El sujeto, "una muestra comparable a nada"

Respuesta a la Sección de Córdoba de la Escuela de Orientación Lacaniana, en la preparación de su X Seminario Internacional.

- En la época del avance tecnológico y científico, donde las neurociencias y su afán evaluador del sujeto se hacen eco de este régimen no-todo que favorece el "todos iguales", ¿cómo se introduce la diferencia?

La pregunta apunta a una interesante paradoja a partir de la cual el psicoanálisis puede obtener su nuevo lugar en el siglo XXI: cuanto más progresa la ciencia en su tarea de medir, de cuantificar lo real, para encontrar equivalencias, representaciones homogéneas y generalizables, más retorna por otra parte la diferencia y lo no medible, lo singular y lo irreductible a toda representación significante. 

Daré un breve ejemplo que podemos encontrar en el propio campo de la ciencia, esta vez de un eminente neurocientífico, Gerald Edelman. En su libro escrito en colaboración con el psiquiatra Giulio Tononi, "A Universe of Counsciousness", después de intentar localizar de un modo generalizable las bases neuronales de la llamada "conciencia" —ese fantasma tan escurridizo— termina por escribir: 

"Hay un punto fascinante aquí y ahora que atañe a la exhaustividad del empeño científico: la cuestión de si todas las relaciones con significado al nivel de la conciencia constituyen objetos de estudio científico. Pensemos, por ejemplo, en las oraciones con significado del lenguaje normal o, mejor aún, en las manifestaciones poéticas representadas por humanos conscientes y sintientes. Nuestra conjetura es que no son objetos adecuados para el estudio científico salvo en un sentido trivial. Su significado y descripción descansan en un gran número de pautas históricas únicas: en multitud de referencias ambiguas; y, en el caso de una declamación poética única (véase la figura 17.2), en una muestra comparable a nada." (El universo de la conciencia. Cómo la materia se convierte en imaginación,  Ed. Crítica, Barcelona 2002, p. 132.

Después de un largo, minucioso y riguroso estudio del epifenómeno de la conciencia desde la perspectiva de las neurociencias, lo mejor que puede decirse está en este párrafo: el sujeto, el ser que habla, es finalmente "una muestra comparable a nada", es la diferencia por excelencia, la singularidad llevada hasta el extremo de aquello que no puede ser aprehendido por el método científico actual, entendido desde la perspectiva de la mensurabilidad y la equivalencia simbólica. Hay, en efecto, diversas respuestas de lo real que la ciencia de este siglo está encontrando como límite, interior y exterior a la vez, de su campo. La "conciencia" es el falso nombre que toma en ella el sujeto de la ciencia, el sujeto del significante y del goce. Pero también el lenguaje mismo, como estructura simbólica irreductible a cualquier base neuronal o genética, es el índice de una respuesta de lo real que reintroduce la diferencia absoluta en cada ser que habla. 

Digamos además que la noción misma de "vida", del Bios que está en la base de la biología y de la genética como ciencias clave de este siglo, sigue siendo la mejor respuesta de lo real que escapa todavía a su aprehensión científica. Desde el famoso texto de 1948 de Erwin Schrödinger, "¿Qué es la vida?", el Bios sigue sin poder escribirse en términos matemáticos o formalizables, sigue sin poder ser representado por el concepto. De hecho, hay que subrayar que lo que la genética intenta atrapar con la noción de gen es, en sí mismo, materia muerta. Nadie sabe hoy qué hace específica la vida. 

Por nuestra parte, el psicoanálisis encuentra lo viviente en la dimensión del goce, en el ser que habla y que por ello está habitado por la pulsión. Es en esta dimensión y en la experiencia irreductible del goce que incluye el síntoma, donde localizamos lo más vivo, lo más singular del ser que habla. Y es en la elaboración de este síntoma como "sinthome", a lo largo de la experiencia de un análisis tal como la elaboró la enseñanza de Jacques Lacan, donde localizamos aquello que hace más singular a cada sujeto y que los aparatos tecnocientíficos no cesan de dejar escapar.

