar a casa, amb la família. Fins a cert punt, allò serà satisfactori. I aleshores dius, “ai, en vull una mica més, aquest postre m’agrada molt”. 

I t’empatxes 

I t’empatxes. I no només t’empatxes, també dius “ostres, encara que m’hagi empatxat, aquell gust el vull tornar a trobar”. I hi tornes.

Aquesta maquinària, que és la maquinària del que anomenem el gaudi, de la suposada satisfacció immediata, pot portar algú a situacions molt greus. 

A part d’aquest, quins són els problemes que més es troba a la clínica? 

Generalment, ara hi ha molts atacs d’angoixa i d’ansietat. Estem rebent molt més aquest tipus de simptomatologia que fa uns anys, que trobavem més aviat efectes depressius. Hi tenen molt a veure els fenòmens actuals: des del coronavirus fins als atacs terroristes. Aquests fenòmens traumàtics i massius que estem vivint d’una manera molt més present des dels inicis del segle XX incideixen en els atacs d’angoixa i de pànic. 

Com treballa la psicoanàlisi? 

La psicoanàlisi funciona a través de la paraula: el tractament psicoanalític busca desfer els nusos que les paraules de la vida d’una persona han fet.
Cada un està fet de paraules, de les paraules que ha rebut dels altres. Fonamentalment dels pares, però també dels amics, dels familiars... Les paraules fan nusos. 

Com es desenvolupa una consulta? 

El primer que fem és el que anomenem unes entrevistes preliminars per fer el diagnòstic de la problemàtica que presenta la persona. Quan tenim el símptoma més o menys situat, comença tot un treball de reconstrucció. La psicoanàlisi és un treball de reescriptura de la vida de la persona per desnuar aquests nusos que la fan patir. 

Què és el més complicat de la seva feina? El pot afectar emocionalment, treballar d’això? 

Efectivament, i és per això que en la formació del psicoanalista és molt important que ell hagi fet abans la seva pròpia psicoanàlisi, per preparar-se per escoltar coses que poden ser molt angoixants i que ha de saber suportar. Cal saber sostenir, moments de crisi de la persona que són difícils i fins i tot afectes, amb a, d’amor, d’odi i de por que la persona et trasllada a tu. Això és el que nosaltres anomenem transferència. 

A la consulta, vénen molts pacients joves? 

Sí. Bona part dels pacients, que nosaltres anomenem analitzants, ho són. Pacients ens sembla un terme molt mèdic, com si fóssim metges, i la psicoanàlisi fa treballar a la persona que ve. 

Ets tu mateix el que et mous.

Exactament. De fet, en una anàlisi és un mateix el que es posa a treballar sobre les coses. Evidentment, t’has d’ajudar amb algú que sàpiga acompanyar-te. Però sí, efectivament, des que vaig començar a atendre, cap als anys 80, sempre he tractat gent jove. A vegades fins i tot nens. 

Molts joves qüestionen la psicoanàlisi pel fet que no és considerada una ciència. Què en diu vostè? 

Aquest és un debat que existeix des de l’inici de la psicoanàlisi. Freud, que era neuròleg, de seguida va descobrir que hi havia tota una sèrie de símptomes que mèdicament no es podien tractar. Ja des d'aleshores el debat entre psicoanàlisi i ciència és un debat molt interessant i que segueixo molt d’a prop. La meva conclusió és que, efectivament, la psicoanàlisi no és una ciència. No és una ciència amb els paràmetres del que s’anomena ciència actualment. Però si som rigurosos, també s’ha de dir que la psicologia no és tampoc una ciència. 

La meva idea és que la psicoanàlisi no pot existir sense la ciència, perà la ciència tampoc podrè existir sense la psicoanàlisi, o la funció que compleix aquesta, que és estudiar la dimensió de la persona en qualsevol activitat humana, també en la ciència. 

Un altre tema que es troba a l’ordre del dia és la qüestió femenina. Com s’ha vist la dona al llarg de la història de la psicoanàlisi? 

La psicoanàlisi sempre ha treballat molt amb la qüestió de la sexualitat i de la feminitat. És més, cal recordar que l’origen de la psicoanàlisi no està només en Freud. Va ser Freud amb una sèrie de dones que li parlaven de les problemàtiques que no podien parlar a altres llocs, com el metge. L’origen de la psicoanàlisi està molt vinculat a la qüestio de la feminitat i de la sexualitat femenina. Li ho diré molt ràpidament: hi ha hagut tres grans subjectes segregats en la història de la humanitat. Un és la infantesa, els nens. Fins que no se’ls ha considerat subjectes de ple dret, han hagut de passar moltes coses. I encara ara és un problema no resolt. 

Com el pin parental de Vox. 

Exacte, la infantesa ha estat clàssicament un objecte de segregació. El segon és la bogeria. No soportem la bogeria d’algú que no es pot situar en el món de cap manera. I què fem? Generalment, tancar-lo al manicomi.

El tercer gran subjecte segregat, cal dir-ho, han sigut les dones. Encara estem una mica amb això, estem veient que tots els moviments feministes han sigut precisament una manera de fer veure aquesta segregació, insostenible, en el món contemporani. Ens trobem en un moment històric molt important, on efectivament, la reivindicació de la singularitat femenina està a l’ordre del dia i està produint molts canvis. Aquí la psicoanàlisi té molt a dir, perquè la psicoanàlisi, al revés del que es pensa a vegades -que ha sigut molt defensora del patriarcat-, no és així. Freud va ser molt crític amb el patriarcat, va ser molt crític amb la posició hetero-normal i va començar a escoltar la posició femenina com a fonamental per a entendre el subjecte humà. 

