Lo femenino, no sólo asunto de mujeres

Respuestas a Eva-Lilith, Boletín de las VIII Jornadas de la Nueva Escuela Lacaniana sobre "Lo femenino, no sólo asunto de mujeres", Lima 24-26 de Octubre de 2014.

1. ¿Cómo participa lo femenino, esa otra satisfacción, en la división del sujeto entre fantasma y síntoma?

Digamos de entrada que la división del sujeto es interna e inherente al propio fantasma, en su disyunción y conjunción con el objeto que causa esta división: ($<>a), escrito según la fórmula lacaniana. Y añadamos que el síntoma recubre más bien esta división hasta que llegue a obtener un valor de verdad para el sujeto, una significación que sólo puede descifrarse bajo transferencia, es decir, en la medida que el sujeto atribuye a su síntoma un saber supuesto. Sin la operación de la transferencia resulta imposible encontrar la llave para introducir al sujeto a esta división que anida en el fantasma y que está encubierta por el síntoma. Es la llave de entrada a un psicoanálisis, la llave de una puerta paradójica a la que, como indicaba Lacan en su texto “Posición del inconsciente”, sólo puede llamarse “desde el interior”, es decir desde una posición de necesaria “extimidad”. Llamar con lo exterior del síntoma desde el interior silencioso del fantasma es una manera de nombrar la operación analítica por excelencia: confrontar al sujeto a su propia división.

Reformulemos esta paradoja siguiendo la lógica que el propio Lacan encontró muy pronto en la posición de la mujer: ser Otra para sí misma como lo es para el hombre. Sólo haciéndose Otro para sí mismo puede el sujeto abordar su división, sólo “participando” —para retomar el término de la pregunta— de una posición femenina puede llegar a saber algo de ella (de la división y de la posición femenina). Lo femenino “participa” pues en la división del sujeto como la extimidad que anida en su fantasma, ya se trate de un hombre o de una mujer, con una forma de satisfacción que no se sabe a sí misma y que escribimos en la fórmula con la letra a minúscula del objeto.

Pero conviene entonces llevar el término “participar” hasta su raíz etimológica: tomar una parte, partir más que reunirse con ella. Lo femenino es así la partición del sujeto, en un goce del que sólo participa ausentándose, partido de sí mismo por decirlo así. De ahí el rasgo de extravío que encontramos en lo femenino para cada sujeto.

2. Si el fantasma es una máquina para transformar el goce en placer por la vía fálica, ¿qué podemos decir de la participación del goce femenino en la formalización del síntoma al final del análisis?

La pregunta incluye una paradoja más: si hay que formalizarlo, en el sentido lógico del término, es precisamente porque se puede decir muy poco de ese goce, incluso nada la mayor parte de las veces. Que lo encontremos como inefable no quiere decir sin embargo que no dé qué hablar, especialmente al final del análisis, a juzgar por lo mejor de los testimonios que venimos recogiendo desde hace ya algunas décadas en nuestras Escuelas.

En todo caso, para saber algo del final siempre es mejor empezar por el principio, por la “partición” que hemos encontrado en la primera pregunta: ¿Cómo ha quedado cada sujeto partido por el goce, por la satisfacción de la pulsión para retomar el término freudiano? ¿Cómo ha quedado partido en su síntoma para querer saber y decir algo de él? ¿Cómo parte cada sujeto de sí mismo, dividido y sin saberlo, para querer partir al viaje singular que llamamos psicoanálisis?

Según cómo parta de sí mismo podrá decirnos al final algo de la participación del goce femenino en él.

3. Lo femenino hace alusión al no todo significante de la satisfacción, pero, podemos precisar mejor, ¿cómo lo femenino, aquello que de la satisfacción está a la deriva, se relaciona con el “UN” significante cualquiera?

Para se estrictos, no se “relaciona” de ninguna manera. Lo femenino, si seguimos la propia definición que la pregunta introduce por el lado “no todo significante”, es precisamente aquello que viene al lugar de la no relación, y de la no relación entre los sexos en primer lugar.

Por otra parte, si entendemos por “un significante cualquiera” lo que Lacan sitúa como tal (S^q) en su fórmula de la transferencia —en la “Proposición del 9 de Octubre de 1967…”—, se trata siempre de un significante con el que uno se encuentra de la manera más contingente, más azarosa, para vincularse al significante de la transferencia (S^t) según una ley del significante que siempre se revela a posteriori, una vez ese encuentro ya ha tenido lugar. Lo contingente aparecerá entonces como necesario.

Lo mismo que ocurre en la experiencia de la transferencia ocurre en la experiencia del sujeto con el Otro sexo, en la deriva de la satisfacción pulsional. (Dicho entre paréntesis, aquí el término “deriva” es especialmente conveniente para nombrar el “drive” inglés, o el “Drang” de la pulsión freudiana). Que los significantes se relacionen entre ellos no quiere decir sin embargo que el sujeto, masculino o femenino, encuentre con ellos la relación que no existe. Más bien al revés, es porque no hay relación en el campo del goce —“relación sexual” en primer lugar y según el aforismo lacaniano— que los significantes sacados de la historia de cada uno vienen a cifrar la contingencia de sus encuentros, desencuentros más bien.

Dicho de otra manera, cuando se trata del goce femenino, no hay en realidad destino de la pulsión, —como tampoco destino de la transferencia—, sólo encuentro contingente con un real sin ley.

4. ¿Podría generalizarse la fórmula de “el empuje a La mujer” como una feminización no solo presente en el paranoico sino presente en toda estructura subjetiva y también en la estructura social?

