Entre el amor y la locura

Entre el amor y la locura - El traumatismo de lalengua

Rosa Apartín y Verónica Carbone (complidaroas). Prólogo de Fabián Fajnwaks

Grama ediciones, 2023

(Texto de la presentación del libro, 5 de abril de 2024)

 

Son 26 textos, 25 intervenciones más un prólogo, de colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis alrededor de cuatro términos y de sus posibles articulaciones: el amor, la locura, el trauma y lalengua.

El título de un libro es el álgebra de su contenido, en este caso de textos heterogéneos, pero que desarrollan las distintas combinatorios entre los términos de la ecuación. Pueden parecer cuatro términos heterogéneos —de hecho, lo son—, pero muestran su estrecha relación, y también muestran la buena elección de las compiladoras (Rosa Apartín y Verónica Carbone), cuando los emparejamos de diversas maneras siguiendo la experiencia analítica. 

Veamos las combinatorias posibles.

— El amor puede ser una locura que no se escoge. En realidad, “entre el amor y la locura” no hay elección posible: si uno escoge amar entra necesariamente en el campo de la locura. La locura, de hecho, uno no la escoge, es ella quien le escoge a uno. También se pregunta uno de los textos si el trauma es una elección. Y responde que no. Y también podemos decir algo parecido del amor: uno no escoge amar o no, es el amor quien lo escoge a uno. La expresión freudiana “elección de objeto”, si esa elección es inconsciente, puede leerse con el genitivo objetico: es el objeto quien lo elige a uno.

— El amor también puede ser, (es con frecuencia, si seguimos los testimonios del libro) una experiencia traumática:  son los amores devastadores, al estilo del que encontramos en obras como la de Marguerite Duras: "El amor es una fuerza indomable que nos consume y nos libera al mismo tiempo", “el amor es imposible”. No se trata la impotencia de amar, que es otra cosa, sino de la esa relación tan extraña entre  el amor y lo real.

— A la vez, el amor puede mostrarse muy productivo cuando se convierte precisamente en un amor a lalengua. “El amor de lalengua” fue un librito muy interesante publicado en los años setenta de Jean-Claude Milner (lingüista alumno de Lacan) en el que vincula precisamente el amor con el goce a través de la experiencia de la lengua y de la letra. 

Por otra parte, si vemos los otros lazos posibles entre los términos:

— Por otra parte, sabemos que la locura no es siempre amable, puede a veces desencadenar el odio —también el odio a la locura misma—, puede transformar el amor en odio (como en la paranoia), y mantiene también relaciones muy estrechas con lo más real de lalengua, ese depósito de equívocos, de neologismos y de barbarismos que la literatura explota con efectos de creación.

La relación con lalengua puede ser entonces también traumática cuando queda fuera de sentido, como sucede en el caso del autismo.

Así, el lector de este libro podrá recorrer las distintas combinatorias entre estos cuatro términos (amor, locura, trauma y lalengua), en una serie de textos que, por supuesto, no voy a intentar resumir ni tan solo cartografiar (el autor del prólogo, Fabian Fajnwaks, lo hace muy bien en su texto inicial, “Del amor loco a la clave del amor”).

Sí voy a señalar algunas cuestiones que me han surgido a lo largo de la lectura del libro, una vez puestos en serie los 26 textos como un trabajo común de elaboración epistémica en nuestras Escuelas de la  AMP. De hecho, el libro es un resultado de un trabajo de cartel en el que han participado las compiladoras y que declaran en su presentación la importancia de este dispositivo, el cartel, en la investigación de nuestras Escuelas. 

Tomaré, pues, cuatro hilos rojos que podemos seguir en la serie de textos que componen el libro:

 

—1. Un fenómeno de civilización: el amor parece cada vez más ausente de los discursos contemporáneos, ya sean discursos identitarios o reivindicativos, ya sea el discurso de la ciencia o el discurso de la política (a excepción, tal vez, de algunos discursos de orden religioso). Tal vez la experiencia del psicoanálisis sea uno de los pocos refugios donde se escuche hoy un discurso sobre o del amor. 

Es notable, por ejemplo, la ausencia casi general de una referencia al amor en los discursos llamados de “identidad de género” o en los movimientos “trans”, donde muchas veces el amor es entendido directamente como un instrumento de opresión, o como (cito a uno de sus representantes) “una tecnología de gobierno de los cuerpos”. 

Lo constatamos también en el recurso actual del sujeto “trans” al psicoanalista, por ejemplo, en un caso expuesto en uno de los textos, el “caso Juan”, un joven que quiere cambiar de sexo. Cuando al inicio de las consultas percibe que la analista no intenta convencerlo de que cambie de opinión, aparece un discurso sobre el goce de su cuerpo en la transformación, fuera de todo vínculo con el amor del Otro (p. 187): “su interés está puesto en las diversas transformaciones y no en el otro sexo como partenaire”.  Ese parece el rasgo común que escuchamos en muchos sujetos como un rasgo de civilización actual: el deseo y el goce se dirigen al propio cuerpo que viene al lugar del Otro, no se dirigen al Otro sexo como tal. Para dirigirse al Otro sexo como tal hace falta que se ponga en juego algo del amor, dimensión que brilla por su ausencia en los discursos contemporáneos.

Y esta es una verdadera cuestión para el psicoanálisis si tenemos en cuenta, como decía Lacan en su Seminario sobre “La transferencia”, que “al comienzo de la experiencia analítica fue el amor”. 

 

— 2. El amor al final del análisis: ¿hay un amor más allá del narcisismo? Para Freud, el amor es siempre narcisista: amar es ser amado (Lacan lo recuerda en su Seminario “Encore” añadiendo que “el amor siempre es recíproco”). A la vez, la experiencia analítica apunta a “un amor más digno”, que permita al goce (al goce del Uno solo) condescender al deseo (al deseo del Otro), también apunta a “un amor sin límites, fuera de los límites de la ley” (al final del Seminario XI). Pero Lacan, de manera desconcertante, también indica (al final del Seminario “Encore”) que “el verdadero amor desemboca en el odio”, el odio que se dirige de manera mucho más certera que el amor mismo al ser del otro (ya sea el otro como semejante o el otro como extranjero). Entonces, para el discurso analítico no hay posibilidad de hacer ninguna pastoral del amor (como sí puede hacerlo el discurso de la religión). 