Ahí es donde retorna, cada vez de nuevo, la diferencia en el interior del sujeto de la ciencia de nuestro tiempo.

Hablar con el cuerpo, sin saberlo

Hablar con el cuerpo*. La expresión no es obvia y tiene su referencia en el Seminario 20, “Aún”, de Jacques Lacan, tal como nos la ha recordado tan oportunamente Ricardo Seldes[1]. Veamos el contexto: “Yo hablo con mi cuerpo, y eso sin saberlo. Digo pues siempre más de lo que sé. Con ello llego al sentido de la palabra sujeto en el discurso analítico. Aquello que habla sin saberlo me hace yo, sujeto del verbo”.[2] ¿Qué es entonces aquello que habla con mi cuerpo sin que yo lo sepa?  Hay en el texto en francés una homofonía que conviene señalar: el sujeto —sujet— incluye lo sabido —su— y el yo —je— sujeto del verbo, sujeto del enunciado. Tal como había indicado el propio Lacan un poco antes en el mismo Seminario, aquello que habla con mi cuerpo y en lo que deberé reconocerme finalmente como sujeto, como Yo, no puede ser otra cosa que el Ello freudiano, el Ello pulsional que habla, que goza y que no sabe nada de eso. Este Ello es aquí el sentido de la palabra “sujeto” en el discurso analítico al que se refiere Lacan: “Allí donde ello habla, ello goza, y ello (no) sabe nada”. Conviene, en efecto, forzar un poco la gramática en cada lengua para acercarse a aquello que habla con mi cuerpo como sujeto, aquello con lo que terminaré identificándome como Yo, en el mejor de los casos. Hay toda una clínica que nos muestra que eso no siempre es posible, ni necesario. En algunas psicosis, por ejemplo, el sujeto puede muy bien no identificarse en absoluto con aquello que habla con su cuerpo. El cuerpo va entonces por una parte, el sujeto por otra. ¿Cómo alguien termina por identificarse como sujeto, como Yo, con aquello que habla con su cuerpo? Es un proceso que siempre tiene algún desajuste, allí por donde Ello habla sin que Yo lo sepa, diciendo más de lo que Yo sé, generalmente en el síntoma.

Todo ello supone en primer lugar que un cuerpo no habla por sí mismo, supone por el contrario que un cuerpo es aquello con lo que el Ello habla, con lo que habla el sujeto pulsional —si esa expresión tiene un sentido en la medida en que la pulsión es acéfala, sin sujeto—. Un cuerpo no habla por sí mismo, es preciso que esté habitado de alguna forma por lo que escuchamos como el deseo del Otro. De nuevo puede parecer obvio señalarlo pero no lo es de ningún modo, al menos para la ciencia de nuestro tiempo para quien los cuerpos dicen, hablan por sí mismos, significan cosas con un saber ya escrito en ellos, ya sea en el gen o en la neurona. El sentido que el término “sujeto” tiene para el psicoanálisis implica, por el contrario, que un cuerpo no habla por sí mismo sino que más bien es hablado por el Ello, por el sujeto del goce, sin saber nada de ello.

