Acto de violencia

Tomo prestado el título de una conocida novela de Manuel de Pedrolo[1]escrita en 1961, en pleno franquismo, y cuyo argumento es tan simple como efectivo. Toda una ciudad, oprimida desde hace años bajo el poder del dictador, se moviliza para derrocarlo a partir de una simple consigna que ha empezado a circular de mano en mano escrita en un panfleto anónimo: “Es muy sencillo: quedaros todos en casa”. Tres días bastan para que el poder cambie de lugar sin verter una sola gota de sangre. La gran “movilización” es pues una detención de todo movimiento, de toda acción, de toda respuesta agresiva, pero el resultado es, en efecto, un verdadero acto de violencia. La novela tenía un primer título, “Rompamos los muros de cristal”, que fue desestimado por su autor seguramente porque invocaba, a pesar de la invisibilidad de la fuerza opresiva, una acción agresiva que no quería animar. 

Sirva esta referencia para señalar de entrada la necesidad de distinguir, a la hora de considerar el tema de los niños violentos, el acto de la acción, y la violencia de la agresión. No toda acción es un acto, no toda violencia implica una agresión. Es la distinción que Lacan subrayó en distintos momentos de su enseñanza y sin la cual tanto el fenómeno de la violencia como el de la acción agresiva quedan difuminados en una misma y confusa conducta. Una acción motriz sólo se convierte en un acto si después de ella hay una modificación del sujeto, sujeto que es en realidad el efecto de este acto más que su causa. El ejemplo, tomado por Lacan, de Julio César atravesando el Rubicón no puede entenderse como una simple acción motriz sino como un verdadero acto después del cual el propio sujeto se ha modificado para ser ya Otro en relación a sí mismo, y para modificar a la vez su vínculo con el Otro ante el que sostendrá su acto. Por otro lado, sin ser en sí mismo un acto violento, tampoco podemos decir que sea ésta una acción agresiva. Pero la violencia que implica no deja de ser inherente a la modificación radical del sujeto en el acto de atravesar la frontera que el rio simboliza. Así, entre acto de violencia y acción agresiva se abre un abanico de singularidades que debemos tener en cuenta a la hora de tratar la violencia, tanto en la infancia como más allá de ella.

Tal como señala Jacques-Alain Miller en el texto que preside nuestras elaboraciones sobre el tema[2], el plural de “niños violentos” implica entonces que “el niño violento no es un ideal-tipo”, que hay violencias muy distintas y que es preciso distinguirlas según cada caso. Por ejemplo, no tiene nada que ver la violencia del niño autista, pura defensa ante lo real que invade su cuerpo sin sostén alguno en una imagen especular, con la violencia del paranoico, que rompe precisamente esta imagen especular en la que ha encontrado a su Otro perseguidor. Y nada tienen que ver estas dos, en lo que pudieran tener en común, con la del niño neurótico que atraviesa la ventana de su fantasma con un pasaje al acto que realiza la tensión agresiva que ese fantasma mantenía en una escena imaginaria. Y, aún, deberemos distinguir cada una de éstas de la violencia contenida en la misma tensión agresiva que podrá desplazarse a otras acciones, exentas de agresión pero que no dejarán de llevar la marca de aquella violencia inicial. 

Señalemos por otra parte que no hay nunca un verdadero acto, con la separación que supone necesariamente de su objeto, sin cierto grado de violencia, aunque más no sea la que implica la castración simbólica, aquella que hace posible que “el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”[3], según la sentencia de Lacan evocada en este mismo texto. Si todo acto verdadero tiene siempre un rasgo de automutilación, de separación del objeto que se llevaba, por así decirlo, pegado al cuerpo, no es por la mayor o menor brutalidad de esta separación como podremos medir su carácter de violencia sino por las consecuencias que tenga para el propio sujeto. Volvamos de nuevo al niño autista para encontrarlo preso de una violencia extrema ante la sola separación del objeto que lo acompaña necesariamente de un lugar a otro, separación que en sí misma no parecerá violenta para aquél que lo esté observando o, incluso, para aquél que esté forzando esta separación. Y, al revés, preguntemos al mismo observador su impresión sobre la violencia que supone la autolesión  que otro niño se produce a sí mismo con un daño irreversible pero sin dar señales de dolor alguno. La violencia es cada vez un fenómeno subjetivo que tiene distintas vinculaciones con la acción de la agresión efectiva y manifiesta, o con la tensión en la que queda contenida de manera no menos agresiva.

Sea en un extremo o en el otro de este amplio abanico clínico, la violencia tiene siempre, sin embargo, un mismo rasgo señalado muy pronto por Lacan: “¿No sabemos acaso que en los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia, y que reina ya allí, incluso sin que se la provoque?”[4]El dominio de la violencia empieza allí donde se rompe el pacto simbólico de la palabra, allí donde la pulsión deja de tener su amarre en el significante para aparecer como lo que es siempre en su límite, pura pulsión de muerte. Pero la frontera entre los dos dominios no es tan nítida y simple como querría la buena voluntad del mediador para rehacer el pacto roto de la palabra y devolver sus límites al goce de la pulsión. Porque, tal como indica Lacan, la violencia reina también en estos mismos confines, incluso sin que nadie la provoque y la desencadene con cualquier chispa, ya que es una chispa puede ser la de la palabra misma. Hay pues una violencia inherente a lo simbólico. En realidad, al contrario de lo que se suele pensar, la violencia es un producto, nada natural, de lo simbólico mismo, del malestar en la cultura al que Freud dedicó su texto inaugural para sacar definitivamente al “buen salvaje” de su paraíso. 

Es por ello que al hablar de niños violentos debemos distinguir —como indica Jacques-Alain Miller— “la violencia como emergencia de una potencia en lo real y la violencia simbólica inherente al significante que cabe en la imposición de un significante-amo”[5]. Incluso podemos llegar a decir que el significante, el significante que es el soporte de la lengua y de sus formas de satisfacción pulsional, es la primera violencia ejercida sobre el cuerpo. Violencia más o menos suave, violencia más o menos dulce según sea una canción de cuna o un feroz imperativo sin nadie todavía que pueda obedecerlo, pero violencia al fin y al cabo. Ya sea en un caso como en otro, la violencia inherente al significante puede ser rechazada por el sujeto, antes mismo de que llegue a obedecer a su sentido. Volvemos por ahí al caso del niño autista que se rehúsa al vínculo que el significante establece con el Otro y que a partir de ese momento sentirá como una violencia intolerable.

Así los fenómenos de la violencia, y muy especialmente en la infancia, no son separables de la relación que el sujeto mantiene con la pulsión y con aquello que limita el goce pulsional. Este límite, subrayó Lacan, no podemos encontrarlo en la Ley, por muy distinta a la simple norma que la supongamos, no podemos encontrarlo tampoco en la prohibición clásicamente atribuida a la función simbólica del padre. No es la Ley ni la prohibición la que puede poner límite a la violencia y al goce de la pulsión de muerte. Esta Ley, indica Lacan, “hace solamente de una barrera casi natural un sujeto tachado”[6]. Es decir, la ley simbólica, la ley misma de la castración, no tiene en sí misma la posibilidad de limitar el goce, más bien a veces puede empujar al sujeto hacia ese territorio, como bien vemos en el caso de Sade en su relación con la ley kantiana estudiada por Lacan. La ley no hace otra cosa que inscribir aquello que Lacan llama “una barrera casi natural” —y todo el problema es este “casi”— como un sujeto tachado, como un sujeto dividido entre deseo y goce. Allí donde hay deseo hay siempre una pérdida inevitable de goce. Esta “barrera casi natural” no es otra que lo que Freud llamó “principio del placer” que, lejos de igualarse a una voluntad de goce, lo limita. “Pues es el placer el que aporta al goce sus límites, el placer como nexo de la vida, incoherente”, sigue escribiendo Lacan en el mismo texto. La violencia del goce no sigue pues el principio del placer, como se podría suponer según una concepción demasiado rápida del “instinto violento”, sino que se sitúa más allá de ese principio. Entonces, el principio del placer tiene sus razones para limitar la violencia del goce o el goce de la violencia. No son razones distintas a las que Lacan evoca al final del texto, señalado por Jacques-Alain Miller de nuevo, en la figura de la Ley del deseo, la que implica una pérdida de goce necesaria para renunciar a la violencia como “emergencia de una potencia en lo real”.