Parecería que solo podemos hacer del amor una pura contingencia, un encuentro cada vez nuevo en la repetición, un encuentro no programable pero tampoco garantizable en una totalidad. “Te amaré toda la vida”, le dice uno al otro intentando ofrecer una garantía al amor. Y el otro le responde: “me contentaré con que me ames cada día”, cada día, uno por uno, en una serie contingente, sin ley ni garantía posible. ¿Cómo hablar de ese amor que siempre debe ser nuevo?

Varios textos se refieren a la emergencia de “un nuevo amor” (expresión que Lacan retoma de Rimbaud) en la experiencia analítica: un amor que sea el soporte “entre dos saberes inconscientes”. ¿Es un amor al final del análisis? ¿Es un amor que debe estar a lo largo de su recorrido en la transferencia?

De hecho, podemos decir que el amor está en el principio del psicoanálisis como amor de transferencia: al principio del psicoanálisis está la transferencia. El destino del amor de transferencia sería entonces un amor al inconsciente (como la alteridad más íntima en uno mismo) y la posibilidad de que dos saberes inconscientes se encuentren, siempre de manera contingente, azarosa. 

Hay, sin embargo, una paradoja: no solo ese encuentro ocurre de manera contingente, no programable, sino que sucede necesariamente “entre dos saberes inconscientes”, es decir, dos saberes no sabidos por cada sujeto en cuestión, es decir, que no pueden saberlo ellos mismos.

Dicho de otra manera: el “amor al saber” no puede saberse a sí mismo. Y eso es algo que hace difícil transmitir en el mundo contemporáneo le dimensión del amor que sostiene la experiencia analítica. Solo queda la posibilidad de producir encuentros contingentes para que advenga algo de ese amor (también el amor al inconsciente y al psicoanálisis mismo). 

Y todo esto, es cierto, tiene siempre algo cercano a una locura, y a veces solo se produce a partir de un encuentro traumático, como del que dan testimonio algunos textos del libro.

 

— 3. La relación entre el amor y el goce: es una relación antinómica entre los dos términos, de contradicción, incluso de incompatibilidad entre amor y goce. Como dice unos de los textos (p. 126): “todo iría bien si la gente no gozara”, y especialmente todo iría bien en el amor. Hay cierta imposibilidad en amar aquello de lo que uno goza, como también de gozar de aquel o de aquella que uno ama.

No hay, de entrada, una relación entre amor y goce —varios textos se entran en esta cuestión— porque en el campo del goce no hay relación entre el goce del Uno y el Goce del Otro. Y el amor solo puede venir en lugar de esa no-relación. Pero, de nuevo, cada sujeto solo puede llegar a situarse allí sin saberlo, sin saberlo ni el Uno ni el Otro.

Volvemos, entonces, al problema inicial para el psicoanálisis: la relación del amor con el saber, y especialmente con el saber del inconsciente. 

¿Todo iría bien si la gente amara a su inconsciente? Dejo ahí la pregunta, aunque imagino ya una respuesta.

Hay, sin embargo, otra experiencia distinta a la del psicoanálisis que aborda la misma cuestión, una experiencia a la que el libro dedica su última parte: “El arte, un modo de hacer cuerpo y amor” (título sugerente).

 

— 4. El amor y la creación: 

Encontramos a Fellini y el amor en La Dolce Vita; Bernard Shaw y su Pigmalion; Yayoi Kusama (artista japonesa) y sus redes infinitas de puntos inscritos en el cuerpo para tratar los fenómenos elementales; también encontramos a la artista Marina Abramovic con su propio cuerpo como lugar de creación para explorar sus límites. Cada uno nos indica una solución distinta en la experiencia del arte para anudar el goce del cuerpo con el deseo del Otro y con el amor. 

Cada solución pasa por una locura distinta, y cada una pone en cuestión dos tópicos conocidos sobre el amor que este libro contradice: 

— Uno se resume en la conocida frase cuando quiere decirse que algo se hace de forma gratuita, “por amor al arte”, por el placer de hacerlo, sin miedos ni angustias. No, lo que encontramos en este libro es más bien el testimonio de que la creación en el arte (lo que a veces llamamos sinthome) pasa siempre por la angustia y por la experiencia traumática. 

— El Otro tópico (con el que terminaré) se funda en la idea de que habría una pedagogía, una propedéutica del amor, tal como se titulaba aquel libro de Erich Fromm, un “arte de amar”. Ese ha sido uno de los tópicos mayores en Occidente (y también en la cultura oriental), la de un ars amatoria que podría aprenderse y transmitirse. 

La experiencia analítica nos muestra, por el contrario, que no hay tampoco una didáctica, un programa propedéutico del amor. Solo un largo aprendizaje a través de ese amor que descubrimos como el amor de transferencia, incluso (para tomar la frase final del Prólogo) como un amor por “aquella parte maldita que cada uno lleva en sí."

 

Sobre mística y psicoanálisis

(Notas para una conferencia)

1. El interés del psicoanálisis por la mística viene de muy temprano, empezando por Freud, pasando por Jung, Winnicott, Bion… hasta llegar a Jacques Lacan, donde encontramos múltiples referencias cruciales al campo de la mística. Lacan llevó el análisis de la mística a su cuestión central: la feminidad, como una posición más allá de los géneros (hombre o mujer), y el problema del goce femenino, un goce que no se deja atrapar por las palabras (por el lenguaje y por el significante, por la lógica del falo simbólico, significante fundamental de la estructura psíquica). 

No es una circunstancia menor recordar el hecho que Jacques Lacan estuvo tratando durante unos cuatro años (1949-1953) a una mujer que podemos calificar hoy como una mística del siglo XX, el caso de Paule de Mulatier, llamada Marie de la Trinité, que, a instancias del propio Lacan, produjo una serie de notables escritos y que hay razones para pensar que inspiró algunos de los desarrollos que encontramos en sus Seminarios. 

¿Cómo abordó Freud la experiencia mística? Como una experiencia privilegiada del sujeto en dos vertientes de su estructura: la del inconsciente (el discurso del Otro, estructurado como un lenguaje) y el Ello, allí donde el Yo se continua más allá de la consciencia y que es el lugar de las pulsiones que exigen una satisfacción (el campo del goce). 

La experiencia mística es la inmersión del sujeto, más allá de su voluntad, en estos dos continentes ignorados por la conciencia y que son su terra incognita, un blanco inexplorado de su estructura psíquica. 