I quin és el parer de la psicoanàlisi sobre el gènere i el col·lectiu LGTB+? 

El que veiem ara és una multiplicació de gèneres exponencial. Cada vegada la qüestió del gènere apareix més com alguna cosa que no es pot reduir a la diferència home-dona. 

Cadascú és singular 

Cadascú és singular. Es tracta justament de la qüestió de la singularitat, i és aquí on justament la qüestió de la feminitat planteja una qüestió de principi molt important. Al revés que la qüestió de l'home com a universal, la qüestió de la dona només pot funcionar, segons Jacques Lacan, un per un, en la singularitat. No podem establir un gènere general, com diu la paraula, sinó que hem d’anar a veure com cada persona es construeix la seva identificació sexual més enllà dels patrons clàssics masculí-femení, perquà -i això és una cosa que la psicoanàlisi defensa- l’anatomia no és el destí. En aquest sentit, per a la psicoanàlisi és tan complicat explicar com algú és heterosexual o com algú és homosexual perquè no hi ha una normativitat al respecte. 

Justament el que podem dir és que la identificació sexual és sempre singular. Evidentment que se segueixen certs patrons, però aquests que s’anomenen gèneres són construccions culturals i socials. Cada vegda més, però, apareixen formes més diverses i separades les unes de les altres. De manera que aquí la singularitat de cada subjecte és fonamental, i la psicoanàlisi tracta això.

*Versió resumida de l'entrevista realitzada el dimecres 19 de febrer de 2020. Maria Sellés és estudiant del primer curs de Periodisme a la Universitat Pompeu Fabra.

Lo femenino, más allá de los géneros

San Telmo Museoa en Donostia

Entrevista en el programa "Vivir para ver" de Radio Euskadi, realizada por Teresa Yusta el lunes 17 de febrero de 2020

Clicar para escuchar el audio

La conferencia tuvo lugar en el salón de actos de San Telmo Museoa de Donostia el viernes 21 de febrero, con el siguiente anuncio:

Los llamados “Estudios de género” vienen tratando desde hace décadas la multiplicación de las identidades sexuales en nuestras sociedades. La experiencia del género sexual se define socialmente según coordenadas culturales que son diversas y cambiantes y en las que los ejes de la masculinidad y la feminidad no agotan el amplio abanico que se abre en relación al complejo campo de la sexualidad. Muchas de estas teorías, también desde el feminismo, se han orientado con el psicoanálisis. A partir de la enseñanza de Jacques Lacan, podemos afirmar que lo femenino no se reduce a un género entre otros sino que plantea una diferencia radical, un alteridad decisiva, que requiere ir más allá de la propia noción de género para situar al sujeto contemporáneo en el campo de la sexualidad y del goce. Trataremos de situar este “más allá” siguiendo varias referencias lacanianas.

Lo femenino, lo queer y lo transgénero

(Entrevista para el Aperiódico Psicoanalítico Transgénero realizada por José Manuel Ramírez.)

—Este nuevo Aperiódico Psicoanalítico que dirige Edit Tendlarz, nº 31, lleva por nombre convocante “Transgénero” respondiendo con su título a las problemáticas de la época actual.

Para comenzar: a este nuevo concepto Transgénero, ¿qué valor le asigna en el marco del discurso psicoanalítico.

Deberíamos en primer lugar interrogar la noción misma de género que ha sido utilizada en sentidos diversos y que ha producido muchos equívocos desde que Robert Stoller la introdujera para distinguirla del sexo. La propia traducción del término inglés gender por “género” ya es a veces discutida. Algunas veces se define como una pura construcción social de un rol para dar representación a las diferencias sexuales entre hombres y mujeres, como un conjunto de rasgos asignados de manera normativa por la sociedad para representar esa misma diferencia. Pero esta diferencia binaria se desvanece muy pronto cuando se ve la necesidad de multiplicar los géneros, cosa que ya ha pasado al uso común: a cada uno su género. El término “transgénero” aparece precisamente con la concepción queer para poner en cuestión la idea de una diferenciación binaria de las identidades sexuales. Lo queer es lo torcido, aquello que no puede definirse por un binarismo, aquello que escapa a la lógica binaria de la diferencia mínima entre dos significantes.

Desde el psicoanálisis podemos decir que la aparición de los estudios de género, con la respuesta añadida del transgénero, es un síntoma más de la imposibilidad de representar la diferencia de los sexos como tal. La sexualidad y el goce introducen en el ser hablante una alteridad que no puede representarse de ninguna forma con la diferencia significante. La idea freudiana de que en el inconsciente no hay una representación de la diferencia de los sexos está de hecho en el principio de esta imposibilidad y de todos los equívocos que produce. Por su parte, Lacan insistía: hay dos sexos y no más, son “deux” (dos) pero también “d’eux” (de ellos o de ellas). Hay el Uno y hay el Otro, pero no hay modo de atrapar con la lógica del significante la diferencia que se extiende entre los dos. La alteridad del Goce del Otro es precisamente imposible de representar con la lógica binaria del significante. Entre el 1 y el 0 hay una infinidad de números más. Las iniciales podrán multiplicarse al infinito: LGTBI… Habrá que crear nuevos abecedarios. Pero la alteridad del sexo y del goce seguirá sin poder representarse en el lenguaje.