Creo que podemos encontrar una figura de esta Ley del deseo en una noción que Lacan no indica de forma explícita pero que me parece pertinente señalar en relación a la problemática de los “niños violentos”. Es la figura de la autoridad, que no es necesariamente la de la autoridad paterna o la autoridad de la norma legal. Incluso puede oponerse a ella. Es la autoridad de la autorización del sujeto en su deseo y en la cesión del poder a la palabra. Encontramos esta referencia en alguien que fue un maestro de Lacan en la lectura de Hegel, el filósofo Alexandre Kojève. Creo que su lectura puede ser de gran actualidad en muchos puntos, especialmente la de su libro “La noción de la autoridad”[7]. Es un libro escrito justo después de la Segunda Guerra Mundial y de la constatación de una crisis generalizada de las formas clásicas de autoridad, crisis a partir de la que se vieron surgir las más siniestras figuras del autoritarismo. Alexandre Kojève, además de señalar que la Legalidad es el cadáver de la Autoridad, sostiene allí lo siguiente:

“Ejercer una autoridad no sólo no es lo mismo que emplear la fuerza (la violencia), sino que ambos fenómenos se excluyen mutuamente. De manera general, no hay que hacer nada para ejercer la Autoridad. El hecho de estar obligado a hacer intervenir la fuerza (o la violencia) prueba que no hay Autoridad en juego. A la inversa, no se puede —sino a la fuerza— hacer que la gente haga lo que no haría espontáneamente (por sí misma) sin hacer intervenir a la Autoridad.”[8]

Se trata aquí de la violencia como un uso de la fuerza que no es necesariamente física, tampoco de la violencia como una emergencia súbita de lo real. Es más bien la violencia como un producto de lo simbólico mismo en la imposibilidad de resolver los impasses de lo imaginario, de la rivalidad y de sus tensiones agresivas. Es una violencia correlativa a la pérdida de autoridad del significante amo como tal. Digamos que en la medida que el sujeto no puede autorizarse en la Ley del deseo sostenida en ese significante amo, se produce entonces un recurso necesario a la violencia, también a la violencia de lo simbólico que ya reina allí, en los confines de la palabra. 

Desde esta perspectiva, acoger la división del sujeto en relación al significante amo es ya un modo de inscribirla en lo simbólico, de situar así al sujeto ante la pulsión, y de limitar por esta vía los estragos de la violencia. Es un modo de tratamiento posible, distinto a cualquier buena intención pedagógica. En todo caso es el modo que el psicoanálisis puede ofrecer para tratarla, en el polo opuesto en el que se colocaría un “guardián de la realidad”. En lugar de pretender tratar la violencia desde el “principio de realidad”, posición que encontramos con frecuencia en los modos de tratamiento por adiestramiento o modificación conductual, se trata de hacer al propio sujeto —y ello empezando por el niño considerado como sujeto responsable de sus actos— guardián del principio del placer como verdadero límite del goce de la violencia. No es una tarea fácil ni cómoda pero es la única forma analítica de acoger y tratar el recurso a la violencia para encontrar en ella la división del sujeto, la división que implica estar en el mundo como un ser hablante.

  

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Texto publicado en la Revista "Rayuela" (Julio de 2018)

[1]Pedrolo, M. de. Acte de violència. Editorial Sembra, Valencia 2016.

[2]Miller, J.-A. Niños violentos. Conferencia de clausura de las IV Jornadas del Instituto del Niño. París 2017 en Carretel nº 14. Revista de la DHH-NRC. Bilbao. 1917. p. 9-17.

[3]Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. Escritos,Ed. Siglo XXI, p. 807.

[4]Lacan, J. “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinungde Freud”. Escritos, ed- Siglo XXI, México 1971, p. 360.

[5]Miller, J.-A. Opus cit. p. 10.

[6]Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. Escritos,Ed. Siglo XXI, p. 801.

[7]Kojève, A. La noción de la autoridad. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 2006.

[8]Kojève, A. Opus cit.p. 38. 

La Escuela: una comunidad declarable

Hace veintitrés años me encontré escribiendo este texto en un momento que se anunciaba delicado para la comunidad analítica en la que participaba desde hacía al menos quince. Lo escribiría hoy de nuevo con algunas, pocas, modificaciones que en nada alterarían la estructura del asunto. No suelo releerme, más bien suelo reescribirme, seguramente dejando siempre por leer aquello que no deja de no escribirse. Alguien desde el otro lado del Atlántico me ha llamado la atención sobre la actualidad de este texto. Hago, pues, aquí una excepción. (M.B. — julio de 2018)

En el Prefacio del primer Anuario de la Sección de Catalunya de nuestra Escuela, hace ahora cuatro años, Jacques-Alain Miller podía escribir: "Se suele mencionar, por la sorpresa que producen o por las burlas que provocan, las discordias y las escisiones de los psicoanalistas. Que se sepa que a partir de Catalunya fue posible invertir ese proceso nefasto".

Era un lugar que honraba a la Sección, aunque no era un lugar de privilegio, por la responsabilidad y el trabajo que implicaba. Se trataba ante todo de un punto de partida y no sólo de un punto de llegada, después de un largo camino en el que se habían sobrepasado también discordias y escisiones. 

Quién no se habrá lamentado por lo que parece ser ese destino de la ciudad analítica: discordias y escisiones. Quién no habrá entonado en ese momento la pregunta "¿qué hacer?" ante lo que se presenta como inevitable, como diferencia irreductible, imposible de resolver.

Y que no le recuerden entonces a uno esa verdad -sólo pregunta "¿qué hacer?" aquél cuyo deseo se extingue o desfallece- porque ese deseo puede ser también en el otro el deseo de la discordia, de la división, hasta el deseo de ponerlo todo patas arriba. -¿No vendrá usted a decirme ahora que el deseo es armonía y acuerdo, unión y convergencia, usted que debe escucharlo cada día, en lo más inmediato de su experiencia? ¿No conoce ya los estragos de la creencia en un Otro de la buena fe? No son distintos a los estragos producidos por un deseo nunca acorde con el deseo del Otro, aunque sea en él donde siempre se sostiene. ¿Y por qué el grupo analítico debería escapar a todo eso?

Y es cierto, por lo general no escapa. El hecho de que la misma experiencia analítica haga descubrir al sujeto, de forma casi necesaria, que el deseo no puede reducirse a su pleno reconocimiento por el Otro, sería entonces una de las mejores razones que podría darse el grupo analítico para justificar sus discordias y escisiones. El Otro se convierte ahora en el Otro de la mala fe y el sujeto se sostiene en su denuncia. Pero con esa justificación denuncia también su propia impotencia, la imposibilidad para situar lo real en el que se funda su afirmación ante el Otro.