Veamos primero algunas referencias mayores como punto de partida:

— Sigmund Freud, (1932) Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis, (O.C. p. 3146): «Podemos también imaginar que ciertas prácticas místicas logran subvertir las relaciones normales entre los distintos sectores anímicos (Consciente / Preconsciente / Inconsciente; Yo / Ello / Superyó), de manera que la percepción pueda captar sucesos del Yo profundo y en el Ello, circunstancias que de otro modo serían inaprehensibles.»

— Nota final (agosto 1938): «Mística: la oscura autopercepción del reino situado fuera del Yo, el Ello». 

Lo que sucede «fuera del Yo» pero en un espacio interior del sujeto, en el Ello (lo que ya evoca ese espacio del Castillo interior de Sta. Teresa: interior y exterior a la vez), es un espacio tan íntimo que resulta ser exterior al sujeto. De ese espacio ya hablaba San Agustín (en sus Confesiones): “interior intimo meo et superior summo meo” (la parte más interna de mi interior y la parte más elevada de mi superior). Nos vemos llevados de inmediato a una cuestión de lugares, a una tópica, de conexión o comunicación entre lugares del aparato psíquico. Supone líneas de demarcación, una topología, donde el interior y el exterior no está claramente delimitados por una frontera. Jacques Lacan creará un neologismo, retomado por Jacques-Alain Miller, para designar este espacio: Extimidad. La parte más íntima de mi interior es experimentada como una exterioridad. 

Es lo que Santa Teresa llama literalmente: “estar fuera de mí” (o en su famoso “vivo sin vivir en mí”), en ese lugar donde no puedo representarme si no es como ausente de mí mismo. 

Santa Teresa puede escribir (en El libro de la vida, p. 153): “Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; porque aun encima de lo muy superior del alma me parece que está.” En ese estado, sigue escribiendo “el entendimiento, si entiende, no se entiende cómo se entiende; al menos, no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende, porque —como digo— no se entiende. ¡Yo no acabo de entender esto!”. Se entiende perfectamente, aunque no comprendamos nada. Tal como aconseja Lacan al analista: guárdese de comprender para entender algo.

 

2. Lo que interesará a Lacan especialmente de la mística es la experiencia de un espacio de goce —una experiencia en el cuerpo— que es lo más real del sujeto, más allá de las palabras para decirlo, un espacio, sin embargo, al que solo se accede a través del lenguaje. Veremos cómo lo aborda. 

Sigamos aquí el testimonio de Marie de la Trinité: « Je fus immergé en Dieu » (fui sumergida en Dios) «Je me trouvais à la fois dans une immobilité et une activité suprême» (me encontraba a la vez en una inmovilidad y una actividad suprema). «Perdant l’espace je trouve l’infini» (perdiendo el espacio encuentro el infinito). «On est béance dans l’être, c’est notre être même qui es une béance» (uno es hiancia, brecha vacía, en el ser, es nuestro ser mismo el que es una hiancia), fórmula literalmente lacaniana del sujeto dividido, el sujeto del inconsciente: $.

— Se trata de la inmersión en Dios como un lugar sin espacio, donde se conjugan inmovilidad y actividad, donde se produce una relación con el infinito —es el problema de lo real en su sentido más matemático— donde se encuentra una hiancia, un vacío en el sujeto.

Son también los temas que Lacan abordará en su Seminario 20: Encore (1972-73), con otras referencias a Santa Teresa, a San Juan de la Cruz. Todo el seminario está atravesado por las enseñanzas de la mística: Angelus Silesius (siglo XVII), Hadewijch d’Anvers (poeta y mística del siglo XIII), San Juan de la Cruz, los estudios del abbé Pierre Rousselot, “El problema del amor en la edad media” (1908), Denis de Rougemont, “El Amor y el Occidente” (1939, ed. 1972).

El seminario se ha titulado “Aún”, Encore, que tiene un sentido especial en francés. Grata sorpresa al leer el programa de hoy en el que se traduce Encore por “Otra vez” en lugar de “Aún”. Encore es también el bis en un concierto, un más, todavía un poco más, un plus… es también el famoso objeto a formalizado por Lacan, un plus de gozar (como exceso o como suplemento, un goce suplementario: no es lo que se busca, es lo que se encuentra sin buscarlo, y que se revela a la vez como causa del deseo). Es lo que sucede con frecuencia en el niño que pide que le repitamos un cuento: “cuéntame ese cuento, otra vez!” Ese y no otro. Es en la repetición donde se produce la aparición de algo nuevo, enigmático. Entramos así en el campo del goce (no es lo mismo que el placer, es un exceso de placer, más allá del placer). Es también el principio de la adicción.

—Varias referencias, escuetas pero fundamentales, que ponen relación la mística y la posición femenina y al amor.  Lo femenino no es un género, es una posición con relación al goce, a la satisfacción de la pulsión en el cuerpo, que no puede atraparse con las palabras: «De lo que no se puede hablar mejor es callar» (Wittgenstein), ahí termina el Tractatus, pero ahí empieza el psicoanálisis, y también la mística: se trata precisamente de hablar sobre aquello que es indecible (del sufrimiento del síntoma, del inconsciente, del goce en el cuerpo que está más allá de las palabras).

Sobre esta cuestión, tengo siempre presente el título de un antiguo artículo de Erminia Macola (colega italiana profesora de literatura española en Padua): “El no sé qué como percepción de lo divino”.

— El Seminario 20 de Jacques Lacan se publicó en francés con la imagen en portada de la famosa escultura de Bernini, “Éxtasis de Santa Teresa” (en Santa Maria della Vittoria en Roma). Es el éxtasis descrito en el Libro de la vida que vale la pena leer al completo (p. 232):

“Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: veía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal, lo que no suelo ver sino por maravilla; aunque muchas veces se me representan ángeles, es sin verlos, sino como la visión pasada que dije primero. En esta visión quiso el Señor le viese así: no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parecen todos se abrasan. Deben ser los que llaman querubines, que los nombres no me los dicen; más bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros y de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento.”

Es un requiebro que pasa entre el alma y Dios, con una participación tangencial del cuerpo. (Hay, pues, tres sustancias en juego: res cogitans, res extensa, res divina).