—¿La emergencia potente y masiva de las Teorías de género, a qué las atribuye?

Precisamente a esta misma imposibilidad, la de lo real del sexo como imposible de ser representado por el lenguaje. Si seguimos la idea lacaniana de que no hay modo de hacer una Teoría del goce sexual sin caer en una Teología, sin suponer en algún lado un dios —en minúsculas o mayúsculas— como el Otro lado del goce femenino —véase el Seminario 20, “Aún”—, entonces hay que concluir que finalmente todo este asunto de las Teorías de género se parece mucho a la discusión teológica sobre el sexo de los ángeles. Se puede aprender mucho de ella, no hay que menospreciarla en absoluto. No fue sólo una cuestión “bizantina”, como se suele decir, hubo que movilizar en varios Concilios significantes tan fundamentales como el Padre, el Hijo y la Trinidad para combatir las herejías. El problema de la alteridad del goce, del Goce del Otro, —mejor decir incluso en español el Goce de “lo Otro”— sigue siendo motivo de disputas identitarias, de segregaciones y de fenómenos de grupo. No vamos a acabar nunca con lo real del sexo y del goce.

—En esta línea de pensamiento ¿Cuál sería para usted la diferencia de hablar de sexo o de género?

Sigue siendo fundamental mantener esta distinción. Del mismo modo que podemos decir que la identidad del sujeto del inconsciente es siempre una identidad vacía, una identidad que huye definitivamente, debemos decir que no hay una identidad sexual definible en relación al goce, que el sexo es precisamente la falta de identidad del sujeto consigo mismo. Es la definición lacaniana del sujeto dividido, $. Y es por eso mismo, porque el sujeto es un vacío de identidad en relación al sexo, que hacen falta las identificaciones, fundadas en un rasgo significante tomado del Otro, de la cultura, de la familia, de la sociedad. Lo que hoy llamamos “género” se define en el campo de las identificaciones, no de la identidad. 

—¿Qué influencia, o mejor qué incidencia cree ha tenido el psicoanálisis en estas modificaciones que van de hablar de géneros a hablar de “transgéneros”?

Desde el principio de los llamados “estudios de género” la influencia del psicoanálisis ha sido decisiva. Antes evocaba a Robert Stoller, psicoanalista, que está en los mismos orígenes de los gender studies. La referencia a Freud y a Lacan sigue siendo constante. También encontramos esta incidencia a propósito del estudio y la clínica del “transgénero”. Hay incluso revistas especializadas en la aplicación del psicoanálisis a la clínica del “transgénero”, como Transgender Studies Quarterly”. El psicoanálisis lacaninano es trans- por definición: transnacional, transidentitario, translingüístico… ¿Cómo no iba a tener su incidencia en los estudio sobre el “transgénero” y la “transexualidad”?

—En el mismo sentido que la pregunta anterior ¿Qué relación entiende hay entre los movimientos feministas y lo transgénero?

Que haya sido desde el feminismo, —es decir a partir de la pregunta constante sobre qué es y qué quiere una mujer— que se haya incidido en el interés actual sobre el transgénero no me parece una contingencia colateral. Lo diré de manera directa: lo femenino, si no queremos reducirlo precisamente a un rol social con el que identificarse, no es un género. Es la alteridad del goce con la que es imposible identificarse. El aforismo lacaniano “La mujer no existe” no quiere decir otra cosa. No hay significante que pueda representar a lo femenino en un universal. Podemos decir incluso que lo femenino es transgénero, que es lo transgénero por excelencia, aquello que no se deja ni se dejará atrapar nunca por la lógica de las identificaciones de los llamados géneros. Entonces la relación entre feminismo y transgénero es y será estructural. 

—Los movimientos feministas se caracterizan por una intensa y desembozada práctica política. Si bien su estudio correspondería a la sociología, ¿Cómo entender esos movimientos desde una Psicología de las masas?

Creo que el texto de Freud “Psicología de las masas y análisis del Yo” no da para un análisis de los movimientos feministas que ponen en cuestión precisamente la lógica vertical del poder del líder sobre la masa, la autoridad del jefe y su reducción a un rasgo de identificación colectiva. Hay feminismos diversos pero su aparición ha ido siempre vinculada a un hecho estructural: imposible hacer con “lo femenino” una masa del estilo estudiado por Freud en su texto. Lacan señaló muy pronto que era necesario estudiar la prevalencia del eje horizontal —no tan prevalente en el texto de Freud— sobre el eje vertical en el estudio del grupo. Su interés por el estudio de la lógica del grupo sin “jefe”, sin un significante amo dado de entrada, le llevó a construir por ejemplo la lógica del cartel donde el Uno no funciona como rasgo de identificación del grupo sino como el Más Uno que pone en cuestión la homogeneidad y completud del grupo. Es sólo una idea, pero sería interesante estudiar la lógica de los movimientos feministas con la lógica del cartel lacaniano, una lógica que está sin duda más del lado femenino que masculino.

—Entre los movimientos feministas hay también diferenciaciones entre la que se destaca, por su separación de los mismos, las llamadas teorías queer (cuir en castellano). Con respecto a estas últimas, ¿Qué decir desde el psicoanálisis?