Antes de llegar a reconocer este real, el grupo analítico ha preferido casi siempre exiliarlo fuera de su ciudad. Guerra y paz se alternan entonces, sin que se vea exactamente cuál es el fin de la una y la otra. 

Presento primero las cosas por su lado más grotesco, porque es así como suelen presentarse cuando este real irrumpe.

Pero ¿qué es lo que puede aprenderse de este vaivén? 

Permítanme responder situando tres momentos en los que a mi juicio se produce la inversión de la inercia inherente a la ciudad analítica. No es nunca el proceso de uno solo pero sí es un proceso singular. Singular quiere decir aquí la lógica que hace que lo colectivo no se reduzca a la suma de las historias personales de cada uno sino al "sujeto de lo individual", -para tomar una vieja expresión del Lacan del "Tiempo lógico" que traduce al sujeto de las masas de Freud. El sujeto de lo individual quiere decir, en este caso, la experiencia del sujeto en relación a la causa analítica.

1. Describiré el primer momento como el rechazo de toda historia secreta como un argumento de lucha. Me explico: la historia secreta es la que se supone siempre como intención del Otro, ya sea del Otro de la buena o de la mala fe, para un beneficio más o menos común. Es una historia secreta porque el Otro nunca podrá llegar a decirla del todo, funciona sólo como un supuesto. Como el propio Lacan decía de la IPA en 1956, "la historia secreta (...) no está hecha ni por hacerse. Sus efectos carecen de interés junto a los del secreto de la historia. Y el secreto de la historia no ha de confundirse con los conflictos, las violencias y las aberraciones que son su fábula. (...) La anécdota aquí como en otras partes disimula la estructura"¹. 

El secreto de la historia de la ciudad analítica es qué lugar tiene en ella el deseo del analista, y cómo se define a partir de él la relación del sujeto con la causa analítica, sin convertirla en una anécdota o en una historia secreta. 

Es ciertamente el punto en el que el grupo analítico se encalla con más frecuencia, sobre todo cuando asemeja su existencia a la de un grupo iniciático. El grupo iniciático es el que comercia con el saber -cualquier saber, ya sea el que se proponga como "teórico" o el que se suponga en la intimidad de cada uno- con los fines últimos de un goce colectivo. Esa es, por otra parte, la mala fama que se ganaron los grupos analíticos en su momento, también en Catalunya.

Véase al respecto una referencia de Lacan que no tiene desperdicio para entender la función que cumple la figura del iniciado en los escondrijos de la ciudad moderna. Se trata de la novela de Balzac, "El envés de la historia contemporánea". Verán allí cómo puede sostenerse el poder más aparentemente benéfico, el de la caridad, a partir del uso y el goce de una historia secreta.

El rechazo de toda historia secreta como argumento de lucha y acción es aquí un límite al goce del grupo sobre el saber que éste cree detentar.

De seguir esta idea más allá del sentido común, diría que tal vez habría que añadir una cláusula que contemplara este límite en los estatutos que se elaboran para cada grupo de la Escuela y que definen la naturaleza de su lazo asociativo. Dice el primer artículo: "Su duración es ilimitada [ahí no hay límite]. Su definición es la de una asociación sin fines de lucro y -podríamos añadir- sin fines de goce colectivo en el comercio con el sujeto supuesto saber". No digo que este goce no sea un medio -en realidad, la experiencia analítica se funda en ese medio que es el goce inherente al sujeto supuesto saber para abordar su realidad. Digo que no puede ser su fin para cada uno de los que sostienen ese lazo asociativo.

No me extiendo más sobre la importancia de este momento.

            

2. El segundo momento se produce como resultado efectivo de este límite. Es el momento en el que el grupo pierde su peso, pierde su sustancia e identidad. No hay ahora Otro de la buena o mala fe que sirva de argumento para la lucha. Suele ser el momento de la tregua, también de cierto impasse, productivo en sí mismo, y es el momento en el que se puede deliberar y en el que las cosas pueden tomar su tiempo. En el mejor de los casos, se descubre entonces aquello que estaba en el fundamento del grupo y que ahora ya no alcanza para hacer comunidad. Más bien, se trata en este momento de buscar el modo de hacer comunidad partiendo de lo que no hace comunidad para cada uno. 

Parece éste el momento oportuno para plantear la pregunta fundamental que motiva la existencia de una Escuela, la pregunta sobre qué es el analista, esa función hecha de lo más particular, sin universal posible, a partir de lo que para cada uno no hace comunidad con el Otro.

Designemos este momento con la expresión que dio título a un excelente libro de Maurice Blanchot, "La Communauté inavouable", la comunidad inconfesable, o la comunidad indeclarable, es decir, la comunidad de aquellos que no tienen comunidad y que no pueden declarar nada sobre ella, no por impotencia o ignorancia sino porque han podido llegar a situar lo que hace excepción a su ser de comunidad, y que está a la vez en el fundamento de su vínculo social.

Son momentos de viraje, de corte, hasta de subversión, que cada uno podría fechar de modo diferente, aunque el momento, en su sentido eminente, el momento que define la estructura de la comunidad no sea, me parece, algo fechable de forma puntual -es algo que se hace presente en cada acto que modifica a esa comunidad en su fundamento mismo.

Alguien podría decir, por ejemplo, que ese momento es, para la Escuela, al menos para España, muy reciente: hace tan sólo unos meses, cuando el conjunto de miembros españoles decide poner en marcha el dispositivo del pase, dispositivo sin el que una Escuela no es Escuela y que toca a lo más íntimo del sujeto de la experiencia. Y por mi parte, estaría de acuerdo. Se trata de lo mismo, una vez más, de lo mismo pero de una manera bien distinta. Se trata de la misma Cosa pero con un medio para abordarla, un medio que nos permite distinguir, precisamente, la discreción del secretismo, la transmisión de lo singular de su reducción a lo inefable, a lo indeclarable. 

Es por ello que distinguiré el pase como un tercer momento.

3. Diré únicamente dos palabras al respecto. Cierta inercia en nuestros debates y deliberaciones puede hacer pensar que el pase es un buen fin, un buen fin para lo que sea. Nada es menos seguro. El pase no me parece un fin. En primer lugar es un principio, un principio de la Escuela, lo que corresponde a sus fundamentos, a su definición misma. En todo caso, es un medio para la existencia del psicoanálisis, un medio, es cierto, privilegiado, que requiere de una precisión de relojería para obtener los resultados deseables. Pero nunca debería ser un fin, tampoco para el análisis mismo ¿Cómo podría hacerse un fin de algo que el propio Lacan definió como el mar, "que ha de recomenzarse siempre"²? 

Un poco de mar entonces para nuestra ciudad analítica... Un río también puede valer: dos orillas no aseguran ninguna finitud, no la aseguran al barquero que hace pasar a Heráclito por su río, nunca idéntico a sí mismo, ni al propio Heráclito cuando pide cruzarlo.

Visto desde esta perspectiva, el pase sí me parece un medio para hacer avanzar al psicoanálisis, para que éste pueda hacer frente de la mejor manera posible al malestar en la cultura, para que pueda declarar lo que constituye a la comunidad analítica como su razón en el mundo actual, y, sobre todo, para que pueda declararlo a un exterior que no parece tener hoy muchas razones para mantener su confianza en las comunidades.