— Lacan encuentra ahí el mejor testimonio del goce femenino que él mismo está investigando en su Seminario Aún. p. 92.: “[…] basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que ella (Sta. Teresa) goza, sin lugar a duda. ¿Y de qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten [ese goce], pero que no saben nada [de él]. Estas jaculatorias místicas no son ni palabrería ni verborrea; son, a fin de cuentas, lo mejor que se puede leer —nota a pie de página: añadir los Escritos de Jacques Lacan, porque son del mismo orden.” 

Y es ahí donde se plantea el problema del amor con relación al goce femenino. El amor, como el goce, está en relación con este espacio de infinitud en el que algo insiste en escribirse, en hacerse representable, pero que no cesa de no escribirse, no cesa de no representarse: lo indecible, lo inefable, lo que no se comprende. Es un espacio de infinitud que el término Encore designa en francés: « L’amour demande l’amour. Il ne cesse pas de le demander. Il le demande… encore».

 

3. Con la repetición de lo que no cesa de no escribirse entramos en el campo del goce y su relación con el amor. 

¿Qué relación hay entre el amor y el goce? Tanto el amor como el goce plantean el problema de la alteridad, del Otro como un lugar irreductible en el propio espacio del sujeto. El Otro que habita en mí.

Es la experiencia de la mística, pero también el del sujeto de nuestro tiempo cuando llega a la consulta del psicoanálisis: cómo gozar de aquello que ama, cómo amar aquello de lo que goza. Amor y goce es un dualismo difícil de tratar.

— La alteridad en el amor

Es un tema que ya traté a propósito de Ramon Llull, y su Amància (ciencia del amor) y de la relación del Amigo y del amado y que se enmarca en el problema general del amor en la Edad Media. El tema fue tratado por una referencia que Lacan aconsejaba leer para estudiar el discurso medieval del amor, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age. Pierre Rousselot formula la pregunta central de la manera siguiente: “¿Es posible un amor que no sea egoísta? Y, si es posible, ¿cuál es la relación de este puro amor del otro con el amor de sí mismo, que parece estar en el fondo de todas las tendencias naturales? El problema del amor es pues análogo al del conocimiento”[1].

En la tensión producida entre el amor de Dios y el amor propio del hombre, está la problemática teológica que se había planteado a los escolásticos del siglo XII y XIII quedaba formulada de la forma siguiente: si bien sólo el amor de Dios es al final el que beatifica al hombre, si bien la mejor manera para el hombre de amarse a sí mismo es librarse al amor de Dios, ¿puede reducirse este amor de Dios al amor propio en un principio común? ¿O bien son estos dos amores irreductibles? Dicho de otra manera: ¿Es el amor siempre narcisista o hay una alteridad irreductible al Yo, un amor más allá del narcisismo?

Pierre Rousselot divide las concepciones y experiencias del amor en la Edad Media siguiendo dos términos que no existían en la filosofía y la teología de la Edad Media pero que ordenan su campo siguiendo la problemática de la alteridad: el amor físico y el amor extático. Jacques Lacan evocó esta distinción en diversas ocasiones. (La agresividad en psicoanálisis de 1948, y también en su Seminario de 1955 sobre Las psicosis. Y la distinción será retomada, casi veinte años después, en su Seminario de 1972, Aun, evocando de nuevo el texto de Rousselot.) 

— El amor físico

« Físico » no quiere decir aquí « corporal » sino que designa la concepción de « aquellos que fundan todos lo amores reales y posibles en la necesaria propensión que tienen los seres de la naturaleza a buscar su propio bien »[2]. La concepción del amor físico considera que el amor sigue el principio del placer del ser que va así al encuentro de su propio bien en el Otro del amor. 

Para estos autores, hay entre el amor de Dios y el amor de sí mismo una identidad profunda, aunque sea secreta, que hace de él la doble expresión de un mismo apetito, el más profundo y el más natural de todos, o para decirlo mejor, el único natural [3].

 

Es Santo Tomás, inspirándose en Aristóteles, quien sistematiza esta concepción para desprender de ella el principio fundamental del Uno, mostrando que la unidad es la razón de ser, la medida y el ideal del amor. Hacer de dos Uno será la finalidad del amor en esta concepción. El concepto de unidad, del que Santo Tomás se sirve para resolver el problema de la alteridad, es aquí la medida del amor del Otro, su principio lógico: Dios es más Uno que todo ; el ángel es más Uno que el hombre ; un hombre es más Uno que una piedra[4]. El bien del ser en el amor es su tendencia al Uno del todo, diferente a la « unidad débil » de sus partes. El hombre, en la medida que forma parte de esta unidad total que es Dios, se ama a sí mismo cuando ama a Dios. Y cuando desea un fruto o una flor, es a él mismo a quién ama en realidad. Del mismo modo, cuando se ama a sí mismo, es Dios quien le ama. Vemos así el empuje al Uno que gobierna está lógica del amor tomista o físico. Es una solución « eminentemente conciliadora », como observa Rousselot : « en lugar de reducir el amor de Dios a no ser más que una forma del amor de sí mismo, [lo que plantearía enormes problemas para sostener los dogmas], es el amor de sí mismo que se reduce a no ser más que una forma del amor de Dios »[5]. Pero no podría hacerse esta « conversión » si no es a partir de una medida común, del Uno que soporta la identificación. 

El psicoanálisis ha situado esta dimensión del Uno en varios registros. Es en primer lugar el Uno de la unidad fálica, el Uno del Falo que Lacan formaliza con el S₁ del significante amo. Y es el Uno localizado, inscrito en el Otro del lenguaje, que hace posible esta operación lógica. 

En la concepción física del amor, todos los seres tienden a la unidad gobernada por el Uno. Los propios pecadores no escapan a este empuje a lo Uno universal: incluso en el pecado más monstruoso tienden a Dios, a la plenitud del ser. Sólo que « aman a Dios más que a sí mismos, y no lo saben »[6]. Es una bella fórmula del amor en términos de saber inconsciente, un saber que no se sabe en la medida en que está fundado en el Uno del significante amo como medida del deseo y del goce del Otro. El pecado sería entonces la figura del amor inconsciente por excelencia: amar sin saberlo.