No toda feminización es “empuje a La mujer”, en el sentido que esta expresión tiene para nosotros en la lectura de Lacan y que tiene su punto de partida en “La mujer” que falta a todos los hombres, referencia primera que encontramos en la “Cuestión preliminar…” a propósito de Schreber: “a falta de poder ser el falo que falta a la madre, le queda la solución de ser la mujer que falta a los hombres”.  La feminización transexual, por ejemplo, parte de la certeza de esta solución como única, sin referencia alguna al falo simbólico. Es una identificación con La mujer que opera un salto en lo real de la asíntota con la que Lacan ilustró esta solución. El sujeto transexual no cree en La mujer, es La mujer, pura y simplemente.

Hay, por otro lado, feminizaciones diferentes que son rodeos más o menos alejados de la identificación con “La mujer” que no existe como un universal. Son feminizaciones que creen en La mujer manteniendo el vínculo con el falo que falta a la madre o, dicho con un término posterior en la enseñanza de Lacan, con el semblante que viene al lugar de la falta de relación sexual que pueda escribirse en lo real. El hecho que este semblante tome cada vez más el rasgo de lo femenino implica, en efecto, una feminización generalizada en la medida que se desliga de la función paterna. Llamémoslo también “empuje a La mujer”, pero la asíntota en cuestión mantiene aquí su distancia con lo real en su infinitud, una infinitud que se aproxima continuamente a cero pero sin llegar al cero que indexa al falo cuando se produce su elisión irreversible, Φ₀.

Entre el Uno del falo simbólico y el Cero de su elisión en la estructura existe una infinitud de fenómenos de feminización que la clínica psicoanalítica actual puede explorar muy bien en la serie de anudamientos diversos a estudiar: desde la feminización progresiva que constatamos en las profesiones del campo de la salud y de la política hasta las figuras más paradójicas de lo femenino —Conchita Wurst mediante—, son otras figuras de lo femenino que no cesará de ofrecer nuevos semblantes al sujeto contemporáneo.

Fantasma e reale nella clinica lacaniana

(Testo per la Conversazione Clinica della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, Milano 8-9 Febbraio 2014) — Texto en español

Iniziamo a distinguere la specificità dei termini che ci mettono in gioco per separarli dal loro uso psicologico*.

1.    – Il fantasma, al singolare non sono le fantasie più o meno fiorite, più o meno ingannevoli in cui il soggetto intrattiene la sua immaginazione e i suoi sogni diurni, come li si chiama di solito. Il fantasma interviene indubbiamente in questi sogni, ma è più simile all’inchiostro invisibile del copione di una scena che si scrive in molteplici versioni, una scena originale che dovrà essere costruita anziché riprodotta nel ricordo. Freud è stato già molto chiaro a tale proposito nel suo testo del 1919, Un bambino viene picchiato: il fantasma, in senso stretto, il fantasma che più tardi Lacan qualificherà come “fantasma fondamentale”, è sempre costruito anche quando sembra essere ricordato come tale [come ricordo]. A partire di qua, il fantasma, più che essere interpretato come una scena immaginaria, sarà costruito come una frase, anche come un assioma, che definirà i termini nei quali si gioca il desiderio per ogni soggetto.

2.    – Il reale, come sostantivo e non come aggettivo, non è la realtà che questo stesso soggetto dice di percepire come una unità più o meno consistente, più o meno completa, in rapporto con la realtà immaginaria del suo Io. Il reale interviene anche in questa realtà, ma sempre in un modo dirompente, frantumando la sua unità e il suo senso in modo irreversibile, seguendo la formula che Lacan ricordò, molto presto nei suoi scritti: il poco di realtà che ha il reale.[1] Da allora, il reale – termine che ci convoca al prossimo congresso dell’AMP con Un reale per il XXI secolo – sta necessariamente più in là della realtà percepita e modulata secondo il principio che Freud formulò come “principio del piacere”. L’incontro con il reale sarà allora per ogni soggetto qualcosa di sempre imprevisto, fuori tempo, fuori senso, persino traumatico.

3.    – Nella clinica lacaniana, cioè in una clinica che ha un’unica base: “Ciò che si dice in una psicoanalisi”,[2] nella misura in cui ciò che si dice si ascolta orientato dal reale, ovvero da quello che non cessa di non scriversi in quello che si dice, secondo una delle definizioni date da J. Lacan del reale. In questo orientamento J.-A. Miller ha potuto recentemente indicare quanto segue: “C’è qualcosa di paradossale nel fatto che nella nostra clinica, il termine fantasma si sia in qualche modo cancellato, mentre ci appassioniamo a identificare e discernere la fine di un’analisi come se, per una sorta di divergenza, riservassimo il problema del fantasma per il fine analisi e lo eliminassimo dal lato della clinica. È il luogo dove per Lacan si giocherà il fine analisi quando definirà la passe come la soluzione alla impasse essenziale del soggetto nel suo rapporto con il significante”.[3] Per questi motivi, conviene allora rileggere a partire dal registro del reale la dimensione e il luogo del fantasma in una clinica che si chiarisce al tempo stesso con le testimonianze di passe nelle quali l’articolazione tra fantasma e reale diventa sommamente decisiva.

Scritture del fantasma

Una volta distinti i termini, ricordiamo brevemente come fu necessaria la loro introduzione per render conto dei fenomeni nella clinica freudiana.