Hay que decir: ¡Bienvenidas! Ya he indicado antes que la noción queer pone en cuestión la lógica de la diferencia binaria del significante para intentar representar la alteridad del goce sexual. La reivindicación queer es una apuesta por lo torcido, ¡tan torcido como los famosos “Culebra” que fumaba Lacan! Lo queer, lo torcido, lo extraño, lo inusual, lo que está fuera de la norma, requiere de otra categoría para ser escuchado que la categoría de la “diferencia”, la diferencia que siempre remite a la relación entre dos elementos que ya estarían ahí para ser diferenciados o que incluso se definen por esa diferencia. Lo queer, en el campo de la sexualidad, es una anti-categoría, es la categoría de los que no tienen categoría ni quieren tenerla. Lo queer no quiere definirse por la diferencia entre dos significantes. En francés hay una palabra que tiene todo su interés —el filósofo François Jullien la utiliza— para intentar abordar el campo de lo queer: es écart, que no puede traducirse por diferencia. Es lo desviado, separado pero no segregado, diverso pero no aislado, en un intervalo abierto que no puede recorrerse desde Un lugar al Otro con la idea de diferencia significante. Desde esta perspectiva, lo queer es un buen modo de hacer aparecer la singularidad que atraviesa cada forma de gozar.

—Valerie Solanas fue una militante feminista y lesbiana que sostuvo una actitud separatista radical dentro del feminismo. Escribió un Manifiesto que llamó “SCUM (basura) Manifiesto de la Organización para el Exterminio del Hombre”. Se dice que su odio al hombre era consecuencia de haber sufrido una violación en la infancia por parte de su padre. ¿En este sentido qué relación podría haber entre las violaciones sufridas por muchísimas mujeres y la violencia de algunos movimientos feministas? 

No conozco el caso de Valerie Solanas para decir nada al respecto. ¡Y Dios me libre de la impostura de interpretaciones salvajes! Con respecto al odio, tan cercano siempre al amor hasta encontrarse en su mismo reverso, digamos que puede ser a veces una consecuencia lógica del imperativo cristiano, un imperativo que está metido en la médula de todos los movimientos occidentales, feminismos incluidos: “amarás al prójimo como a ti mismo —o como a ti misma”. Lo que quiere decir también, cuando ese prójimo es tan prójimo que se hace extraño, diferente a ti mismo o a ti misma, que deberás odiarlo como aquello que no puede asimilarse a la imagen de ese “tú mismo/a”. Sabemos por qué Freud retrocedió ante ese imperativo que le pareció inhumano, pero cuando se trata del goce se trata también de lo inhumano que está en el corazón de lo más humano que podamos reconocer.

—¿Cómo pensar con respecto a la asunción de un sexo el concepto lingüístico del performativo, que  implica que al enunciarse se realiza la acción en el mismo momento, por ejemplo cuando se dice ‘Yo juro’?

No había pensado nunca en una vinculación posible entre la asunción del sexo y los enunciados performativos, aquellos que hacen lo que dicen. El problema es que cuando se trata de asumir un ser sexuado no se trata nunca de un acto consciente, un acto del que yo pueda ser el sujeto agente. Si yo digo “Yo soy un hombre” no por eso me convierto en un hombre. La asunción del ser sexuado, si debemos sostener la hipótesis de que es un acto inconsciente, no tiene un sujeto de enunciación que pueda decir Yo. Es más bien cosa del Ello, de la pulsión acéfala, sin sujeto de enunciación. La pulsión dice más bien: “Ello es”. El problema es entonces: donde Ello es Yo debo advenir… o no. Ahí se produce la asunción, en el Yo debo advenir. Y no es seguro que el Yo, por mucho que diga, quiera lo que Ello desea. Diría más bien que es lo contrario de un enunciado performativo: Ello hace y Yo debo decir si consiento o no.

—Hablamos de asunción, de declaración, incluso de elección de sexo. ¿Qué valor asignarle a estas performaciones?

Se trata siempre de una elección sin sujeto gramatical, de aquella “insondable decisión del ser” de la que hablaba Lacan y que está en el principio mismo de la división del sujeto del inconsciente, de un saber que no se sabe a sí mismo. El acto que supone la elección sexual se distingue precisamente en eso del juego de los géneros y sus mascaradas, donde cada uno cree que es el Yo quien puede elegir. En el límite, podemos llegar a decir incluso, desde la perspectiva del psicoanálisis, que el objeto es finalmente lo más contingente. La elección fundamental, según Freud, es entre dos modos, o bien es una elección narcisista o bien anaclítica, o bien sostenida en el Uno o bien sostenida en la Alteridad. Podemos hablar entonces de elección homosexual o heterosexual de objeto de otra forma. Es la elección la que es homo- o hetero-, no tanto el objeto. Proust, por ejemplo, es un caso de elección homosexual de objeto, incluso ahí donde deseaba a Odette, una versión para él de La mujer que no existe. La última perspectiva de Lacan sostenía que Hétero- es amar a las mujeres, sea cual sea el sexo propio, pero en la medida en que esas mujeres hacen presente, una por una, la alteridad del sexo, no en la medida que sostienen la existencia de La mujer. Otra cosa es decidir convertirse en esa “La mujer” que no existe, que falta por definición a todos los seres hablantes. En este caso se trata de una transexualidad en lo real, sea desde el sexo que sea.

—Para ir finalizando ¿qué lugar al transgénero en el marco de una clínica continuista? 