 

— El amor extático

Del otro lado, Rousselot sitúa la concepción extática o dualista del amor, mucho más difícil de definir porque no existe una doctrina de conjunto, pero, sobre todo, porque lo inefable viene aquí a tomar el relevo de la unidad perdida del ser que estaba en el punto de mira del amor físico. Para el extático, el sujeto estará siempre « fuera de sí mismo », más bien en el Otro, cuyo lugar « éxtimo » deberá ser mantenido a toda costa. Amar al Otro será aquí perderse en él si se sigue el empuje a lo Uno que anima al amor. De hecho, la concepción extática indica el punto irreductible de todo amor, el punto de alteridad que la concepción física recubre con el Uno. Es por esta razón que un Étienne Gilson encontrará redundante esta división del amor en Rousselot. Tal como comenta Lacan en Encore:

 

Comprendo que Gilson no haya encontrado muy buena esta oposición. Pensó que Rousselot había hecho aquí un falso descubrimiento, ya que esto formaba parte del problema, y el amor es tan extático en Aristóteles como en San Bernardo a condición de saber leer los capítulos sobre la Filia, la amistad [7].

 

La dificultad para mantener esta oposición se debe a una cuestión de estructura que el amor llamado « extático » pone de relieve como un rasgo inherente al amor mismo. 

 

4. En Santa Teresa encontramos precisamente esta conjunción y disyunción entre lo físico (unitivo) y lo extático (éxtimo) del amor en su relación con el goce del cuerpo.

Lo que está en juego es el problema del Uno (que tiene su origen en el Perménides de Platón). Y Lacan llevará este problema a su análisis en términos de lógica, y después de topología.

Santa Teresa (Libro de la vida, p. 133): 

«Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina unión. Lo que es unión ya se está entendido, que es dos cosas divisas hacerse una.»

«Divisas» = Divididas. Hay, pues, un Uno previo a las dos cosas divididas, un Uno que es distinto del Uno subsiguiente de la unión fusional (2=1). 

Santa Teresa distinguirá muy bien la Unión (hacer de dos Uno) del Levantamiento (arrobamiento, arrebato) o Éxtasis, relación éxtima con el Uno del goce, con el Uno previo, con el Uno solo, un Uno sin Otro posible.

ST (p. 149): “Querría saber declarar con el favor de Dios la diferencia que hay de unión a arrobamiento o elevamiento o vuelo que llaman de espíritu o arrebatamiento, que todo es uno.”

ST (p. 136): “Con ser todo uno, obra el Señor de diferente manera; aunque, como digo, sea todo uno o lo parezca”. Parece Uno, pero es un Uno sin Otro posible. O bien es un Uno que es alteridad absoluta, diferencia absoluta, no relativa a otro elemento. Es el Uno del goce en sí mismo, sin reciprocidad posible entre dos términos.

El testimonio de ST es aquí una experiencia del alma en el desfallecer del cuerpo (p. 138):

«Estando así el alma buscando a Dios, siente, con un deleite grandísimo y suave, casi desfallecer toda, con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede aun menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o, si los tiene abiertos, no ve casi nada; ni, si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas, como el entendimiento no ayuda, no la sabe leer aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. Así que de los sentidos no se aprovecha nada, si no es para no la acabar de dejar a su placer; y así antes la dañan. Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, ni hay fuerza –ya que atinase– para poder la pronunciar, porque toda la fuerza exterior se pierde y se aumenta en las del alma para mejor poder gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es grande y muy conocido [manifiesto]”.

Lo resume en esta expresión (p. 141): “estar fuera de mí”.

Hay lo Uno del goce del Otro donde yo no puedo estar, donde desaparezco de mí mismo ante el Otro, extático (0=1). 

La Unión es una experiencia que se puede elegir, buscar y evitar. El éxtasis no puede buscarse ni evitarse:

ST (p. 150): “En estos arrobamientos parece no anima el alma en el cuerpo, y así se siente muy sentido faltar de él el calor natural; vase enfriando, aunque con grandísima suavidad y deleite. Aquí no hay ningún remedio de resistir; que en la unión, como estamos en nuestra tierra, remedio hay (aunque con pena y fuerza, resistir siempre se puede); acá las más veces ningún remedio hay, sino que muchas, sin prevenir el pensamiento ni ayuda ninguna, viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas”. 

ST: no es el Uno del narcisismo, es el Uno del goce sin Otro… o del Otro, si existiera.

Hay un amor más allá del narcisismo: amar-ser amado. (Es ahí donde el amor puede virar al odio.)

 

Hay, pues, tres tiempos lógicos (no cronológicos):

1— Hay el Uno del goce (donde el sujeto no está, o está fuera de sí), 

2— El Uno de la “unidad” con el otro (yo-otro). Es la “unión”: parece principio, medio y fin; todo en el interior (de esa unidad). Sta. Teresa lo da por sentado, pero no le interesa demasiado. Es la unión fusional del amor místico (siguiendo la tradición de Aristóteles, Santo Tomás). Pero que supone la división de un Uno previo.

3— El éxtasis, el arrobamiento. Goce del Otro, si existiera (si existiera ya sería Uno).

Se abre otro espacio: conjuntos abiertos. Lo real. Un goce que no puede contenerse en ningún intervalo 0/1. Fuera de la lógica significante, binaria.

En este espacio el sujeto entra en relación con el espacio del goce que solo puede abordar como un vacío: Das Ding, vacío interior, intimidad exterior, extimidad.

Lacan: ¿qué nos enseña la mística sobre la experiencia misma del amor? Este espacio no se busca, se encuentra. El amor del Otro no es un amor hacia el Otro, un amar al Otro, sino el encuentro inevitable, no calculable, con el Otro como alteridad irreductible, con aquello que no puede reducirse a la unidad de mi Yo, a imagen de mi Yo (amor narcisista). Es el encuentro con el Ello (Es freudiano).

«El místico no les dice que ama al Otro sino que no hace más que responder al Otro que lo ama a él (o a ella), que se encuentra en esta posición, que no tiene elección, que no hace más que responder a eso» (Seminario 24, 1976-77: L’insu qui ne sait de l’une bevue c’est l’amour) Es el Otro (en mayúsculas) el que me escoge, solo que ese Otro también es el inconsciente, lo que Freud llamó las Liebesbedingungen, las condiciones de amor.

Con esto, la mística nos enseña una verdad del amor:

Las condiciones de amor que determinan una elección son inconscientes (Liebesbedingungen). No sabemos por qué nos enamoramos de alguien, es un saber inconsciente, un saber que no se sabe a sí mismo. Es un “no sé qué”, como percepción del amor del Otro. Algo nos atrapa más allá de nuestra voluntad, y más bien creemos que hemos sido elegidos por ese algo, que encontramos en alguien. Ese algo (agalma), es un saber inconsciente. Amo a quien le supongo un saber sobre mi ser.