Di fatto, fu Sigmund Freud il primo che ricorse alla nozione di fantasma (Phantasie) per spiegare il valore causale della scena di seduzione nei casi di isteria. L’abbandono della sua teoria di una seduzione accadeva in realtà per spiegare il sintomo – “ormai non credo più alla mia nevrotica”[4] – spostò questo valore causale alla struttura di un fantasma la cui verità si formulava come un proton pseudos, come una menzogna originaria. A partire da allora il fantasma è la sede di un’altra causa diversa da quella che la scienza cerca nella realtà secondo una legge di causalità lineare che confonde inevitabilmente verità e causa reale. La nozione di “realtà psichica” (Psychische realität) occuperà per Freud il nuovo spazio di una casualità che include il più reale della causa nel fantasma del soggetto.

Fantasma e reale si annodano in un modo che non consente la loro separazione senza che ognuno si dissolva nell’altro. Se il nodo si scioglie, una delle due: o il reale è un puro fantasma, o il fantasma è l’unica cosa che vi è di reale. Indichiamo tra l’altro che la stessa fisica del nostro tempo si è vista a volte trascinata verso questo stesso paradosso: se si scioglie il nodo indissolubile che c’è tra l’osservatore e il reale che dice di osservare, o non c’è altro reale che la “coscienza” – questo fantasma che percorre il pensiero dell’Occidente – oppure questo reale sparisce in quanto tale di fronte all’osservatore.[5]

In questo modo, il fantasma e il reale si annoderanno anch’essi in un rapporto di congiunzione/disgiunzione nella clinica freudiana dell’Uomo dei lupi, così come l’ha ricordato Domenico Cosenza nel testo di presentazione di questa Conversazione seguendo il riferimento di Lacan: “Prendiamo l’esempio dell’Uomo dei lupi. L’importanza eccezionale di questa osservazione nell’opera di Freud, è di dimostrare che il piano del fantasma funziona in rapporto al reale. Il reale dà supporto al fantasma, il fantasma protegge il reale”.[6] Sappiamo l’importanza che ha avuto per Freud e per il destino dello stesso soggetto Sergei Pankeiev la fissazione della scena fondamentale del suo fantasma, la visione della scena primaria del rapporto sessuale tra i genitori e il suo rapporto con il famoso sogno dei cinque lupi posati nei rami di un albero con lo sguardo fisso nel soggetto. Questo oggetto centrale dello sguardo è lo stesso sguardo del soggetto inquadrato nella finestra del fantasma. Sappiamo pure il grande interesse di Freud nel fissare la data esatta dell’esperienza del soggetto di fronte al reale di quella scena, fino al punto che lo stesso Lacan non ha dubbi a indicare che la pressione esercitata da questo interesse sul soggetto non fu estranea ai suoi episodi psicotici. Ma ciò che ci interessa indicare ora è stato uno dei risultati dello sforzo formalizzatore di Freud nel cifrare la scena fondamentale del godimento del soggetto fino a trovargli la seguente scrittura:

n + 11/2 anni

L’indicazione di Freud[7] lascia in questo modo a nudo il reale del fantasma fuori dal tempo cronologico della vita del soggetto, facendo dipendere la sua fissazione dalla variabile n in rapporto con la parte costante della formula: 11/2.  Di fatto è una sorta di matema freudiano del fantasma che vincola mescolando insieme qualcosa di impossibile da quantificare, n, con qualcosa di quantificabile; una parte reale impossibile da rappresentare e una parte simbolizzabile per scrivere la struttura della scena immaginaria. Sia il sogno che il fantasma si ordinano attorno a questo reale che non cessa di non scriversi in ciò che il soggetto riferisce della sua esperienza. C’è in questo modo un punto in comune tra il sogno e il fantasma dell’Uomo dei lupi. È un punto di identità tra l’ombelico del reale che lo sguardo dei lupi fa presente nel sogno e lo sguardo del soggetto stesso nella sua impossibilità di incontrarsi con il reale del fantasma della scena primaria del rapporto sessuale tra i genitori. Se il sogno si produce come una formazione dell’inconscio, come una realizzazione del desiderio del soggetto attorno allo sguardo come ombelico del reale, il fantasma si costituisce come una difesa di fronte a questo stesso reale che divide il soggetto.

È quello che la formula lacaniana del fantasma scrive nell’ unione/separazione del soggetto diviso:

($<>a)

Si tratta di un oggetto che il soggetto è nel suo fantasma, – uno sguardo in questo caso – ma anche un oggetto dal quale si separa per costituirsi come soggetto del desiderio nel suo incontro – un incontro che è sempre un incontro fallito – con il desiderio dell’Altro. In questo rapporto di unione e separazione tra soggetto e oggetto – rapporto segnato dal simbolo <> – il fantasma si costituisce come una difesa di fronte al reale, ma anche come la sua unica porta di accesso per il soggetto del desiderio. Di fatto, così come indicava Lacan, alla fine “non c’è altra entrata per il soggetto nel reale che non sia il fantasma”.[8] In questo modo il fantasma si costituisce come difesa, come tenda o schermo di fronte all’impossibile da rappresentare, di fronte all’impossibile del rapporto sessuale e al tempo stesso come l’unica via d’accesso a questo stesso reale che resta inevitabilmente opaco, fuori senso nel fantasma.

Tuttavia, in questa operazione, compie anche una funzione preminente, quella di fissare un oggetto per la pulsione che non ha, per struttura, un oggetto predeterminato. Di fatto, la pulsione, diversamente dall’istinto che sa in quale oggetto deve soddisfarsi per necessità, non ha scritto nel suo programma in che oggetto deve soddisfarsi. La pulsione non suppone nessun rapporto d’oggetto, è pura domanda di soddisfazione in un circuito di andata e ritorno sul soggetto stesso, un circuito di godimento autoerotico per struttura.