(Julio de 1995)

1. Jacques Lacan, "Situación del psicoanálisis en 1956", en Escritos, Siglo XXI, 1984, pág. 456.

2. Jacques Lacan, "El Acto psicoanalítico 1967-1968", en Reseñas de enseñanza, Manantial, Buenos Aires 1984, pág. 48.

El Cartel en la Escuela: 4 + 1

Entrevista publicada en la Revista Cuatro + Uno, publicación de carteles de la Escuela de Orientación Lacaniana.


1- Ud. ha participado activamente en las reuniones de carteles conformados por los nuevos miembros a la EOL y la AMP ; desde la Secretaría de Carteles queríamos conocer su opinión respecto al sesgo que ha tomado esta modalidad reciente de cartelizar a los que ingresan, qué efectos ha escuchado, qué reflexiones le merece esta apuesta.

Miquel Bassols — He asistido dos años sucesivos a las reuniones de los carteles integrados por los nuevos miembros de la EOL. Es una iniciativa excelente de las instancias de la EOL y es también una experiencia inédita: implicar al recién llegado a la Escuela en un trabajo siguiendo la lógica del cartel y ello tomando como tema la política de la Escuela y sus consecuencias para el psicoanálisis de orientación lacaniana. Es la mejor manera de recibir a un nuevo miembro, causar con su trabajo en el cartel una experiencia de Escuela tal como Lacan la pensó desde su creación junto a la experiencia y el dispositivo del pase. El cartel y el pase son, en efecto, las dos columnas sobre las que se asienta la experiencia de la Escuela. Así como hubo en un momento la posibilidad de entrar en la Escuela a través del dispositivo del pase, la idea de entrar en la Escuela a través del dispositivo del cartel y del trabajo que supone parece absolutamente coherente con su principio de formación.

Por otra parte, debo decir que me llamó mucho la atención, ya en la primera reunión, el alto grado de implicación y de elaboración de los miembros de estos carteles con respecto a la política de la Escuela y de la AMP, hasta el punto de que algunas intervenciones me recordaron a mí mismo, como presidente de la AMP, puntos que no tenía tan presentes. Lo que indica la importancia para las instancias de las Escuelas de estar en contacto permanente con sus miembros y, muy especialmente, con los que acaban de entrar en la Escuela. Tanto es así, que propuse a los Consejos de las otras seis Escuelas de la AMP que consideraran esta fórmula para adoptarla según la realidad de cada una de ellas. La segunda reunión de los carteles formados en la EOL siguiendo esta idea me ha confirmado el interés de esta iniciativa. Sigue una lógica que siempre me ha parecido fundamental desde la creación de cada Escuela: se entra en ella llamando desde el interior, llamando a su puerta desde una participación efectiva en un cartel. Pues bien, esa es la impresión que he tenido en las dos reuniones de carteles de nuevos miembros de la EOL: llamaban ya desde el interior haciendo honor a su calidad de miembros de la Escuela y haciéndose partícipes de su experiencia.


2.-En el marco de la Conversación que Ud. mantuvo en la EOL en diciembre del año pasado, señalaba que en la lógica del cartel tenemos ya presente una forma de política del psicoanálisis en el grupo social. En ese sentido, cual cree Ud. que sería el uso y la función del dispositivo del cartel en el momento actual de la civilización, en relación al porvenir del psicoanálisis.

Miquel Bassols — La invención que Lacan hizo del cartel como base del trabajo para los miembros y no miembros de su Escuela es algo que va sin duda mucho más allá de un dispositivo propio para el funcionamiento en un colectivo digno de llamarse así, Escuela. Creo que debemos saber extraer todavía las consecuencias políticas de esta invención, especialmente ahora, en la época impulsada por Jacques-Alain Miller a partir de su interpretación del momento actual para las Escuelas de la AMP, interpretación que lleva el nombre "Campo Freudiano, año cero". La red Zadig ha sido definida por J.-A. Miller, en el texto de mayo de 2017 que lleva este título, como "una extensión" de las Escuelas de la AMP en el campo de la opinión pública, como su modo de incidencia en el campo de la política a través de la acción lacaniana. Es en este punto donde se muestra la importancia de la idea de Freud, explicitada en su texto "Psicología de las masas y análisis del Yo", según la cual no hay distinción entre "psicología individual" y "psicología social". La segunda es también una extensión de la primera si tomamos al grupo como un solo sujeto, un sujeto transindividual. Y el cartel, con su lógica de cuatro más uno, es precisamente la célula primera de un grupo social entendido como un sujeto transindividual en el que cada uno de sus miembros cuenta como uno, con un producto del trabajo propio, pero en tanto no se identifica en ese grupo a partir de un rasgo ideal de pertenencia sino a partir de aquello que lo descompleta como grupo. Y esta función que descompleta al grupo para poner de relieve la singularidad de cada uno de sus integrantes es precisamente la función del más uno. 

Entonces, ¿cómo podría pensarse un grupo social que fuera "una extensión" de la lógica del cartel introducida por la función del más uno? No se trataría de un grupo social formado y ordenado a partir del ideal encarnado por la autoridad del jefe, de la ley o del amo sino por esta extraña autoridad que el más uno debe tener en su función constante de descompletar aquello que hace homogéneo a un grupo y que apunta a poner a cada uno de sus miembros en su lugar de sujeto, siempre singular e irrepetible. Un funcionamiento tal puede parecer, a su vez, un ideal imposible de llevar a cabo a gran escala. Pero si parece imposible es precisamente porque toca lo más real de todo grupo humano, de todo colectivo más o menos institucionalizado. En la base de esta lógica grupal está aquella definición tan temprana de Lacan que encontramos al final de su texto sobre "El tiempo lógico…" — "el colectivo no es otra cosa que el sujeto de lo individual" (Escritos, página 203, nota 7). ¿No tenemos ya ahí, en germen, la lógica del sujeto transindividual que puede orientar una acción lacanaiana en el campo de la política en su sentido más amplio? Es un tema que debemos desarrollar a partir de lo que conocemos ya de la experiencia de los carteles en nuestras Escuelas. Y las consecuencias están todavía por vislumbrar.

Para una política de la autoridad

Blai Bonet (1926-1997)

(Text en català)

Nadie está autorizado para no tener autoridad propia

Blai Bonet

Como siempre, es el poeta quien nos precede, quien va un paso adelante y nos dice la verdad que hace de cualquier autoridad un acto sin garantía posible en el lugar del Otro. Prestemos atención, la doble negación del verso de Blai Bonet no equivale a una afirmación que valga para todos, lo que quiere decir que deberemos verificarlo uno por uno, sin poder concluir en un “todos están autorizados para...”

No hay ninguno, ni uno, que de buen comienzo esté autorizado... ¿para qué? Para no tener autoridad propia, es decir, para tener una autoridad transmitida o garantizada por Otro. La significación de la frase, en su lógica un poco retorcida, va, como es preceptivo en cada significación de una frase que sólo aparece de forma retroactiva, desde el final hacia el principio.

Porque, ¿qué sería una autoridad que no fuese propia? Sólo puedo autorizarme de mí mismo si no quiero quitarme esta autoridad en el momento de apoyarme o garantizarla en un Otro, aunque sea este Otro mismo quien me haya dado esta autoridad. No tener autoridad propia sería precisamente esto, buscar su garantía en Otro, incluso en aquel que —persona real o instancia simbólica— me la haya podido transmitir. Pues bien, es para esto para lo que nadie está autorizado, para no tener autoridad propia, para buscar su garantía en Otro. No estoy autorizado para sostener mi autoridad en Otro en el cual buscaría y del cual esperaría, para siempre, una garantía que no existe. Y es por ello que escribimos este Otro con mayúscula, para hacer aparecer su condición simbólica, más allá de cualquier otro que quiera representarla o sostenerla. Sólo puedo autorizarme de mí mismo —“el analista sólo se autoriza de sí mismo”, dice el aforismo lacaniano—, este es el único acto en el que puedo sostener y garantizar mi autoridad, la propia. Es sólo en este acto de autorización que puedo llegar a sostener que “el Otro no existe” —otro aforismo lacaniano—.