 

5. La mística, más allá de la lógica fálica

Para el psicoanálisis de Lacan existe un significante, un símbolo, para simbolizar la experiencia del goce en el cuerpo. Es el significante del falo. El falo no es el órgano del pene, es un símbolo sin significado, un puro significante que permite simbolizar la presencia o la ausencia de cualquier objeto. Es la función primordial del lenguaje, del significante: simbolizar una ausencia: hacer presente lo que está ausente, y hacer ausente lo que está presente. 

Si quisiéramos buscarle una imagen podríamos encontrarla, por ejemplo, en los frescos que hay en los murales de la Villa dei Misteri en Pompeya, donde se representan los ritos iniciáticos de Dioniso. Es la escena  de la iniciación a un goce secreto (el secreto final es que no hay secreto, como en toda iniciación). En el centro de una de las escenas, hay una mujer que está a punto de  levantar el velo que recubre el objeto secreto. El secreto es que debajo del velo no hay nada. O mejor: hay la nada, la ausencia. (ST: “se quita la presencia”, la del propio sujeto también). Pero el velo se mantiene para mantener el secreto de la iniciación. Debajo del velo, finalmente, lo único que se sabe es que hay la muerte (o lo que el psicoanálisis lee como la castración, la falta del objeto primordial; pero eso ya es suponer demasiado).

¿Qué es lo que hace el místico, o la mística (es igual, porque ahí la diferencia entre los sexos o los géneros deja de funcionar)?

El místico es el que levanta el velo fálico para encontrar y experimentar lo que hay más allá, el goce más allá del velo fálico. Lo que hay más allá es un vacío, una nada, o un agujero. Pero, precisamente, hay que distinguir las tres cosas para seguir la experiencia mística (es un problema de topología: análisis situs, análisis del lugar): 

— El vacío no es la nada. ¿Cómo distinguir una nada de otra? Solo puede distinguirse por el borde que la rodea. Para distinguir una nada de otra hay que rodearla para transformarla en un vacío. (Das Ding, en Freud y Heidegger). Hay que leer las seis nadas de San Juan de la Cruz en la Subida al Monte Carmelo, que llevan a la séptima nada, a la cima del monte, donde se lee “Y en el Monte nada”. 

En la dialéctica binaria del Todo / Nada, San Juan de la Cruz va despellejando y distinguiendo nadas distintas. Enumerar las nadas —de hecho son 8, 4x2— que hay que recorrer para llegar al todo donde no hay nada:  

1.    “Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada” (nada del placer/goce).

2.    “Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada” (nada del tener)

3.    “Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada” (nada del ser)

4.    “Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada” (nada del saber)

Y sus cuatro dobles negaciones correspondientes:

5.    “Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas” (placer)

6.    “Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes” (saber)

7.    “Para venir a lo que no posees, has de ir por donde no posees” (tener)

8.    “Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres” (ser)

Pero todo eso se realiza más allá del velo fálico. El problema es que una vez ahí, la lógica binaria del falo deja de funcionar. Entramos en otro espacio que ya no es el que pude ordenarse por el binario: presencia / ausencia. Es impensable, es inimaginable. Es el espacio de lo real tal como Lacan lo investigó en la última parte de su enseñanza con la topología.

Entonces, es necesaria otra lógica que la lógica binaria (Rousselot: físico / extático). 

Es lo que investiga Lacan en su seminario Encore con las fórmulas de la sexuación: posición masculina y femenina (no es un dos binario).

 

— Lógica fálica binaria del significante. 1/0. Sí o no. O hay o no hay. Infinito números naturales, + 1. Sí/No. Todo / Nada.

Goce sexual masculino: o hay erección o no hay erección. El goce se localiza claramente en el órgano fálico. Es “contable” por el significante. 1,2,3,4…

Es la lógica del lado masculino.

 

— Lógica no fálica, fuera del falo (fuera de sí mismo), no binaria. Espacio de lo real entre 1 y 0. ¿Dónde está la raíz cuadrada de 2? En algún lugar entre 1 y 2: 1,414… Hay siempre un agujero, irreductible. 

El goce femenino escapa a la lógica binaria del falo: no se sabe muy bien dónde localizarlo, ni cuando empieza o cuando termina (también cuando se trata del orgasmo).

Es un espacio que es siempre No-Todo, no porque le falte algo para ser completo sino porque es, el mismo, una objeción a cualquier idea de Totalidad. Incluso cuando se imagina, como es el caso en algunos testimonios místicos, como una absoluto, como una totalidad (es una aparente totalidad porque lo es sin el sujeto consciente de sí mismo, como es el espacio del inconsciente, donde no hay un sujeto que diga “Yo sé”).

¿Qué hay ahí? Hay un “no sé qué”, como en el infinito de los números reales. Es el espacio de lo indecible, interior al decir mismo. 

Es en esta lógica del no-todo donde Lacan sitúa el lado femenino de cada ser hablante. Y es el espacio que la experiencia mística encuentra, pero que encuentra solo sin buscarlo. Tal como decía el último Lacan en una fórmula que puede parecer cercana a la mística: «lo aguardo, pero sin esperar nada».

 

---

[1] Pierre Rousselot (1908): Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age,  Vrin, Paris 1981, p. 1.

[2] Ibidem,  p. 3.

[3] Ibidem, p. 3.

[4] Ibidem, p. 12.

[5] Ibidem, p. 14 y ss.

[6] Ibidem, p. 17. 

[7] Lacan, J. (1972-1973), p. 70.

Háblame de amor

Fragmento del Prólogo al libro de Silvia Tendlarz, «El inconsciente enamorado».

Grama ediciones, 2022.

Parlez-moi d’amour, decía una famosa canción interpretada por Lucienne Boyer allá por los años 20 del siglo pasado. Háblame de amor, como quien dice: háblame de veras, sin engaños, aunque no sea para decirme toda la verdad, aunque sea para no decirme toda la verdad, aunque parezca un cuento más. «Dime que me quieres, aunque no sea verdad», añadió después la otra canción. Más todavía: «Dime que me quieres, aunque sea verdad», como termina diciendo la que, de buen seguro, no será la última. 