In questo senso, così come lo indica J.-A. Miller, “la vera relazione d’oggetto si trova a livello del fantasma […] non si colloca a livello della pulsione […] che ha lo statuto di una domanda e di una domanda più imperativa nella misura in cui è inconscia […] La relazione con l’oggetto non si colloca a livello della pulsione, ma del desiderio e questo per la mediazione del fantasma”.[9]

Al tempo stesso e per questa stessa ragione “il fantasma eclissa la pulsione”, allo stesso modo in cui la percezione della realtà eclissa il reale impossibile da rappresentare.

La lettera del fantasma e il reale del sinthomo

Così c’è sempre e necessariamente qualcosa che non cessa di non scriversi in ciò che il soggetto racconta della sua esperienza fantasmatica, un reale che sopporta il fantasma, ma anche un reale di fronte al quale lo stesso fantasma si costituisce come difesa. Sottolineiamo qui che il termine supporto, utilizzato da Lacan a proposito di questa funzione del fantasma, è lo stesso termine che ha utilizzato in varie occasioni per collocare in modo molto presto un concetto che avrà un lungo percorso nel suo insegnamento, l’istanza della lettera nell’inconscio: “Designiamo con lettera il supporto materiale che il discorso concreto prende dal linguaggio”.[10] In seguito, nel suo testo Lituraterre, utilizzerà il termine “appoggio”[11] per collocare questa istanza della lettera come diversa dal significante. Ed è un supporto o appoggio che potrà trovarsi anche nel corpo del sintomo come luogo di scrittura di un godimento, come iscrizione della soddisfazione della pulsione.

In questo modo si anticipa, seguendo il filo di questa istanza della lettera nel fantasma, quella parte del sintomo che permane come opacità di godimento, fuori senso, parte alla quale si ridurrà la funzione del sinthomo alla fine dell’analisi. Il sinthomo funziona di fatto come un una mescola formata dal fantasma e dal sintomo, lì dove si trova la lettera come punto d’intersezione di entrambi. La funzione del sintomo, alla quale verrà ridotto il sintomo una volta svuotato dal senso che il fantasma gli prestava, è una funzione operata dalla lettera come iscrizione del godimento che rimane fuori senso per il soggetto. In questa funzione, quello che non cessa di non scriversi del reale rimarrà iscritto grazie alla contingenza di un incontro.

Vediamo un eccellente esempio di questa articolazione tra il fantasma e il reale attraverso la funzione della lettera in una testimonianza di passe che abbiamo potuto commentare recentemente.[12] Si tratta delle riscritture successive di un fantasma – essere ridotto allo scarto dell’oggetto anale – che ha la sua articolazione nel sintomo – una anoressia pervicace – a partire dalle seguenti scene: “Prima scena: a pochi mesi mi avevano lasciata nuda nella culla. Con la cacca mi impiastricciai la faccia e sporcai il muro. Seconda scena: la uaua (acqua,) mi ripuliva nella bacinella del bagno; presi il rossetto che c’era nella mensola e ancora nella culla mi dipinsi il viso e scarabocchia il muro.” Una seconda articolazione si produrrà con un’immagine che impressionò il soggetto nella pubertà: “la sigla RIF – Richtiger Idischer Fetz – il sapone della vetrina del museo dell’Olocausto a Gerusalemme mentre lo sguardo di un bambino affamato promesso al sacrificio mi interpellava dalla gigantografia che occupava un luogo preminente nella sala in cui mi trovavo”. Il fantasma si depurerà via, via a partire da un incontro fallito con il reale, fatto presente qui dalla riduzione dell’essere umano al resto più ripugnante: “L’espressione, probabilmente ascoltata nella scuola inglese che frequentavo nell’infanzia – ebrea di merda, mette in rapporto l’S1 e lo scarto/rifiuto, che congiunge nella sua formulazione l’oggetto anale della prima scena e l’oggetto orale con cui, secondo un’espressione paterna, si alimentava mia madre: – Nie jiesc smieci! Non mangiare spazzatura! – gli dice lui nell’osservare il contenuto del piatto che lei si era preparato”.

Sottolineiamo che nelle prime scene infantili non c’è in un primo momento ness’un altro personaggio. Si tratta del rapporto del soggetto con gli oggetti del suo corpo, che occupa qui il luogo dell'Altro, del godimento come Altro, si tratta del rapporto con gli escrementi come resti e con l’attività di imbrattare, dipingere, persino scrivere. Il soggetto si imbratta, dipinge se stesso con gli escrementi e sporca con essi i muri. Il corpo e la parete sono in questo modo la superficie, il luogo in cui l’oggetto anale diventa una specie di scrittura. Nella seconda scena c’è una certa trasformazione di questa attività, più igienica del resto, – una certa sublimazione anche dell’oggetto anale in un oggetto agalmatico per la femminilità – passando dall’escremento al rossetto per le labbra utilizzato per dipingersi il viso e poi scrivere nella parete. Sono due scene nelle quali il reale con il quale si imbatte il soggetto troppo presto – sempre fuori tempo, mai preparato ad esso –, è il reale di un godimento del corpo che rimane fuori dalla cornice del simbolico, del significante, e che prenderà un’altra strada per vincolarsi al simbolico del linguaggio a partire dal registro del reale, la via della lettera.