Hablar con el cuerpo es entonces una expresión muy bien encontrada si pensamos además que uno de los ideales de la ciencia de nuestro tiempo sería precisamente poder hablar sin el cuerpo. Veamos, por ejemplo, lo que dice un científico como Kevin Warwick, ingeniero, profesor de Cibernética en la Universidad de Reading, conocido por sus investigaciones en robótica y sobre la interface cuerpo-ordenador. Son investigaciones de este tipo las que están marcando el horizonte en el que el sujeto de este siglo hace ya la experiencia de su cuerpo como algo separado, como separable de él como sujeto, anexionable a toda una serie de artificios técnicos, mejorable en todas sus cualidades y, finalmente, parcializado en lo que conocemos como el cuerpo despedazado anterior al estadio del espejo. En su reciente paso por Barcelona, Kevin Warwick, apodado Captain Cyber y a quien tomamos ahora como portavoz de un cientificismo en alza, pudo afirmar sin ninguna sombra de duda: “Nuestro cuerpo ya es solo un estorbo para nuestro cerebro”[3]. Por supuesto, la primera pregunta que podríamos dirigirle es si ha dejado ya de considerar a “nuestro cerebro” como una parte de “nuestro cuerpo”. El problema no es banal, está en el centro de las neurociencias actuales cuando intentan definir los límites del cuerpo en relación a la mente, en un dualismo que retorna sin cesar a pesar de considerarlo ya resuelto. Pero veremos que ese “nuestro”, término simbólico que debería fundar la unidad del cuerpo en cuestión, término fundado a su vez en una identificación con aquello que habla con “nuestro” cuerpo, ese “nuestro” es más bien vacilante y, a fin de cuentas, absolutamente prescindible para la ciencia. Una vez troceado el cuerpo en diversas partes, ninguna de las cuales incluye necesariamente la identidad del ser que habla, el conjunto o la unidad que podamos recomponer con técnicas cada vez más sofisticadas no asegura tampoco ningún tipo de identificación ni de identidad: “¡Ahí esta el problema! La gran incógnita del futuro es nuestra identidad”, exclama entonces el científico que cree —es una creencia— que la identidad del sujeto es un dato inscrito en lo real del organismo, como si fuera una cualidad inherente a su naturaleza. La imagen que se dibuja en el horizonte del avance tecnocientífico, aunque parezca más bien una realidad de ciencia ficción, es entonces la siguiente: una red de cerebros conectados entre sí sin necesidad de soportar ese resto de funciones prescindibles en las que se resumiría un cuerpo. El ideal que acompaña esta imagen es tan explícito como el que ha llevado a Kevin Warwick a intentar vencer los insondables problemas de comunicación que parece tener con su mujer. Es el ideal de una conexión directa de cerebro a cerebro: “Estaba claro que teníamos un problema de comunicación. Así que un día conectamos mi sistema nervioso a su mano y, cuando ella la movía, yo recibía los impulsos en mi cerebro, y nos comunicábamos con código morse.” Es una experiencia que realizaría de forma literal, sin metáfora alguna, aquella otra que el poeta encuentra en el amor: “No soy sino la mano con la que tú palpas”[4]. De hecho, es una forma como otra de creer que la relación sexual puede escribirse, aquí en código morse, y que los sujetos pueden hablarse sin necesidad de pasar por el goce del cuerpo, de su bla-bla-bla tan engorroso como ineficaz desde el punto de vista del conocimiento científico.

El problema que encuentra Kevin Warwick por esta vía es, sin embargo, indicativo de otro real que se agita en los cuerpos y que no parece ser reducible al real que la ciencia aborda con sus instrumentos. Es el real del propio lenguaje, el real que aprendemos a situar con el término de lalengua. Si el sujeto tampoco ha logrado así la correcta comunicación con su mujer es porque el ingenio “topó con la misma barrera que nosotros: la interfaz entre cerebros, el lenguaje […] Comparado con lo instantáneo y preciso de la transmisión en la red neuronal, nuestro lenguaje es un código ambiguo e impreciso... Y hablar, ¡qué lenta y primitiva manera de emitir y recibir ondas sonoras!” Entonces, si los cuerpos eran ya un estorbo también lo será finalmente el lenguaje humano que se muestra absolutamente inexacto e ineficaz, equívoco y parasitario, imbuido de un goce inútil. Queda sin embargo, a juicio del propio científico, un resto imposible de eliminar: esa presencia del lenguaje en los cuerpos, un real del que ese goce inútil es el mejor testimonio.