Creo que es precisamente desde esa clínica, no limitada a la clínica estructural ordenada por el Nombre del Padre en las neurosis y la forclusión en las psicosis, donde podemos hacer un estudio más preciso de lo que se nos presenta como transgénero. El transgénero es entonces también transclínico dentro de la variedad de soluciones sintomáticas que pueden anudar al sujeto con una identidad, que siempre es una cristalización de identificaciones. Con todo, hay que distinguir las soluciones transgénero de la transexualidad como tal. Por otra parte, la decisión del sujeto no es nunca transparente y en muchos casos no se hace de una sola vez. Hay que dejar siempre abiertas esas soluciones a las contingencias, en especial al encuentro con lo real del goce del cuerpo que supone la pubertad.

Recomienzos de análisis

Convengamos en que no hay un momento cronológico preciso que delimite cuándo comienza realmente un análisis. El plural del título de esta Conversación clínica, “comienzos”, nos indica ya que puede haber más de uno, incluso si nos referimos a un solo caso donde podemos hablar también a veces de recomienzos. Las mal llamadas “primeras entrevistas”, supuestamente previas al comienzo de un análisis, implican que sólo lo habrán sido si llegan unas segundas, y después unas terceras hasta que pudiéramos situar entonces, siempre retroactivamente, el comienzo de un análisis. Pero tal vez el análisis comenzó ya antes de esas “primeras”, con la pre-interpretación que el sujeto ha hecho de su malestar dándole valor de síntoma. La cosa no mejora mucho si llamamos a estas entrevistas “preliminares”, preámbulo del supuesto comienzo. La paradoja de los comienzos de un análisis es semejante a la de aquel sujeto que comienza a hablar diciendo: “antes de comenzar a hablar quería decir…” En el comienzo de un análisis hay algo siempre de este estilo: ya has comenzado… sin saberlo. Y es sólo a partir de este “sin saberlo” donde debemos situar la puerta de entrada al análisis, aquella puerta que sólo se abre llamando desde el interior. Es por otra parte lo que define propiamente un acto en el discurso del psicoanálisis: no hay un sujeto ni un saber explícitos y previos al acto, los dos son un efecto y un producto posteriores lógicamente al acto. Estrictamente hablando, no hay entonces un modo preciso de situar cronológicamente el comienzo de un análisis. 

En realidad, lo único que puede definir lógicamente el punto de discontinuidad que marca el comienzo de un análisis es la transferencia, aquella transferencia que Lacan situó precisamente en el comienzo, en el principio lógico del psicoanálisis: “Al comienzo del psicoanálisis está la transferencia”[1]. ¿Y qué es la transferencia? Se trata siempre y en cada caso de un encuentro con un real que desencadena la función del sujeto supuesto saber, lo que quiere decir tanto suponer un saber a otro sujeto como suponer un sujeto al saber, a ese saber no sabido que lo habrá llevado al acto. Tal encuentro es también aquello que precipita el síntoma para que cristalice, en una suerte de reacción en cadena, alrededor de un significante que por esta misma razón llamamos “significante de la transferencia”. Así pudo situarlo Jacques-Alain Miller en los comienzos del Campo Freudiano en aquella operación —clínica, política y epistémica— que fue en realidad la de un retorno, un recomienzo pues, de la clínica bajo transferencia: “El paso del que se trata no se confunde de ningún modo con el paso del sujeto cuando se dirige al analista, es anterior, y se corresponde con aquello que llamaré la pre-interpretación por el sujeto de sus síntomas.”[2]

Recomencemos pues: Campo Freudiano, año cero.

---

[1]  Jacques Lacan, “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”, Otros escritos, Paidós, Buenos Aires 2012, p. 265.

[2] Jacques-Alain Miller, “C.S.T.”, en Ornicar? Nº 29, Paris 1984, p. 144.

Rotacions lul·lianes: L’Art de l’Afat de l’Amat

Amador Vega, Concha Roldán, Miquel Bassols i Perejaume

Fragment de la intervenció a la taula rodona "Rotacions lul·lianes" CCCB (2/12/2019)

Allò que Llull anomena, al seu Arbre de Sciència, “l’audibilitat comuna” dels sons és el primer grau de l’escala de la significació. Cada cosa té el seu so significatiu. La tos o el soroll d’una passa es posen en sèrie amb els sons significatius comuns del regne mineral, vegetal i animal. Trobem després el següent graó de l’escala en les “ressonàncies orals” del regne animal i després el de la veu, que serà l’instrument de l’Afat. A partir d’aquest graó el subjecte pot ja fer peu per parlar amb ell mateix, i amb els àngels, d’una manera que Llull designa amb el verb “irradiar”. I al cim d’aquesta mena d’ascesi de llenguatge trobem el darrer graó on podrà adreçar-se a Déu amb l’Afat, el sisè sentit que és el llenguatge.

El nombre i l’extensió dels sons significatius, des del soroll més contingent fins la paraula més subtil en la conversa de l’amic amb l’Amat, són tanmateix il·limitats. Tota una gama de sonoritats “irradia” el significat del subjecte lul·lià en una realitat que es dóna a interpretar de la mateixa manera que, com veurem més endavant, es dóna a llegir en les lletres, les famoses “dignitats”, que cada ésser porta impreses. La pregunta que es fa Llull és doncs justificada: ¿Com s’ho fa la natura per no esdevenir una suma desordenada i insuportable de sorolls? ¿On és, a més, el llindar que separa el so no significatiu del so significatiu per a l’ésser que parla? És un llindar que a vegades s’esvaneix per al subjecte lul·lià que viu en una realitat inundada per una significació generalitzada, on cada soroll pot significar alguna cosa i on cada significació remet sempre a una altra significació —“una significació està occasió de l’altra”, escriu en els seus Proverbis—, en un desplaçament tan infinit com universal d’aquesta significació. 