La lettera, la scrittura, come indicava Lacan a proposito della lettura nel suo seminario del testo Lituraterre, la lettera sta nel reale e il significante nel simbolico.[13]

L’istanza della lettera riappare nella seguente immagine collocata nella pubertà del soggetto, con le lettere RIF iscritte nel sapone della vetrina del museo dell’Olocausto. La lettera è qui scritta nello stesso oggetto del fantasma, il sapone che contrasta con l’oggetto escrementizio della scena precedente dell’infanzia. Sono tre lettere che sono passate alla storia del cosiddetto Olocausto come la cifra dell’orrore sacrificale più abietto, quello che riduce il corpo del soggetto a un resto, a un oggetto residuale, riciclato poi il un oggetto dedicato alla pulizia. Non si tratta qui di verificare o meno l’esattezza di questa operazione attribuita all’abiezione dell’Altro, ma del vincolo che questa scrittura avrà per il soggetto con un altro oggetto, questa volta un oggetto scopico: con lo sguardo del bambino affamato, a sua volta promesso al sacrificio dell’Altro. Sguardo, corpo ridotto a un oggetto dai limiti imprecisi, corpo che cancellerà le forme in un dimagrimento progressivo, corpo che si cancellerà anche come una lettera nel campo del godimento. Proprio in questa via si costituirà il sintomo del soggetto e il suo nodo con il fantasma.

Sottolineiamo infine lo stretto legame di questo percorso pulsionale, percorso anche di tutta un’analisi, con una forma di scrittura, una forma che va dal velo del pudore necessario per diminuire l’orrore dell’oggetto più inumano, velo che ciononostante aveva lasciato il soggetto preso nelle reti della ripetizione e del sintomo, fino alla scrittura finale di ciò che ella stessa colloca in questa “traccia insensata dello scritto nel corpo e nell’incontro traumatico con lalingua”

È lì che il soggetto può leggere finalmente ciò che si è scritto del reale nel suo fantasma, quale oggetto stava sotto i veli del pudore, per quanto sottile il corpo si nascondesse in essi. È lì che, riprendendo l’espressione di J.-A. Miller, “questo campo del fantasma funziona come un reale”.[14]

(Traduzione di Erminia Macola e Pilar Sánchez Otín)

[1] Il riferimento è a André Breton e al suo Discorso sul poco di realtà, in J. Lacan, Lo Stadio dello

 specchio come formatore dell’Io, Scritti I, Einaudi, Torino 2002, p. 90.

[2] J. Lacan, Ouverture de la Section Clinique, in “Ornicar?”, n. 9, p. 7.

[3] J.-A. Miller, Presentazione del Seminario VI, (Conferenza alla Mutualità, Maggio 2013). Pubblicata nella rivista digitale Latigazo, 1 e 2).

[4] S. Freud, Lettere a Wilhelm Fliess (1887-19049), lettera 69, Bollati Boringhieri, Torino 2008.

[5] Dall’astronomo e matematico Sir James Hopwood  Jeans del secolo scorso —“L’ universo comincia ad assomigliare più a un grande pensiero che a una grande macchina”— fino all’altro astronomo  Martin Rees del nostro secolo —“L’universo esiste perché abbiamo coscienza di esso”—. Si veda, ad esempio, Bruce Rosenblum y Fred Kutner, Quantum Enigma. Physics encounters consciousness, Oxford University Press , 2008.

[6] J. Lacan, Il Seminario, Libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, 1964, Einaudi, Torino 2003, p. 42.

[7] “Probabilmente proprio a causa della sua malattia il bimbo si trovava nella camera dei genitori. Questa malattia, la cui esistenza è confermata dalla diretta tradizione familiare, ci permette di situare l’evento nell’estate e quindi di attribuire al bambino (nato il giorno di Natale) l’età di n + 11/2 anni”. S. Freud, Dalla storia di una nevrosi infantile (Caso clinico dell’uomo dei lupi), Opere, VII, Boringhieri, Torino 1977, pp. 514-515.

[8] J. Lacan, La logica del fantasma, Altri scritti, einaudi, Torino 2013, p. 322.

[9] J.-A. Miller, Presentazione del Seminario VI, cit.

[10] J. Lacan, Scritti, I, Einaudi, Torino 2002, p. 490.

[11] “È la lettera come tale a dare appoggio al significante seguendo la legge della metafora”; J. Lacan, Altri scritti, cit., p. 17.

[12] La testimonianza offerta da Paula Kalfus, El arrebato y sus rodeos, al tavolo degli analisti della Scuola, nella recente XX giornata della EOL, Encrucijadas del analisis. Una cita con lo real,  avvenuta il 24-25 novembre 2013. Il testo è ancora inedito e lo citiamo dall’originale trasmesso dall’autrice.

[13] J. Lacan, Il Seminario, Libro XVIII, Di un discorso che non sarebbe del sembiante, 1971, Testo stabilito da J-A. Miller, Edizione italiana a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2010, p.113.

[14] J.-A. Miller, Presentazione del Seminario VI, cit.

Fantasma y real en la clínica lacaniana

(Texto para la Conversazione Clinica della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, Milano 8-9 Febbraio 2014) — Texto en italiano

Empecemos por distinguir la especificidad de los términos que nos convocan para separarlos de su uso psicológico.

1. — El fantasma, en singular, no son las fantasías más o menos floridas, más o menos engañosas, con las que el sujeto entretiene su imaginación, sus ensoñaciones diurnas como también se las suele llamar. El fantasma interviene sin duda en estas ensoñaciones pero es más bien como la tinta invisible del guion de una escena que se escribe en múltiples versiones, de una escena original que deberá ser construida más que reproducida en el recuerdo. Freud fue ya muy claro al respecto en su texto de 1919 “Pegan a un niño”: el fantasma, en sentido estricto, el fantasma que Lacan llegará a calificar después como “fantasma fundamental”, es siempre construido, incluso cuando parece ser recordado como tal. A partir de aquí, el fantasma, más que ser interpretado como una escena imaginaria, será construido como una frase, también como un axioma que definirá los términos en los que se juega el deseo para cada sujeto.