Hay, sin duda alguna, una complacencia, una satisfacción en hablar de amor. Tal como decía Jacques Lacan y Silvia Tendlarz nos recuerda en este libro, hablar de amor es en sí mismo un goce, una satisfacción de la pulsión que no tiene un objeto predeterminado pero que lo encuentra en la propia palabra de amor como un don insospechado, como una palabra que se convierte, ella misma, en un acto de amor. Hablar de amor es ya una prueba de que se ama de algún modo, haciendo más cierto todavía aquel aforismo de La Rochefoucauld según el cual hay personas que nunca se habrían enamorado si no hubieran oído hablar de amor alguna vez.

Háblame, pues, de amor. Es menos frecuente escuchar o leer la frase: «escríbeme de amor». La gramática española lo permite, pero no parece una expresión tan verdadera, tan genuina como «háblame de amor», resulta un tanto forzada. José Cadalso la utilizó en el siglo XVIII en sus Cartas marruecas, pero fue para evitar poner cualquier empeño en ello: «Dios me libre de escribir de amor». Hay algo que se escabulle en el hecho de escribir de amor, algo que se desliza inevitablemente hacia escribir sobre el amor, en un desplazamiento que no ocurre en el acto de hablar de amor. Y, sin embargo, no hay un género más universal que las cartas de amor, que no tienen por qué ser cartas sobre el amor, incluso conviene que no lo sean en absoluto si quieren ser verdaderas cartas de amor. 

Es sabido que para Lacan no había nada más serio que las cartas de amor, aunque era porque en la lengua francesa una lettre d’amour es también una letra de amor, y también l’être d’amour, el ser de amor. La letra —y el lector encontrará en este libro múltiples referencias al campo de las letras, en todos sus sentidos— tiene una relación con lo real que el significante de la palabra dicha no tiene de entrada. Escribir de amor no parece lo mismo, entonces, que hablar de amor.

Este libro habla del amor, incluso cuando escribe sobre el amor. Y habla, en primer lugar, del amor más verdadero, tal vez el único verdadero, ese amor que fue el primer descubrimiento —invento más bien— del psicoanálisis: el amor al inconsciente que Freud llamó transferencia. La transferencia no es el amor, o el odio, que puede inspirar a veces la figura del psicoanalista. Esa es una tonta idea en la que creyeron algunos analistas —hombres, primeramente—, infatuados en su experiencia al confundirse con el lugar que ocupaban en ella como «sujeto supuesto saber», expresión con la que Lacan indicó la estructura de ese extraño fenómeno. El verdadero amor —aunque si uno sigue leyendo a Lacan termina por entender esta expresión como un oxímoron, como una contradictio in adjecto, como una contradicción insoluble—, el verdadero amor que miente como cualquier vía regia a la verdad, no es un amor a la figura del analista, sino que es un amor dirigido al inconsciente. La causa del amor es —o está en— el inconsciente, un saber que se hace escuchar en cada una de sus formaciones, ya sea el lapsus, el sueño o el síntoma. Y es la diosa transferencia la que supone un sujeto al saber del inconsciente. Esta es tal vez la mejor manera, la manera más amorosa, de leer la conocida expresión de Lacan «sujeto supuesto saber» para designar la transferencia, motor y obstáculo a la vez de la experiencia analítica. La transferencia es suponer un sujeto al saber del inconsciente, y no tanto suponer un saber a otro sujeto —ya sea o no un analista—, otro sujeto que no dejará de ser, también, una suposición, una creencia al fin y al cabo, y tan religiosa como cualquier otra. El amor es suponer un saber al otro sobre lo que yo soy, pero esta suposición no puede producirse si antes no se supone también un sujeto a ese saber.

Este libro, para quien sepa leerlo como conviene, habla, pues, de aquel nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis para decir algo más sobre él. Y dice algo que nadie había dicho, que yo sepa, hasta ahora: que hay un «inconsciente enamorado» [...]

Margaret Thatcher, The Ironic Lady

 

El 12 de febrer de 1984, la senyora Margaret Thatcher va ser convidada pel president George Bush a un sopar organitzat en homenatge seu a la Casa Blanca*. Ja asseguts a taula i sense seguir el protocol, en l'ambient distès de l'acte, el president dels Estats Units va donar primer la paraula al senyor Denis Thatcher per fer un brindis. És sabut que Denis sempre va mantenir la màxima discreció. Era a ella, Margaret, a qui li tocava fer els discursos, i a ell quedar-se sempre en un segon pla. Denis no volia fer una excepció a aquesta regla, tot i ser a invitació del president dels Estats Units, perquè era a ella a qui li corresponia ser l'excepció a la regla, a ella, Margaret Thatcher, The Iron Lady, i a ningú més. Denis el discret, doncs, es va aixecar del seu seient per respondre amb cortesia a la invitació de fer el primer brindis de la taula. I heus ací les seves paraules, acolorides amb els trets de l'humor britànic: «Com va dir Marco Antonio en entrar a l'habitació de Cleòpatra, no he vingut aquí per parlar». Punt. I es va asseure. Un moment de silenci i, de seguida, un esclat de rialles i d’aplaudiments de tots els comensals. Tots? No, no tots. La senyora Margaret Thatcher va romandre asseguda, el rostre inexpressiu —potser amb la mà serrant ben fort el ganivet o la forquilla, no ho sabem—, amb una expressió seriosa i hieràtica —a l'estil de Buster Keaton, però sense cap intenció de produir l'efecte de perplexitat humorístic del còmic americà.

Ella, Margaret Thatcher, sempre l'excepció a la norma, segons la seva pròpia norma. No era cosa de jugar amb l'ambigüitat sobre qui havia de tenir ben agafat a la mà el significant amo per determinar les significacions del discurs. I pel que fa a les relacions entre els sexes, no es tractava sobretot de quedar-se en la reivindicació d'una igualtat que ella considerava impossible, sinó de saber qui és que té a la mà aquest significant amo per marcar la diferència, ja sigui per sota o per sobre de les estovalles. Com va dir una vegada: «Tan aviat com doneu a les dones la igualtat amb els homes, es tornen superiors a ells»[1]. Per tant, la pregunta és qui marca la diferència, i no pas quina és la diferència. Cap concessió, doncs, a l’humor de Denis que, sens dubte, aquesta vegada havia parlat una mica massa fent servir l'ambigüitat del significant.

Alguns col·legues de Margaret Thatcher al Partit Conservador, així com els seus biògrafs, parlen sovint d’aquest tret de la Dama de Ferro: era incapaç d'entendre un acudit. A diferència de Denis i els seus compatriotes britànics, semblava que no tenia cap mena de sentit de l'humor. Fins i tot es diu que després de veure un episodi dels famosos Monty Python, calia explicar-li de què es tractava, descrivint-li l’humor del guió, dels acudits que s’hi feien.