Ahora bien, ello no quiere decir que todos estén autorizados para tener una autoridad propia. Sería ésta la salida cínica, la que relativizaría la autoridad aniquilando el deseo que la sostiene. No es esto lo que nos dice el verso del poeta Blai Bonet. No hay un “todos” sobre el que podamos predicar de entrada, un todos que sería un conjunto cerrado y definido, un todos sobre el que podamos predicar que tiene, para cada elemento de su conjunto, el derecho ya adquirido a una autoridad propia. De entrada hay un “nadie”, un conjunto vacío de elementos sobre el cual predicamos la autorización que no existe, que nadie tiene de entrada. Partimos pues, más bien, de la falta de autoridad para todos, una autoridad a la que sólo podremos autorizarnos uno por uno, sin un rasgo que nos dijera, antes del acto, la garantía que fundaría ese “todos” y que podría autorizar a cada uno para tener esta autoridad propia.

Habrá que ver, entonces, uno por uno, hasta qué punto es propia esta autoridad que no puede sostenerse en ningún “todos”, en ningún Otro, en ningún rasgo universal que diera de entrada a cada uno el derecho a tener esta autoridad y que le diera a la vez la garantía para sostenerla una vez adquirida. La lógica de la autoridad y de la autorización no es la lógica del “para todo” sino la del “no para todo”, es la lógica que parte del “para ninguno” de entrada, y que sigue después con un “para uno por uno”, de manera paciente y rigurosa.

De este modo, los que llegan a tener una autoridad propia no formarán nunca un conjunto cerrado y definido por un rasgo único, un conjunto sostenido por el Uno universal que sería el que definiría previamente la autoridad, que funcionaría como el Otro que a la vez lo garantiza para cada uno de los elementos de este conjunto. Los que llegan a tener una autoridad propia no formarán nunca un conjunto, forman sólo una serie abierta y sin ley que la defina —lawless sequence la llaman los lógicos—, cada uno en su singularidad y sin par posible con el que equipararse.

Nos queda al final la pregunta: ¿y quién puede autorizarse para tener la autoridad de enunciar esta frase tan contundente? —Nadie está autorizado para no tener autoridad propia.

Respuesta —sólo aquél que, al decirla, sabe que la pone en acto en su propia autoridad. Es la autoridad del poeta, es la autoridad del analista de la que se autoriza en su acto. Y estaría bien que fuese también ésta la autoridad del político y, en el límite, la de cada ciudadano que, uno por uno, singular y sin par posible, se autoriza en su cualidad irrenunciable de ciudadano.

Una autoridad que no se funde en el cinismo del acto solitario quiere decir que debe ser, sin embargo, una autoridad reconocida por los otros y con los otros, pero sin un Otro que la garantice o la sostenga. La autoridad auténtica es pues, siempre un acto en soledad, pero no es un acto solitario. La autoridad auténtica debe saber reconocer igualmente la autoridad de cada uno que se autoriza en una serie sin ley previa, en una serie nunca hecha a imagen de cualquiera de sus elementos. Ello quiere decir también, Blai Bonet de nuevo —La autoridad es mutua, o no es.

Y es ésta una autoridad nunca cuantificable, que no puede estar garantizada por ninguna mayoría. Aunque lo intenten, cada vez, las elecciones por medio de una votación.

Per a una política de l’autoritat

Blai Bonet (1926-1997)

(Texto en castellano)

Ningú no està autoritzat per a no tenir autoritat pròpia

Blai Bonet

Com sempre, és el poeta qui ens precedeix, qui va un pas al davant i ens diu la veritat que fa de qualsevol autoritat un acte sense garantia possible en el lloc de l’Altre. Parem-hi esment, la doble negació del vers de Blai Bonet no equival a una afirmació que valgui per a tothom, cosa que vol dir que l’haurem de verificar un per un, sense poder concloure en un “tothom està autoritzat per a...”

No n’hi ha cap, ni un, que de bell antuvi estigui autoritzat... per a què? Per a no tenir autoritat pròpia, és a dir, per a tenir una autoritat transmesa o garantida per un Altre. La significació de la frase, en la seva lògica una mica retorçada, va, com és preceptiu en cada significació d’una frase que només apareix de forma retroactiva, des del final cap al començament.

Perquè, què seria una autoritat que no fos pròpia? Només puc autoritzar-me de mi mateix si no vull manllevar-me aquesta autoritat en el moment de recolzar-la o garantir-la en un Altre, encara que sigui aquest Altre mateix qui me l’hagi donada, aquesta autoritat. No tenir autoritat pròpia seria això precisament, buscar-ne la garantia en un Altre, fins i tot en aquell que —persona real o instància simbòlica— me l’hagi pogut transmetre. Doncs bé, és per a això que ningú no està autoritzat, per a no tenir autoritat pròpia, per a buscar-ne la garantia en un Altre. No estic autoritzat a recolzar la meva autoritat en un Altre en el qual buscaria i del qual esperaria, per sempre, una garantia que no existeix. I és per això que escrivim aquest Altre amb majúscula, per fer aparèixer la seva condició simbòlica, més enllà de qualsevol altre que la vulgui representar o sostenir. Només puc autoritzar-me de mi mateix —“l’analista només s’autoritza de si mateix”, diu l’aforisme lacanià— i aquest és l’únic acte en el qual puc recolzar i garantir la meva, pròpia, autoritat. És només en aquest acte d’autorització que puc arribar a sostenir que “l’Altre no existeix” —un altre aforisme lacanià—.

Ara bé, això no vol pas dir que tothom estigui autoritzat per a tenir una autoritat pròpia. Seria aquesta la sortida cínica, la que relativitzaria l’autoritat anorreant el desig que la sosté. No és pas això el que ens diu el vers de Blai Bonet. No hi ha un “tothom” sobre el qual puguem predicar d’entrada, un tothom que seria un conjunt tancat i definit, un tothom sobre el qual puguem predicar que té, per a cada element del seu conjunt, el dret ja adquirit a una autoritat pròpia. D’entrada hi ha un “ningú”, un conjunt buit d’elements sobre el qual prediquem l’autorització que no hi ha, que ningú no té d’entrada. Partim doncs més aviat de la manca d’autoritat per a tothom, una autoritat a la qual només podrem autoritzar-nos un per un, sense un tret que ens diria, abans de l’acte, la garantia que el  fundaria en aquell “tothom” i que podria autoritzar cadascú a tenir aquesta autoritat pròpia. 

Caldrà ara veure, doncs, un per un, com és de pròpia aquesta autoritat que no pot recolzar en cap tothom, en cap Altre, en cap tret universal que donaria d’entrada a cadascú el dret a tenir aquesta autoritat i que li donaria alhora la garantia per a sostenir-la un cop adquirida. La lògica de l’autoritat i de l’autorització no és la lògica del “per a tots” sinó la del “no per a tots”, és la lògica que parteix del “per a ningú” de entrada, i que segueix després amb un “per a un per un”, pacientment i rigorosa. 