2. — Lo real, como sustantivo y no como adjetivo, no es la realidad que este mismo sujeto dice percibir como una unidad más o menos consistente, más o menos completa, correlativa a la unidad imaginaria de su Yo. Lo real interviene también en esta realidad pero siempre de un modo disruptivo, fracturando su unidad y su sentido de un modo irreversible, siguiendo la fórmula que Jacques Lacan evocó de manera muy temprana en sus escritos: lo poco de realidad que tiene lo real[1]. Desde entonces, lo real —término que nos convoca al próximo Congreso de la AMP con “Un real para el siglo XXI”— está necesariamente más allá de la realidad percibida y modulada según el principio que Freud formuló como “principio del placer”. El encuentro con lo real será así para cada sujeto algo siempre imprevisto, a destiempo, fuera de sentido, traumático incluso.

3. — En la clínica lacaniana, lo que quiere decir en una clínica que tiene una única base: “lo que se dice en un psicoanálisis”[2], en la medida en que lo que se dice se escucha orientado por lo real, es decir por aquello que no cesa de no escribirse en aquello que se dice, según una de las definiciones dadas por Jacques Lacan de lo real. En esta orientación, Jacques-Alain Miller ha podido señalar recientemente lo siguiente: “Hay cierta paradoja en el hecho que, en nuestra clínica, el término fantasma se haya borrado de alguna manera mientras que nos apasionamos a la vez por identificar y cernir el final de un análisis como si, por cierta divergencia, reserváramos la cuestión del fantasma para el final del análisis y lo obliteráramos del lado de la clínica. Es el lugar en el que se jugará para Lacan el final del análisis cuando definirá el pase como la solución al impasse esencial del sujeto en su relación con el significante.”[3] Así pues, conviene releer a partir del registro de lo real la dimensión y el lugar del fantasma en una clínica que se aclara a la vez por los testimonios de pase en los que esta articulación entre fantasma y real se hace especialmente decisiva.

Escrituras del fantasma

Una vez distinguidos los términos, recordemos brevemente cómo fue necesaria su introducción para dar cuenta de los fenómenos en la clínica freudiana.

Fue en efecto Sigmund Freud quien primero recurrió a la noción de fantasma (Phantasie) para explicar el valor causal de la escena de seducción en los casos de histeria. El abandono de su teoría de una seducción sucedida en la realidad para explicar el síntoma —“ya no creo más en mi neurótica”[4]— desplazó este valor causal a la estructura de un fantasma cuya verdad se formulaba como un proton pseudos, como una mentira originaria. A partir de entonces, el fantasma es la sede de otra causa distinta a aquella que la ciencia busca en la realidad según una ley de causalidad lineal que confunde inevitablemente verdad y causa real. La noción de “realidad psíquica” (Psychische Realität) vendrá así a ocupar para Freud el nuevo espacio de una causalidad que incluye lo más real de la causa en el fantasma del sujeto.

Fantasma y real se anudan ya aquí de un modo que no permite su separación sin que cada uno se disuelva en el otro. Si el nudo se deshace, o bien lo real es un puro fantasma o bien el fantasma es lo único real. Señalemos de paso que la propia Física de nuestro tiempo se ha visto a veces arrastrada hacia esta misma paradoja: si se deshace el nudo indisoluble que hay entre el observador y lo real que dice observar, o bien no hay otro real que la “consciencia” —ese fantasma que recorre el pensamiento de Occidente— o bien este mismo real desaparece como tal ante el observador[5].

Así, fantasma y real se anudarán también en una relación de conjunción / disyunción en la clínica freudiana del Hombre de los Lobos, tal como Domenico Cosenza ha recordado en el texto de presentación de esta Conversación siguiendo la referencia de Lacan: “Tomemos el ejemplo del Hombre de los lobos. La importancia excepcional de esta observación en la obra de Freud es mostrar que es en relación a lo real que funciona el plano del fantasma. Lo real soporta al fantasma, el fantasma protege lo real.”[6] Sabemos la importancia que tuvo para Freud y para el destino del propio sujeto Sergei Pankeiev la fijación de la escena fundamental de su fantasma, la visión de la escena primaria de la relación sexual entre los padres, y su relación con el famoso sueño de los cinco lobos posados en las ramas de un árbol y con la mirada fija en el sujeto. Ese objeto central de la mirada es la propia mirada del sujeto enmarcada en la ventana del fantasma. Sabemos también el gran interés de Freud para fijar la fecha exacta de la experiencia del sujeto ante lo real de aquella escena, hasta el punto que Lacan mismo no duda en indicar que la presión ejercida por este interés sobre el sujeto no fue ajeno a sus episodios psicóticos. Pero lo que nos interesa señalar ahora fue uno de los resultados de este esfuerzo formalizador de Freud para cifrar la escena fundamental de goce del sujeto, hasta encontrarle la siguiente escritura:

n + 1 ½ años

La indicación de Freud[7] deja así el nudo real del fantasma fuera del tiempo cronológico en la vida del sujeto, dependiendo su fijación del valor que le demos a la variable n en relación a la parte constante de la fórmula: 1 ½. Es, en efecto, una suerte de matema freudiano del fantasma que vincula en un mixto algo imposible de cuantificar, n, con algo cuantificable, una parte real imposible de representar y una parte simbolizable para escribir la estructura de la escena imaginaria. Tanto el sueño como el fantasma se ordenan alrededor de este real que no cesa de no escribirse en lo que el sujeto relata de su experiencia. Hay así un punto en común entre el sueño y el fantasma del Hombre de los lobos. Es un punto de identidad entre el ombligo de lo real que la mirada de los lobos hace presente en el sueño y la mirada del propio sujeto en su desencuentro con lo real del fantasma de la escena primaria de la relación sexual entre los padres. Si el sueño se produce como una formación del inconsciente, como una realización del deseo del sujeto alrededor de la mirada como ombligo de lo real, el fantasma se constituye como una defensa ante este mismo real que divide al sujeto.