La significació no és doncs privativa de la paraula. Una vegada la paraula esdevé una cosa de la realitat i no una mera representació seva, cada cosa pot esdevenir significativa en un sistema on, tal com han observat diversos estudiosos[1], la natura de cada cosa pot trobar-se significada en qualsevol altra cosa. Per exemple, la natura de la  poma pot trobar-se significada no només en una o altra poma sinó també en una maduixa, però també en la fulla d’un arbre o en el cant de l’ocell que s’hi gronxa... En aquesta realitat que funciona com una ontosemàntica generalitzada, paraula i objecte no es diferencien com en l’univers “normal”, on les paraules signifiquen i representen les coses de manera més o menys unívoca, on significant i significat són entitats clarament distintes, encara que unides com anvers i revers d’un mateix full, per a referir-se a un objecte. En l’univers lul·lià, la paraula és abans que res un objecte sensible i queda així a mercè de la potència de l’Afat com el sisè sentit del llenguatge. 

I és per això que no trobem en el text de Lo sisè seny lo qual apel·lam Affatus cap referència explícita a la paraula com un fet distintiu de la raó humana sinó només a la veu de l’Afat que tracta la paraula mateixa com un objecte sensible del sisè sentit, sentit comú a les significacions del regne animal i natural. Un altre registre ben diferent serà, per exemple, el de la paraula angèlica, la paraula entesa com a locutio, inimaginable i fora de tota sensibilitat possible, a la qual Llull dedicarà un altre text vint anys després, el Liber de locutione angelorum, sobre la paraula dels àngels. Els esperits purs dels àngels sí poden comunicar-se de manera unívoca sense haver de passar per la sensibilitat equívoca de la paraula que governa l’Afat. Així, la paraula angèlica mostra de manera immediata la veritat més elevada, però de nou serà només per l’Afat que aquesta veritat podrà ser atesa pels éssers que no són divins. Quan es tracta de la paraula sensible, comuna a l’ésser humà i al regne animal, és l’Afat i no la locutio qui parla i és la paraula mateixa que quedarà sotmesa a la veu de l’Afat com un objecte sensible.

La veu de l’Afat és doncs finalment paraula equívoca en ella mateixa. Vou en el text en vulgar, vox en el text llatí, és veu i paraula alhora, però és veu i paraula creadora sense la qual res en potència no fóra en acte:

Si vou no fos, aucel no feera son niu ni la perdiu no cridara sos fils ne·l rossinyol no atrobara sa muler e cascun aucel engenrara son semblan e no partissipara ab él en vou, car no engenra en él vou en potència, e fóra natura vàcua, la qual vacuïtat destruïra l’orde de natura e tots los animals. [2] 

Natura buida i Afat que l’omple, és d’aquest connubi silent que neix la realitat lul·liana. Hi ha però un tercer element que la farà intel·ligible, entre-llegible més aviat, un element que ja hem vist de passada i que tindrà un lloc constitutiu en l’Art de Llull —la lletra (del llentriscle que és la lletriscle). La lletra —les lletres de les famoses “dignitats” que en formen l’abecedari—, és la presència literal de Déu en el realitat de l’ésser. Cada element de la realitat porta així impresa la lletra de l‘Amat. Més encara, la lletra és aquesta realitat mateixa en la mesura que es dóna a llegir.

Amat, Afat o l’Art, —l’amor, la paraula i la lletra— heus ací una trinitat lul·liana. Tindrà més consistència si la llegim amb una dada d’arxiu, sovint citada però que encara no havia estat desxifrada: el veritable cognom de Ramon era Amat, el nom amb el qual ell mateix, —o més ben dit, l’Afat—, va anomenar el seu Déu.

Així, doncs, tres paraules lul·lianes amb la lletra A com a inicial comuna:

— L’Art i les seves lletres, que la llegenda ens diu que Llull va llegir escrites en la mata de llentiscle.

— L’Afat com el sisè seny del llenguatge que els dóna la veu.

— L’Amat com el veritable nom de Ramon Llull, Ramon Amat.

Barrejant text i llegenda podem doncs concloure amb una rotació lul·liana de les lletres de l’arbre lul·lià, per dir així tot el que podem trobar-hi: L’Art de l’Afat de l’Amat.

[1] Per exemple Josep Maria Vidal i Roca a “Significació i llenguatge”, in Hommage to Ramon Llull, Catalan Review, Internat. Jour. Of Cat. Cult., vol IV, n1 1-2, 1990, pp. 323-344.

[2] Ramon Llull, “Lo sisè seny…” p. 87.

La poesía sonora de Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda

Poema "A Jacques Lacan", por Bartrolomé Ferrando, en las Jornadas de la ELP.

Texto elaborado a partir de la perfomance “Poesía Sonora" realizada por Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda y de la conversación mantenida entre Miquel Bassols y Bartolomé Ferrando en el espacio Conversando sobre poesía sonora: “La lengua y el cuerpo de la letra” en las XVIII Jornadas de la ELP “La discordia entre los sexos a la luz del psicoanálisis” celebradas en Valencia los días 23 y 24 de noviembre de 2019.
Publicado en el Blog de la ELP.