D’aquesta manera, els qui arriben a tenir una autoritat pròpia no faran mai un conjunt tancat i definit per un tret únic, un conjunt sostingut per l’U universal que seria el que definiria prèviament l’autoritat, que funcionaria com l’Altre que alhora la garanteix per a cadascun dels elements d’aquell conjunt. Els qui arriben a tenir una autoritat pròpia no formaran mai un conjunt, formen només una sèrie oberta i sense llei que la defineixi —lawless sequenceen diuen els lògics—, cadascun en la seva singularitat i sense parell possible amb qui equiparar-se.

Ens queda al capdavall la pregunta: i qui pot autoritzar-se per a tenir l’autoritat d’enunciar aquesta frase tan contundent? —Ningú no està autoritzat per a no tenir autoritat pròpia.

Resposta —només aquell que, en dir-la, sap que la posa en acte en la seva pròpia autoritat. És l’autoritat del poeta, és l’autoritat de l’analista de la qual s’autoritza en el seu acte. I fóra bo que fos també aquesta l’autoritat del polític i, en el límit, la de cada ciutadà que, un per un, singular i sense parell possible, s’autoritza en la seva qualitat irrenunciable de ciutadà. 

Una autoritat que no es fundi en el cinisme de l’acte solitari vol dir que ha de ser, tanmateix, una autoritat reconeguda pels altres i amb els altres, però sense un Altre que la garanteixi o la recolzi. L’autoritat autèntica és doncs, sempre, un acte en soledat, però no pas un acte solitari. L’autoritat autèntica cal que sàpiga reconèixer igualment l’autoritat de cadascú que s’hi autoritzi en una sèrie sense llei prèvia, en una sèrie mai feta a imatge d’algun dels seus elements. Això vol dir també, Blai Bonet de nou —L’autoritat és mútua, o no és. 

I és aquesta una autoritat mai quantificable, que no pot ser garantida per una majoria. Encara que ho intentin, cada vegada, les eleccions per mitjà d’una votació.

Poder de la paraula, autoritat del desig

Alexandre Kojève (1902-1968)

Texte en français

Intervenció al Col·loqui Europe Kojève 2018 al Parlament Europeu, a Brussel·les, 7-8 de juny de 2018.

Just al bell mig de la tragèdia de la Segona Guerra Mundial, Alexandre Kojève va escriure aquest breu i trasbalsador llibre titulat La noció de l’autoritat. Un article d’Antoine Cahen publicat al diari digital Lacan Quotidien[1] em va fer conèixer aquest text la lectura del qual m’ha mostrat la seva sorprenent actualitat. Alexandre Kojève hi desenvolupa una anàlisi en la qual distingeix quatre teories de l’autoritat que tenen, cadascuna, una traducció pràctica en l’exercici del poder. Crec que Jacques Lacan, alumne en la seva joventut d’Alexandre Kojève en la seva lectura de Hegel, havia conegut d’una manera o una altra aquesta elaboració sobre la noció de l’autoritat i que la va tenir en compte en diversos moments de manera implícita, especialment en relació a la seva concepció de l’experiència psicoanalítica exposada al seu text de 1958, “La direcció de la cura i els principis del seu poder”. Si Alexandre Kojève pot sostenir al seu llibre que l’exercici de “l’Autoritat exclou la força”[2], ja sigui la força de la legalitat del Dret o bé la força física directament, Jacques Lacan, per la seva banda, voldrà mostrar a partir de la lògica descoberta en l’experiència psicoanalítica que —el cito— “la impotència per sostenir autènticament una praxis es rebaixa, com és comú en la història dels homes, a l’exercici d’un poder.”[3] Així, Lacan pren aquí una posició ètica que serà central en la pràctica psicoanalítica que segueix la seva orientació, amb la distinció del poder de la suggestió, l’autoritat conferida per la transferència a la persona de l’analista, i l’acció autèntica de la transferència que se sosté en la causa del desig i que dóna tots els poder a la paraula en l’estructura del llenguatge. Els poder de la cura són els poders de la paraula i l’autoritat autèntica se sosté sempre en el desig que es desplaça en la cadena significant de la qual el subjecte n’és l’efecte més que no pas la causa. El psicoanalista aprèn de la seva experiència que qualsevol autoritat li és conferida per la transferència, cosa que Lacan va formular després com la funció del Subjecte Suposat Saber.

Si Alexandre Kojève havia posat en tensió la funció de l’autoritat per una banda i l’ús del poder i de la força per l’altra — “L’Autoritat exclou la força, el Dret la implica i la pressuposa”[4] va escriure al seu text—, Lacan oposarà l’acte de “sostenir autènticament una praxis” —sigui quina sigui aquesta pràctica— i “l’exercici d’un poder” —sigui quin sigui aquest poder—. Quant més algú s’identifica amb els significants del poder, els significants amo que Lacan aïlla en la cadena significant, més haurà de fer un ús del poder i de la força, més es mostrarà impotent per sostenir una pràctica de manera autèntica. Aleshores, Alexandre Kojève de nou: “un Poder que no estigui fundat en la força només pot fundar-se en l’Autoritat”[5]. I aquesta autoritat no es podrà sostenir mai en l’únic ús del Dret o de la Legalitat. Més aviat a l’inrevés, tal com ho diu en una fórmula fulgurant, “La Legalitat és el cadàver de l’Autoritat o, més exactament, la seva ‘mòmia’ —un cos que perdura tot estant privat d’ànima o de vida”.[6]

Heus ací el pensament d’un subjecte que ha reconegut en els atzucacs de la política, en el mal ús de la Legalitat i de la força, la raó de la impotència per sostenir i per reconèixer el veritable ressort de l’autoritat. I la pregunta serà en efecte de quina autoritat es tracta quan el subjecte de la nostra època es mostra tan impotent i deixa a la sola legalitat l’acció i l’autoritat de la seva política. Talment el cadàver de Monsieur Valdemar del famós conte d’Edgar Alan Poe balbucejant ordres per tal d’intentar trobar una garantia a la impotència per sostenir aquesta autoritat de manera autèntica. No en donaré exemples que poden trobar en la nostra actualitat de manera immediata. Només diré que vinc d’un país, Catalunya, on aquesta qüestió de l’autoritat política, de l’ús de la força i de la legalitat com la seva única garantia produeix avui l’atzucac creixent d’una conjuntura que pot arribar a ser la de la pròpia Europa en el seu conjunt.

És aquí on l’anàlisi de Kojève sobre les formes clàssiques de l’autoritat agafa avui tot el seu relleu.

Resumim aquesta anàlisi que és ja un resum dels discursos de l’autoritat fundats, ja sigui en el discurs de l’Amo o bé en el discurs de la Universitat tal com Lacan els va ordenar en el seu ensenyament. La meva hipòtesi és que Lacan va tenir en compte aquesta anàlisi de Kojève, precisament fa ara cinquanta anys, en l’època de Maig del 68, en el moment de la mort del seu mestre hegelià, per tal d’extreure d’aquesta anàlisi una altra forma i un altre discurs de l’autoritat.

Heus ací resumides les quatre teories de l’autoritat segons Kojève, en quatre discursos que mai no es presenten, ens diu, de manera pura sinó d’una manera sempre mixta.