Es lo que la fórmula lacaniana del fantasma escribe en una conjunción / disyunción del sujeto dividido, el sujeto de la defensa, con el objeto causa del deseo y de esta división:

($ <> a)

Se trata de un objeto que el sujeto es en su fantasma, —una mirada en este caso—, pero también un objeto del que se separa para constituirse como sujeto del deseo en su encuentro —un encuentro que es siempre desencuentro—, con el deseo del Otro. En esta relación de conjunción y disyunción entre sujeto y objeto —relación marcada por el símbolo à— el fantasma se constituye como una defensa ante lo real pero también como su única puerta de acceso para el sujeto del deseo. En efecto, tal como indicaba Lacan, finalmente “no hay otra entrada para el sujeto a lo real que el fantasma.”[8] De modo que el fantasma se constituye como la defensa, como la cortina o pantalla ante lo imposible de representar, ante lo imposible de la relación entre los sexos, y a la vez como la única vía de acceso a este mismo real que queda inevitablemente opaco, fuera de sentido en el fantasma.

Pero en esta operación, el fantasma cumple además una función preeminente, la de fijar un objeto para la pulsión que no tiene, por su propia estructura, un objeto predeterminado. En efecto, la pulsión, a diferencia del instinto que sabe en qué objeto debe satisfacerse como necesidad, no tiene escrito en su programa en qué objeto debe satisfacerse. La pulsión no supone ninguna relación de objeto, es pura demanda de satisfacción en un circuito de ida y vuelta sobre el sujeto mismo, un circuito de goce autoerótico por estructura.

En este sentido, tal como señala Jacques-Alain Miller, “la verdadera relación de objeto se encuentra al nivel del fantasma […] no se sitúa en el nivel de la pulsión […] que tiene el estatuto de una demanda y de una demanda más imperativa en la medida en que es inconsciente […] La relación con el objeto se sitúa en el nivel no de la pulsión sino del deseo y ello por intermedio del fantasma.”[9] A la vez y por esta misma razón, “el fantasma eclipsa a la pulsión”, del mismo modo que la percepción de la realidad eclipsa a lo real imposible de representar.

La letra del fantasma y lo real del sinthome

Así, hay siempre y necesariamente algo que no cesa de no escribirse en lo que el sujeto relata sobre su experiencia fantasmática, un real que soporta el fantasma pero un real también ante el que el propio fantasma se constituye como defensa. Señalemos aquí que el término “soporte”, utilizado por Lacan a propósito de esta función del fantasma, es el mismo término que ha utilizado en varias ocasiones para situar de manera muy temprana un concepto que tendrá un largo recorrido en su enseñanza, la instancia de la letra en el inconsciente: “Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje.”[10] Más adelante, en su texto Lituraterre, utilizará el término “apoyo”[11] para situar esta instancia de la letra como distinta del significante. Y es un soporte o apoyo que podrá encontrarse también en el cuerpo del síntoma como lugar de escritura de un goce, como inscripción de la satisfacción de la pulsión.

Se anticipa así, siguiendo el hilo de esta instancia de la letra en el fantasma, aquella parte del síntoma que permanece como opacidad de goce, fuera de sentido, parte a la que se reducirá la función del sinthome al final de un análisis. El sinthome funciona, en efecto, como un mixto formado por el fantasma y el síntoma, allí donde se encuentra la letra como el punto de intersección entre ambos. La función del sinthome, a la que se reducirá el síntoma una vez vaciado del sentido que el fantasma le prestaba, es una función operada por la letra como inscripción del goce que queda fuera de sentido para el sujeto. En esta función, aquello que no cesa de no escribirse de lo real quedará inscrito por la contingencia de un encuentro.

Veamos un excelente ejemplo de esta articulación entre el fantasma y lo real a través de la función de la letra en un testimonio de pase que hemos podido comentar recientemente^[12]. Se trata de las reescrituras sucesivas de un fantasma —ser reducido al desecho del objeto anal— que tiene su articulación con el síntoma —una anorexia pertinaz— a partir de las siguientes escenas: “Primera escena: de pocos meses, me habían dejado desnuda en la cuna. Con la caca me embadurné la cara y ensucié la pared. Segunda escena: la uaua [agua] me higienizaba en la pileta del baño; tomé el rouge [pintalabios] que había en la repisa y ya en la cuna me pinté la cara y escribí la pared.” Una segunda articulación se producirá con una imagen que impactó al sujeto en la pubertad: “La sigla RIF —Richtiger Idischer Fetz— en el jabón de la vitrina del Museo del Holocausto en Jerusalén mientras la mirada de un niño hambreado prometido al sacrificio me interpelaba desde la gigantografía que presidía la sala en la que me encontraba”. El fantasma se irá depurando a partir de un desencuentro con lo real, hecho presente aquí por la reducción del ser humano al resto más abyecto: “La expresión —probablemente escuchada en la escuela inglesa a la que concurría en la infancia— Judía de mierda, pone en relación el S₁ y el desecho, que aúna en su formulación el objeto anal de la primera escena y el objeto oral con el que según una expresión paterna se alimentaba mi madre: —¡Nie jesc smieci! ¡No comas basura!— le decía él al contemplar el contenido del plato que ella se había servido.”