Es precisamente en este goce inútil donde el psicoanálisis ha encontrado al sujeto del Ello, aquello que habla sin saberlo yo, ese Ello que siempre era —“Donde Ello era…” — y al que Yo, como sujeto, debo advenir, para retomar la fórmula de la ética freudiana releída por Lacan. Y Ello siempre habla, aunque sea de un modo que parezca primitivo, Ello siempre goza allí donde el sujeto menos lo sabe. También en el científico.

Retomemos entonces la preciosa expresión de Lacan: hablar con el cuerpo será siempre el mejor testimonio de este Otro real que el psicoanálisis ha descubierto con el nombre de inconsciente y que nos convoca con tanto entusiasmo a nuestro próximo VI Enapol.

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* Texto de presentación del tema para el VI Encuentro Americano de la Orientación Lacaniana, Buenos Aires 22-23 de Noviembre de 2013, "Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real".
[1] En “Presentar el cuerpo”, consultable en la Web de ENAPOL: http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presentar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html

[2] Jacques Lacan, Le Séminaire XX, “Encore”, Du Seuil, Paris 1981, p. 108.

[3] Ver la entrevista en el periódico “La Vanguardia” del 19 de Noviembre de 2012:

http://www.lavanguardia.com/lacontra/20121119/54355365278/la-contra-kevin-warwick.html

[4] Evocamos aquí al poeta catalán Gabriel Ferrater: “No sóc sinó la mà amb què tu palpeges”.

El número y la silla vacía del sujeto

El origen de los números es tan enigmático como el origen del propio lenguaje. Nadie ha observado ni descubierto un número en la naturaleza, como tampoco un círculo perfecto. Sin embargo, estos conceptos que solo el lenguaje hace posibles hacen posible a su vez simbolizar y manejar parte de la realidad. Hay aquí una paradoja que no parece fácil de resolver.



La famosa frase de Galileo Galilei fue, es cierto, el principio de la ciencia moderna: "El gran libro de la Naturaleza está escrito en caracteres geométricos". La geometría es matemática, pero la matemática no es solo ni fundamentalmente lo cuantificable. El propio número no se reduce a una cantidad. Aunque es cierto que Galileo fundó su esperanza en hacerlo todo cuantificable, habría que volver al sentido genuino de la mathesis – es lo que hará Jacques Lacan – para desentrañar el verdadero sentido de su proyecto y del de la propia ciencia.

Para entender que el número no se reduce ni es fundamentalmente lo cuantificable resulta interesante le lectura del libro El número, lenguaje de la ciencia, de Tobías Dantzig, un excelente matemático – además de leñador y pintor de brocha gorda – muy apreciado por el propio Albert Einstein. Leemos allí: 

“Aún en las etapas más primitivas de la evolución humana se encuentra en el hombre una facultad que llamaremos, a falta de mejor denominación, el sentido del número. Esta facultad le permite reconocer que algo ha cambiado en una pequeña colección, cuando, sin su conocimiento directo, se ha sacado o añadido un objeto.
 El sentido del número no debe ser confundido con la facultad de contar, que es probablemente mucho más reciente y que implica un proceso mental bastante más complicado. Contar es, en la medida de nuestros conocimientos actuales, un atributo exclusivamente humano, mientras que algunas especies de animales parecen poseer un rudimentario sentido del número parecido al nuestro [...] Muchos pájaros, por ejemplo, poseen ese sentido del número."



Tobías Dantzig cuenta entonces una experiencia que tiene todo su interés. 
Se trata de un caso en el que la conducta de un pájaro parecería lindar con lo intencional: 
"Un terrateniente estaba decidido a matar a un cuervo que había hecho su nido en el mirador de la finca. Repetidas veces había intentado sorprender al pájaro, pero en vano; cuando el hombre se aproximaba, el cuervo abandonaba su nido para posarse a la expectativa en un árbol distante y no volvía al mirador hasta que el hombre se hubiera alejado. Un día el propietario recurrió a un ardid: dos hombres entraron en la torre; uno quedó dentro y otro salió y se alejó, mas el pájaro no se dejó engañar y esperó hasta que el segundo hubo salido a su vez. El experimento se repitió los días siguientes con 2, 3 y 4 hombres, pero siempre infructuosamente. Por fin, 5 hombres entraron en la torre y 4 de ellos después salieron, mientras el quinto quedaba adentro. Entonces el pájaro perdió la cuenta, incapaz de distinguir entre 4 y 5, y volvió enseguida a su nido.”