¿Hay alguna poesía que no sea sonora? Toda poesía debería ser leída en voz alta, pero incluso cuando leemos en silencio siempre hay una voz singular que se deja escuchar. El arte de Bartolomé Ferrando consiste precisamente en hacernos escuchar esta voz áfona y silenciosa en el límite donde la significación del lenguaje se desvanece, allí donde el sonido de las palabras se fragmenta hasta llegar al silencio, hasta llegar a una deconstrucción sistemática de la cadena significante en el lenguaje. Y ello en una lengua que resulta ser finalmente translingüística, sin necesidad de traducción alguna porque es ella misma una traducción incesante. Allí la significación del habla deja de hablar para dejar hablar a aquella voz áfona que Jacques Lacan localizaba como el objeto a de la pulsión oral en su mayor pureza, en el silencio mismo. Entonces el silencio también habla, entonces el silencio puede revelarse incluso, tal como decía Miles Davis, como “el ruido más fuerte”. O también entonces nos resulta evidente que “el silencio absoluto no existe”, como recordaba Bartolomé citando a John Cage. Para llegar a esta zona de la palabra donde el significante se encuentra con el objeto silencioso de la voz, Bartolomé utiliza el soporte de la letra, el soporte material del lenguaje reducido a veces a un simple trazo, a una muesca de lo real del lenguaje. Es por el recorte de la letra —por el “retall de la lletra” diríamos con una metátesis en lengua catalana— que la cadena significante se puede fragmentar hasta tocar —en el sentido más instrumental de la palabra— los intervalos que hay entre las palabras y también entre las letras. “La música —decía Claude Debussy— es el silencio entre las notas”. Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda “tocaron” el silencio con las palabras para hacerlo resonar en el goce de los cuerpos. Una experiencia de este orden linda necesariamente con aquello que conocemos en la enseñanza de Jacques Lacan como lo más real de lalengua, la lengua escrita en una sola palabra, ella misma reducida al soporte de la letra que resuena de manera singular en el cuerpo de cada ser hablante, en la experiencia pulsional de goce que supone el hecho de hablar.

Si el tema de las Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis era “La discordia entre los sexos”, la performance de Bartolomé Ferrando y Laura Tejeda sacudió la escucha de cada uno de los asistentes mostrando que la discordia fundamental empieza con la palabra, con el lenguaje mismo. Sin lenguaje no habría posibilidad de discordia. Si los seres sexuados no quisieran hablarse no habría necesidad de discordia alguna, discordia necesaria para que exista la ficción de una relación entre ellos. Bartolomé y Laura nos hicieron explorar así varias discordias en cada una de sus poemas sonoros: entre el significado y el significante, entre el sonido y el sentido, entre el signo y la significación, entre la palabra dicha y la letra como soporte material del significante, entre el cuerpo y el lenguaje, entre el lenguaje y la comunicación, entre el ritmo y el sentido, entre el significante y la voz, entre el grito y el gesto. La exploración de cada una de estas discordias resulta preciosa para orientarnos en la experiencia analítica.

Subrayemos la sutileza con la que Bartolomé expuso en acto, en un momento de nuestra conversación, la articulación entre escritura y palabra dicha, entre letra y significante, con la lectura hablada —casi cantada— de un texto suyo de signos indescifrables para cualquier otro. Es una sutileza fruto a la vez de una larga experiencia en la poesía visual y sonora y de una intensa elaboración epistémica que encontramos en sus textos [1]. Refiriéndose a su participación en el grupo de poesía fonética llamado Flatus Vocis Trio, experiencia desarrollada a finales de los años ochenta, Bartolomé puede escribir por ejemplo: “El habla y la escritura pertenecen a dos órdenes distintos. La escritura se separa del sujeto, es un desvío, una oblicuidad. Mediante el habla, abrimos al emisor el espacio blanco del silencio, de la espera. El habla es un desarreglo; es una fuga que se separa y remolca al mismo tiempo, al sujeto enunciado. La escritura no realiza el mismo recorrido que lo que se dice: la escritura se inscribe en un espacio en el que toma cuerpo, en el que se hace cuerpo. Construye su propia arquitectura, su propio edificio de grafos. El habla añade a lo escrito la impronta de otro cuerpo, la carne del que habla, el ritmo de su respiración, la intensidad del deseo y del goce, simultáneamente inscritos en la articulación verbal”[2]. Tal elaboración sólo es posible si se está dispuesto a llevar a cabo un trabajo radical de reducción del lenguaje hacia una suerte de grado cero de la significación a través de la escritura, y también a convertir la palabra en un instrumento de percusión que marca el ritmo siguiendo su pulsación en el cuerpo. Sin duda, dicha experiencia nos evocó a muchos las formas de tratamiento de lo más real del lenguaje que encontramos en la clínica, tanto del autismo, de las diversas psicosis como de las neurosis mismas. Pero en todo caso la experiencia de poesía sonora nos lleva cada vez a la pregunta sobre qué quiere decir hablar para cada ser hablante, qué real se pone en juego en el acto singular de hablar.

Y es que asistir a una práctica de reducción de la significación por descomposición del lenguaje como la que nos presentaron Bartolomé y Laura en sus performances nos plantea al menos dos posiciones posibles, dos formas ante lo real del lenguaje y del hecho de escuchar. Una encuentra su satisfacción en el grado cero de la significación cuando la palabra deja resonando su pura materialidad irreductible de letra en el cuerpo. Otra la encuentra en un sentido que se muestra igualmente irreductible y que queda resonando en el fantasma singular de cada uno. Una y otra pueden, sin embargo, hacer también presente algo insoportable para quien esperaba una significación unívoca del acto de hablar. Son posiciones ante el lenguaje que la experiencia analítica también aborda en cada caso. Un analizante que ha llevado su experiencia hasta su justo término debería saber soportar precisamente estos dos extremos que, de una manera u otra, se articulan siempre en la experiencia analítica: el goce pulsional del cuerpo hablante y el fantasma en el que cada uno fija su forma singular de gozar. Es también lo que le permitirá aprender aquello que de la una —la experiencia analítica— se sostiene en la otra —la experiencia poética— para seguir causando en cada sujeto su propio esfuerzo de poesía. 