1. L’autoritat teològica en primer lloc. És l’autoritat absoluta de Déu però també la de la Monarquia hereditària, l’autoritat de la tradició que és, per a nosaltres analistes, l’autoritat edípica, fundada en el Complex d’Èdip freudià. És l’autoritat del Pare, del Nom del Pare aïllat per Lacan en el seu ensenyament, l’autoritat del pare de “Tòtem i Tabú” que és sempre el pare mort, el pare del gaudi i del saber, no pas el seu cadàver o la seva persona sinó el significant que sosté la seva funció simbòlica. Tal com ho indica Kojève, l’autoritat del pare mort és incontestable perquè no corre cap risc en l’exercici de la seva autoritat donat que no es pot actuar sobre un mort. Aquesta autoritat deixa sempre velat el veritable poder que és el del significant amo, el poder de la paraula que es realitza com autoritat en un “dit primer”, segons l’expressió de Lacan.

2. L’autoritat de l'Amo sobre l’Esclau seguint el dicurs de Hegel. És l’autoritat del Vencedor sobre el Vençut, l’autoritat del militar sobre el civil, però també de l’home sobre la dona en la societat patriarcal. És l’autoritat de l'Amo que es pensa idèntic a si mateix, que ha de velar sempre la divisió del subjecte que la sosté com un subjecte que no és mai idèntic a si mateix, tocat per una manca d’ésser que el fa desitjant sempre d’una altra cosa.

3. L’autoritat que se sosté en el saber i en la tradició seguint el pensament d’Aristòtil. És l’autoritat del càlcul, de l’algoritme sota el qual vivim cada cop més governats per l’avaluació continuada, pel càlcul de l’eficàcia i de la ciència amb els seus aparells tècnics. És l’autoritat del Cap (del Fürher o del Komintern), del savi tècnic, del nou profeta que gestiona les grans masses de dades per posar el saber al lloc de l’agent d’un discurs que es revela també cada cop més autoritari.

4. L’autoritat que se sosté en la justícia seguint la tradició del pensament de Plató. És l’autoritat del Jutge o de l’Àrbitre, del Controlador o del Censor, de l’home just i honest al qual fem confiança pel que fa a allò que és legítim en una societat justa. “Només allò que és just és legítim”[7], escrivia Simone Weil a la mateixa època d’aquest text d’Alexandre Kojève. És també l’autoritat del Legislador, sempre en dificultats avui quan ha de respondre a les demandes de resoldre un conflicte que, es repeteix sovint, només pot tenir un tractament polític. Quant més se li demana donar la garantia darrera de l’ús de la legalitat per tal de sostenir l’autoritat política, més ha de fer la funció d’un metallenguatge que diria la veritat de qualsevol altre llenguatge, i sobre tot del llenguatge polític, més es revela que el legislador és aleshores allò que Lacan havia dit que era en la mesura que vol omplir aquesta manca de l’Altre: una suplència o fins i tot, dit d’una manera més crua, un “impostor”.[8]

Diguem pel que fa a nosaltres, i per concloure, que només es podrà sostenir una autoritat autèntica, en el sentit de l’orientació lacaniana, en la mesura que es puguin travessar aquests quatre discursos de l’autoritat, encara més, en la mesura que se sàpiga fer alguna cosa amb la seva caiguda per consentir a una autoritat del desig que pugui donar tot el seu poder a la paraula. Però aquesta autoritat només podrà ser concebuda també en la mesura que arribem a “posar qualsevol altre al seu lloc de subjecte”, és a dir a prendre’l com a subjecte de la paraula i del desig, sempre inconscient.[9]

8 de juny de 2018

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[1]Cahen, A. « L’État de droit en Europe. Entre autorité́ et légalité́, entre la vie et la mort”. Lacan Quotidien nº 734, juillet 2017.

[2]Kojève, A. La notion de l’autorité. Ed. Gallimard, Paris 2004, p. 60. (La traducció és nostra)

[3]Lacan, J. « La direction de la cure et les principes de son pouvoir ». Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 586. (La traducció és nostra).

[4]Kojève, A. Opus cit.p. 60.

[5]Kojève, A. Opus cit.p. 137.

[6]Kojève, A. Opus cit.p. 63.

[7]Weil, S. « Note sur la suppression générale des partis politiques ». « Simone Weil, Leçon de politique autre », La movida Zadig nº 1, p. 14.

[8]Lacan, J. “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien”. Écrits. Ed. Du Seuil, p. 813 : « És com a impostor que es presenta per suplir-hi, el Legislador (aquell que pretén erigir la Llei) ».

[9]Ens referim aquí a la proposició de Jacques-Alain Miller en la seva conferència a Torí del 23/5/2017, enregistrada per Radio Lacan: “Kant diu: ‘pensar posant-se al lloc de qualsevol altre’, com si el lloc de qualsevol altre estigués constituït i que el subjecte hagués de posar-se del tot conforme en aquest lloc. Aleshors, jo modificaré el principi de Kant, es tracta de posar qualsevol altre al seu lloc de subjecte.”

Pouvoir de la parole, autorité du désir

Alexandre Kojève (1902-1968)

Text en català

Intervention au Colloque « Europe Kojève 2018 » au Parlement européen, à Bruxelles, le 7-8 juin 2018.

Juste au milieu de la tragédie de la Seconde Guerre Mondiale, Alexandre Kojève avait écrit ce bref et bouleversant livre intitulé « La notion de l’autorité ». C’est un article d’Antoine Cahen publié dans le journal Lacan Quotidien[1] qui a tiré mon attention sur ce texte dont la lecture a été pour moi d’une actualité surprenante. Alexandre Kojève y développe une analyse de ce qu’il distingue comme quatre théories de l’autorité qui ont, chacune, une traduction pratique dans l’exercice du pouvoir. Je crois que Jacques Lacan, élève dans sa jeunesse d’Alexandre Kojève dans sa lecture de la philosophie de Hegel, avait connu d’une façon ou d’une autre cette élaboration sur la notion de l’autorité et qu’il l’avait reprise dans plusieurs endroits de façon implicite, très spécialement à propos de sa conception de l’expérience psychanalytique dans son texte de 1958, « La direction de la cure et les principes de son pouvoir ». Si dans son livre, Alexandre Kojève peut soutenir que l’exercice de « l’Autorité exclut la force »[2], soit-il la force de la légalité du Droit ou bien la force physique directement, Jacques Lacan, à son tour, voudra montrer, à partir de la logique découverte dans l’expérience psychanalytique, que —je le cite— « l’impuissance à soutenir authentiquement une praxis se rabat, comme il est en l’histoire des hommes commun, sur l’exercice d’un pouvoir. » [3] Donc, Lacan prend ici une position éthique qui sera centrale dans la pratique psychanalytique qui se réclame de son orientation, avec la distinction du pouvoir de la suggestion, l’autorité conférée par le transfert à la personne de l’analyste, et l’action authentique du transfert qui repose sur la cause du désir et qui rend tous les pouvoirs à la parole dans la structure du langage. Les pouvoirs de la cure sont les pouvoirs de la parole, et l’autorité authentique repose toujours sur le désir qui se déplace dans la chaîne signifiante dont le sujet est l’effet plutôt que sa cause. Le psychanalyste apprend de son expérience que toute autorité est conférée par le transfert, ce que Lacan avait formulé comme le Sujet Supposé Savoir. 