Se pueden extraer varias consecuencias de esta experiencia:


1) El “sentido del número” no es lo mismo que la operación de contar.


2) Es distinto el uso del cardinal 5 del uso del ordinal que supone "contar" hasta cinco.


3) Hay animales que parece que cuenten. Tienen solo eso que Dantzig denomina "sentido del número".

 
4) Solo el ser humano, (que "cuenta con" el sistema simbólico del lenguaje y con el número como elemento simbólico fundamental) puede contar realmente. Un animal solo tiene “el sentido del número”, la Gestalt, la forma imaginaria de la colección.


5) Si no dispusiéramos del lenguaje simbólico, probablemente no llegaríamos a "contar" más allá del tres o del cuatro. Es lo que ocurre en algunas culturas donde subsiste esa pregnancia de lo imaginario y en cuyo lenguaje solo cuentan con "uno, dos... y todos los demás".

Ni un cuervo ni cualquier sistema cibernético existente distinguen de hecho entre n y n+1, principio de la serie numérica. Esto no quiere decir que no podamos incluir el algoritmo n+1 en una serie de órdenes para que un programa parezca contar. Cosa que, por otra parte, nos resulta utilísima. 
Pero para contar, lo que se dice contar, es precisa una función simbólica que solo el lenguaje humano parece hacer posible. 


G. Frege abordó esa función con el concepto de "no identidad consigo mismo" asignado al número cero. S. Freud la abordó con la función subjetiva del llamado "rasgo unario" (Einiger Zug) que permite, por ejemplo, la identificación de una persona entre otras. Jacques Lacan le dedicó un amplio análisis en varias ocasiones. Cuando esta función simbólica falta, ocurren serios problemas como los que encontramos, por ejemplo, en ciertas formas de psicosis precoces.

Es preciso que el que cuenta, para que cuente realmente, tenga a su disposición de alguna forma la función del cero como símbolo de la falta de objeto. Es ese cero el que, para Frege, cuenta como el 1 del n+1 que hace posible la sucesión y la cuenta. Así, el que cuenta tres debe poder contar ya cuatro, incluyendo ese cero contado como +1.

 El problema es que ese cero no remite a ninguna "realidad objetiva". Tanto es así que en Occidente nos hemos pasado muchos siglos contando sin él (más o menos y con muchas dificultades). Y aquí es donde toda evidencia empírica de la observación de la realidad resultará engañosa: no solo nadie ha visto un cero en la realidad sino que el cero simboliza precisamente la falta de esa realidad objetiva. 


Se suele reducir el número a la experiencia empírica de lo cuantificable y a la correspondencia biunívoca entre colecciones: tres personas para tres sillas. Pero no se entiende entonces ese “real que el lenguaje vehicula en el número”, tal como lo indicó Lacan. Antes que nada, es necesario que el cero sea simbolizado en la silla en tanto lugar vacío, no en tanto objeto silla observable al lado de las otras dos sino en tanto símbolo de una ausencia. 
Si se me permite decirlo así: una silla solo es realmente una silla no porque sea silla sino porque puede estar vacía para alguien. Para que el ejemplo citado funcione hacen falta, pues, al menos tres sillas más una: la que cuenta como vacía. Y hace falta que esa silla no sea idéntica a sí misma. Ese es el principio del cero fregeano que está en el principio de la posible sucesión n+1.

Quien haya visto a un niño autista dando vueltas alrededor de una silla vacía sin poder llegar a sentase de ninguna manera en ella sabrá de qué estamos hablando. Y podrá entender así también la importancia de la función simbólica del cero como principio del sujeto que cuenta.