Subrayemos que en las primeras escenas infantiles no hay de entrada otros personajes. Se trata de la relación del sujeto con los objetos de su cuerpo, que ocupa aquí el lugar del Otro, del goce como Otro, se trata de la relación con los excrementos como restos y con la actividad de embadurnar, de pintar, incluso de escribir. El sujeto se embadurna, se pinta a sí mismo con los excrementos y ensucia la pared con ellos. El cuerpo y la pared son así la superficie, el lugar donde el objeto anal se convierte ya en una suerte de escritura. En la segunda escena hay cierta transformación de esta actividad, más higiénica por otra parte, —cierta sublimación incluso del objeto anal en un objeto agalmático para la feminidad— pasando de los excrementos al rouge del pintalabios utilizado para pintarse la cara y escribir después en la pared. Son dos escenas en las que lo real con el que se encuentra el sujeto de manera muy temprana, —siempre a destiempo, nunca preparado para ello—, es el real de un goce del cuerpo que queda fuera del marco de lo simbólico, del significante, y que tomará otra vía para vincularse a lo simbólico del lenguaje desde el registro de lo real, la vía de la letra.

La letra, la escritura, como indicaba Lacan a propósito de la lectura en su Seminario del texto Lituraterre, la letra está en lo real, mientras que el significante está en lo simbólico[13].

La instancia de la letra reaparece en la siguiente imagen situada en la pubertad del sujeto, con las letras RIF inscritas en el jabón de la vitrina del Museo del Holocausto. La letra está aquí inscrita en el objeto mismo del fantasma, el jabón que contrasta con el objeto excremencial de la escena anterior de la infancia. Son tres letras que han pasado a la historia del llamado Holocausto como la cifra del horror sacrificial más abyecto, el que reduce el cuerpo del sujeto a un resto, a un objeto residual, reciclado después en un objeto dedicado a la limpieza. No se trata aquí de verificar o no la exactitud de esta operación atribuida a la abyección del Otro, sino del vínculo que esta escritura tendrá para el sujeto con otro objeto, esta vez el objeto escópico: con la mirada del niño hambreado, prometido a su vez al sacrificio del Otro. Mirada, cuerpo reducido a un objeto de límites imprecisos, cuerpo que borrará sus formas en un adelgazamiento progresivo, cuerpo que se borra también como una letra en el campo del goce. Es en esta vía que se constituirá el síntoma del sujeto y su nudo con el fantasma.

Señalemos finalmente el estrecho vínculo de este recorrido pulsional, recorrido también de todo un análisis, con una forma de escritura, una forma que va desde el velo del pudor necesario para amortiguar el horror del objeto más inhumano, velo que había dejado sin embargo al sujeto preso en las redes de la repetición y del síntoma, hasta la escritura final de lo que ella misma sitúa en ese “trazo insensato de lo escrito en el cuerpo en el encuentro traumático con lalengua”.

Es allí donde el sujeto puede leer finalmente lo que se ha escrito de lo real en su fantasma, qué objeto estaba debajo de los velos del pudor, por muy delgado que el cuerpo se escondiera en ellos. Es allí donde, retomando la expresión de Jacques-Alain Miller, “este campo del fantasma funciona como un real”[14].

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[1] La referencia es a André Breton y su “Discours sur le peu de réalité”, en Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador del Yo”, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 89.

[2] Jacques Lacan, “Ouverture de la Section Clinique”, en Ornicar? nº 9,  p. 7.

[3] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI” (Conferencia en La Mutualité, Mayo de 2013), publicada en la revista digital Latigazo nº 1 y 2. La traducción es nuestra.

[4] Sigmund Freud, “Carta 69 de la correspondencia con Fliess”, en Obras Completas, vol 1, Amorrortu, Buenos Aires 1976, p. 301.

[5] Desde el astrónomo y matemático Sir James Hopwood Jeans en el siglo pasado —“El universo comienza a parecerse más a un gran pensamiento que a una gran máquina”— hasta el también astrónomo Martin Rees en el nuestro —“El universo existe porque tenemos conciencia de él”—. Ver, por ejemplo, Bruce Rosenblum y Fred Kutner, Quantum Enigma. Physics encounters consciousness, Oxford University Press 2008.

[6] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychabalyse, Du Seuil, Paris 1973, p. 41.

[7] El párrafo en cuestión es el siguiente: “A causa probablemente de su enfermedad, sus padres le habían acogido en su alcoba conyugal. Tal enfermedad, comprobada también por la tradición familiar, nos inclina a situar el acontecimiento en el verano y suponer así para el sujeto, nacido el día de Nochebuena, una edad de n + 1 ½ años.” S. Freud, “Historia de una neurosis infantil (Caso del ‘Hombre de los lobos’)”, Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid  1972, p. 1959.

[8] Jacques Lacan, “La logique du fantasme”, en Autres écrits, Éditions du Seuil, Paris 2000, p. 326.

[9] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI”, opus cit.

[10] Jacques Lacan, Escritos, Ed. Siglo XXI, México 1984, p. 475.

[11] “Es la letra como tal la que hace de apoyo al significante según su ley de metáfora”, Jacques Lacan, Autres écrits, opus cit., p. 19.

[12] El testimonio ofrecido por Paula Kalfus, “El arrebato y sus rodeos”, en la Mesa de los Analistas de la Escuela, en las recientes XXII Jornadas de la EOL, “Encrucijadas del análisis. Una cita con lo real”, realizadas el 24 y 25 de Noviembre de 2013. El texto está todavía inédito y lo citamos del original transmitido por su autora.

[13] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Du Seuil, Paris 2006, p. 122.

[14] Jacques-Alain Miller, “Présentation du Séminaire VI”, opus cit.