Ainsi, si Alexandre Kojève avait mis en tension d’un côté la fonction de l’autorité, et de l’autre côté l’usage du pouvoir et de la force, —« L’Autorité exclut la force, le Droit l’implique et la présuppose »[4] avait-il écrit dans son texte—, Lacan opposera l’acte de « soutenir authentiquement une praxis » —quel que soit cette pratique— et « l’exercice d’un pouvoir » —quel que soit ce pouvoir—. Plus on s’identifie aux signifiants du pouvoir, les signifiants maîtres que Lacan isole dans la chaîne signifiante, plus on doit faire un usage du pouvoir et de la force, plus on se montre impuissant à soutenir une pratique de façon authentique. Donc, Alexandre Kojève à nouveau : « un Pouvoir qui n’est pas fondé sur la force ne peut être fondé que sur l’Autorité »[5]. Et cette autorité ne pourra jamais se soutenir dans le seul usage du Droit ou de la Légalité. Plutôt à l’envers, comme le dit dans une formule fulgurante : « La Légalité est le cadavre de l’Autorité ; ou, plus exactement, sa ‘momie’ —un corps qui dure tout en étant privé d’âme ou de vie ».[6]

Voilà la pensée d’un sujet qui a reconnu dans les impasses de la politique, dans le mauvais usage de la Légalité et de la force, la raison de l’impuissance à soutenir et à reconnaître le vrai ressort de l’autorité. Et la question sera en effet de quelle autorité s’agit-il quand le sujet de notre époque se montre aussi impuissant et laisse à la seule légalité l’action et l’autorité de sa politique. Tel le cadavre de Monsieur Valdemar du fameux conte d’Edgar Alan Poe en balbutiant de mots d’ordre pour essayer de trouver une garantie à l’impuissance pour soutenir cette autorité même de façon authentique. Je ne vais pas en donner des exemples que vous pouvez trouver dans notre actualité de façon immédiate. Je ne dirais que je viens d’un pays, la Catalogne, où cette question de l’autorité politique, de l’usage de la force et de la légalité comme sa seule garantie fait maintenant l’impasse croissant d’une conjoncture qui peut arriver aussi à être celle de l’Europe même dans son ensemble.

C’est là que l’analyse de Kojève sur les formes classiques de l’autorité prend aujourd’hui tout son relief.

Résumons-nous cette analyse qui est déjà un résumé des discours de l’autorité fondés, soit dans le discours du Maître ou bien dans le discours de l’Université tels que Lacan les avait ordonnés dans son enseignement. Mon hypothèse est que Lacan avait tenu compte de cette analyse de Kojève, justement il y a cinquante ans, à l’époque du Mai 68, au moment de la mort de son maître hégélien, pour essayer de dégager de cette analyse une autre forme et un autre discours de l’autorité.

Voici résumées les quatre théories de l’autorité selon Kojève, dans quatre discours qui ne se présentent jamais, nous dit-il, de façon pure mais toujours de façon mixte.

1. L‘autorité théologique d’abord. C’est l’autorité absolue de Dieu, mais aussi celle de la Monarchie héréditaire, l’autorité de la tradition qui est pour nous, analystes, l’autorité œdipienne, fondée dans le complexe d’Œdipe freudien. C’est l’autorité du Père, du Nom du Père isolé comme tel dans l’enseignement de Lacan, l’autorité du père de « Totem et Tabu » qui est toujours le père mort, le père de la jouissance et du savoir, non pas son cadavre ou sa personne mais le signifiant qui soutient sa fonction symbolique. Tel que l’indique Kojève, l’autorité du père mort est incontestable parce qu’il n’a aucun risque dans l’exercice de son autorité —on ne peut pas agir sur un mort. Cette autorité laisse toujours voilé le vrai pouvoir qui est celui du signifiant maître, le pouvoir de la parole qui se fait autorité dans un dit premier, selon l’expression de Lacan.

2. L’autorité du Maître sur l’Esclave suivant le discours de Hegel. C’est l’autorité du Vainqueur sur le Vaincu, l’autorité du militaire sur le civil, mais aussi de l’homme sur la femme dans la société patriarcale. C’est l’autorité du Maître qui se pense identique à soi-même, qui doit voiler toujours la division du sujet qui la soutient comme un sujet qui n’est jamais identique à soi même, atteint d’un manque-à-être qui le fait désirant toujours d’une autre chose.

3. L’autorité qui repose sur la savoir et la tradition suivant la pensée d’Aristote. C’est l’autorité du calcul, de l’algorithme sous laquelle nous vivons de plus en plus régis par l’évaluation continuelle, par le calcul de l’efficacité de la science et ses appareils techniques. C’est l’autorité du Chef (du Fürher ou du Komintern), du sage technicien, du nouveau prophète qui gère les grandes masses des données pour mettre le savoir au lieu de l’agent d’un discours qui se révèle aussi de plus en plus autoritaire. 

4. L’autorité qui repose sur la justice et la tradition suivant la pensée de Platon. C’est l’autorité du Juge, de l’Arbitre, du Contrôleur ou du Censeur, de l’homme juste et honnête auquel on fait confiance sur ce qui est légitime dans une société juste. « Seul ce qui est juste est légitime »,[7]écrivait Simone Weil à la même époque de ce texte d’Alexandre Kojève. C’est aussi l’autorité du Législateur, toujours en mal aujourd’hui de répondre à son appel quand on lui demande de régler un conflit, un symptôme qui, on le répète, ne peut trouver un traitement que politique. Plus on lui demande de donner la garantie ultime de l’usage de la légalité pour soutenir l’autorité politique, plus on lui demande d’occuper la place de l’Autre de l’Autre qui ferait cette garantie, plus il doit faire fonction d’un métalangage qui dirait la vérité du tout autre langage, et surtout du langage politique, plus il se révèle être ce que Lacan avait dit qu’il était dans la mesure qu’il veut remplir ce manque de l’Autre : une suppléance ou même, d’une façon plus crue, un « imposteur. »[8] 

Disons quant à nous, et pour conclure, qu’on ne pourra soutenir une autorité authentique, dans le sens de l’orientation lacanienne, que dans la mesure qu’on peut traverser ces quatre discours de l’autorité, et même faire savoir avec sa chute, pour consentir à une autorité du désir qui puisse rendre tout son pouvoir à la parole. Mais cette autorité ne pourra être reconnue aussi que dans la mesure où l’on arrive à « mettre tout autre à sa place de sujet », c’est à dire à le prendre comme sujet de la parole et du désir, toujours inconscient.[9]

8 juin 2018

[1]Cahen, A. « L’État de droit en Europe. Entre autorité́ et légalité́, entre la vie et la mort”. Lacan Quotidien nº 734, juillet 2017.

[2]Kojève, A. La notion de l’autorité. Ed. Gallimard, Paris 2004, p. 60.

[3]Lacan, J. « La direction de la cure et les principes de son pouvoir ». Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 586.

[4]Kojève, A. Opus cit.p. 60.

[5]Kojève, A. Opus cit.p. 137.

[6]Kojève, A. Opus cit.p. 63.

[7]Weil, S. « Note sur la suppression générale des partis politiques ». Dans « Simone Weil, Leçon de politique autre », La movida Zadig nº 1, p. 14.

[8]Lacan, J. “Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien”. Écrits. Ed. Du Seuil, p. 813 : « C’est en imposteur que se présente pour y suppléer, le Législateur (celui qui prétend ériger la Loi). »

[9]Nous nous referons ici à la proposition de Jacques-Alain Miller dans sa conférence à Turin du 23/5/2017, enregistrée par Radio Lacan : « Kant dit : ‘penser en se mettant à la place de tout autre’, comme si la place de tout autre était constituée et que le sujet avait à se mettre en toute conformité à cette place. Alors, je vais modifier le principe de Kant, et qu’il s’agit de mettre tout autre à sa place de sujet. »