Gracias Bartolomé, gracias Laura, por habernos hecho presente en nuestras Jornadas esta experiencia de lo más real del lenguaje con vuestra densa y elocuente poesía sonora.

---

[1] Ver, por ejemplo, Bartolomé Ferrando, Arte y cotidianeidad hacia la transformación de la vida en arte. Ediciones Árdora, Madrid, 2012.

[2] Bartolomé Ferrando, Desde Flatus Vocis Trio, consultable en www.utsanga.it

Tres preguntas sobre la agresividad

Edipo y Antígona

Respuestas a la Revista “Conclusiones Analíticas”
(Universidad de La Plata)

1) Considerando que Lacan trabaja la agresividad en el inicio de su enseñanza, ubicándola en el registro de lo imaginario, ¿que se podría decir a la luz de la última enseñanza de Lacan? Es decir, ¿la última enseñanza de Lacan reubica de alguna forma esta noción?

Distingamos en primer lugar la agresividad —la tensión entre el yo y el otro en el registro imaginario— de la agresión o el pasaje al acto violento. Puede haber una gran tensión agresiva sin que se produzca ningún acto violento y, al revés, este acto puede producirse en un atravesamiento súbito del marco del fantasma sin que haya necesariamente signos previos de una tensión agresiva. Hay, sin embargo, un punto en común entre agresividad y acto agresivo, es la relación con el goce como límite de la palabra con lo innombrable. Es con este término, el goce, desarrollado en la última parte de la enseñanza de Lacan, como podemos releer y resituar entonces todo aquello que aparece en primer plano en los inicios de su enseñanza con el término de agresividad. El famoso estadio del espejo —la fragua de la relación imaginaria del sujeto con su cuerpo— es, como ha señalado Jacques-Alain Miller, una primera fórmula del fantasma y también un primer paradigma del goce, es la imaginarización del goce. Y la agresividad es inherente a esta imaginarización del goce, entre la unidad de la imagen corporal y las distintas formas de goce que fracturan esta unidad. Esta es la brújula para esta interesante relectura.

2) Nos gustaría conocer su opinión sobre la agresividad en el orden social contemporáneo.

Es algo manifiesto. Tanto la tensión agresiva como los pasajes al acto violentos están al orden del día en sus múltiples formas y en ámbitos diversos, ya sea en el ámbito familiar, pedagógico o político. El goce es en su límite siempre disruptivo, implica la fractura del vínculo social. Si en un momento alguien puede imaginar —precisamente “imaginar”— que lo simbólico, el lenguaje y la palabra, son modos de limitar el goce, enseguida se da cuenta de que el lenguaje mismo está hecho a partir del goce, y que la palabra y el silencio pueden ser también agresivos e inductores de violencia. “Los discursos que matan” fue precisamente el tema de un encuentro de la red Zadig en Bélgica a finales del año pasado. Vimos allí cómo florecen hoy los discursos de la exclusión, de la segregación más radical, del racismo y la xenofobia, del odio, pero también de la indiferencia. Alimentan políticas y los votos que las legitiman. El único punto de anclaje que aparece ante esta inercia —no es nueva, ya Freud la indicó en su “Malestar en la cultura”—, el único modo de abordarla analíticamente, es el síntoma, no como un trastorno sino como un intento de solución. Cuando la agresividad se sintomatiza, el sujeto puede empezar a encontrar otra vía para descifrar su relación con el goce. ¡Viva el síntoma entonces!

3) ¿Podría resultarnos de utilidad la noción de agresividad para interpretar algunos fenómenos actuales entorno a la discordia de los sexos? ¿Qué podría decirnos acerca de los feminismos? 

La discordia entre los sexos, tema de las próximas Jornadas de la Escuela Lacaniana en España, es hoy precisamente un ámbito en el que se plantea de manera especialmente aguda la cuestión del pasaje al acto agresivo. La llamada “violencia de género” es un modo de abordar la cuestión de la violencia ante la alteridad del goce, ante la cuestión del goce del Otro, ese goce que Lacan situó fuera del significante, fuera de lo simbólico, en el que se funda el racismo, la xenofobia, y también la agresión violenta. Que este goce del Otro haya estado representado por la posición femenina es algo que necesita su explicación. De hecho, Lacan señaló tres lugares de la segregación estructural a lo largo de la historia: la infancia, la locura y lo femenino. Ante la segregación de estos tres lugares sobre los que se ha ejercido y se sigue ejerciendo la violencia de distintas formas, ha habido distintas respuestas, y muchas veces no han hecho más que alimentar esa segregación. Con respecto a lo femenino, hay que subrayar el plural de “los feminismos” en su pregunta. Hay, en efecto, una variedad de discursos feministas, en algunos casos contradictorios entre sí. No parece tan simple salir de la lógica del patriarcado, al declive de la función clásica de la autoridad paterna puede muy bien sucederle un retorno de los “dioses oscuros”, como los llamaba Lacan, y también de las diosas oscuras. El feminismo que toma referencia en la lógica del no-todo puede ser un modo de tratar ese retorno sin alimentarlo.