I, tanmateix, també sabem com va arribar a mostrar una ironia subtil en els seus comentaris i en les seves intervencions en la família i en la política. Vegem-la, per exemple, en un altre moment solemne, el 2007, quan va tornar a fer història en convertir-se en la primera expresidenta vivent homenatjada amb una estàtua de bronze a les Cambres del Parlament. Aquesta estàtua, la trobem ni més ni menys que al costat oposat, enfront de la de Winston Churchill, el polític que havia estat el seu heroi de joventut. Tenint en compte que una estàtua anterior de Thatcher, exposada a la Guildhall Art Gallery de Londres, havia estat decapitada pels seus enemics més durs, quan aquesta nova estàtua de bronze va ser presentada públicament, va dir sense somriure: «Potser hauria preferit que fos de ferro, però amb el bronze ja farem. No s'oxidarà. I, aquesta vegada, espero que el cap es mantindrà al seu lloc.» I sí, de fet, el cap es manté al seu lloc, immune a qualsevol decapitació operada per la força de castració de la norma-mascle, la norme-mâle.

D’altra banda, ser l'excepció a aquesta norma era la millor manera de confirmar-la. Si la premsa militar soviètica l'havia batejada un bon dia com The Iron Lady, seguint l'heroi nord-americà de l'Univers Marvel,  The Iron Man, ella va adoptar de seguida aquesta nominació per anar pel món i fer-s’hi representar pels seus mitjans. De fet, en repetir l'expressió The Iron Lady, la Dama de Ferro, per anomenar-la críticament, ningú s’adonava que l'afirmava, encara més, com a Dama. Iron Lady, sí, però Lady després de tot. I ella ho sabia més que ningú. Aquest nomenament s'havia de prendre literalment. Acceptar el bronze de Churchill que tenia al davant era només una petita concessió al temps de la història que rovella les imatges, però per sota del bronze era el ferro que animava el desig decidit de The Iron Lady. I no s'havia de prendre de manera còmica, sinó com una ironia que no volia cedir res en la lluita pel maneig del significant fàl·lic. L'humor era per a la Dama només un refugi dels loosers, un recurs de qui accepta perdre i que, per tant, sempre pot ser sospitós de covardia.

Quan es tracta de Margaret Thatcher, la qüestió no és pas l’humor sinó la ironia, dos fenòmens relacionats però molt diferents en la seva estructura. Coneixem la lectura que Jacques Lacan va fer en el seu text Kant avec Sade d'aquell preciós comentari de Freud sobre «L'humor». En aquesta lectura, Lacan reprèn la diferència freudiana entre l’acudit, sempre equívoc, i l'humor per definir-lo com «el trànsfuga en el còmic de la funció mateixa del superjò»[2], una manera d'apaivagar el seu sadisme exercit sobre el jo del subjecte. Un superjo que no accepta ser trànsfuga en l'humor és un superjo de ferro que pot imposar una cosa i la contrària, A i no A alhora, sense despentinar-se. Heus aquí la llei de ferro de la Dama que sabia molt bé que la veritat canvia de cara amb el pas del temps, però que cal romandre sempre amb la mateixa cara si es volen manejar els efectes de la significació des del lloc de la veritat en el discurs.

Va ser també amb aquesta ironia sense humor que va saber afirmar la seva relació amb el poder en política: «Ser poderosa —li agradava dir— és com ser una dama. Si has de dir a la gent que ho ets, és que ja no ho ets». O també: «En política, si vols dir alguna cosa, pregunta-li a un home; si vols que es faci alguna cosa, pregunta a una dona». En tot cas —podem afegir— cal preguntar sempre, i preguntar a qui sap manejar el significant, passant del dir al fet.

De ben segur, la frontera entre la ironia i el cinisme roman sempre borrosa, difícil de localitzar quan es tracta dels efectes de la veritat en «la política de les coses» —per utilitzar l'expressió de Jean-Claude Milner[3]—, una política de l'objectivació de l’ésser parlant que no té en compte la seva singularitat, una política que avalua els éssers parlants «en massa, en cos i ànima» amb la finalitat d’un control social. Quan es tracta de «la política dels éssers parlants», no n'hi ha prou amb saber manejar el significant amo i governar els seus efectes de significació, sinó que cal tenir en compte els efectes de gaudi que aquest maneig té en els cossos parlants, i més precisament en allò que s'escapa del significant fàl·lic, de la norma-mascle (norme-mâle, normal).

Des d'aquesta perspectiva, la relació de la Dama de Ferro amb la qüestió sexual i la norma masculina no ha estat tan clara i definidora com es podria suposar. Es conegut el seu antifeminisme declarat: «Les feministes m'odien, no? I no les culpo. Perquè jo odio el feminisme. És un verí.» Aquí res d’ambigüitats, és el rebuig radical de qualsevol reivindicació femenina per oposar-se a la  norma-mascle. La seva posició sobre l'homosexualitat va variar, però, segons el context. A més dels efectes devastadors de les polítiques neoliberals de Thatcher portades al límit —recordem la famosa repressió i la victòria de Thatcher sobre la vaga dels miners el 1984—, l'homofòbia de la Dama va ser un dels leitmotiv de les revoltes socials de finals dels anys 70’ i 80’. Durant la dècada de 1960, Thatcher va ser un dels parlamentaris que va votar per despenalitzar l'homosexualitat, un gest sens dubte lloable. No obstant això, va ser un govern de la Dama de Ferro que l'any 1988 va tenir el dubtós honor d'introduir la primera llei homòfoba del Regne Unit, l'infame «Secció 28», que prohibia a les autoritats locals «fomentar l'homosexualitat» en l'educació o en les publicacions, o bé difondre «qualsevol idea de l'acceptabilitat de l'homosexualitat com una suposada relació familiar». La posició homòfoba de Thatcher li va valer, per descomptat, totes les crítiques i l’oposició dels moviments LGTB que van veure suprimides part de les seves activitats, de vegades per autocensura per por a incomplir la llei, fins i tot si no hi va haver una persecució civil en contra d’ells. No va ser fins al 2003 que es va abolir la llei de la Dama i que l'any 2009 David Cameron va demanar perdó públicament per aquesta llei, amb uns motius no massa clars d’altra banda, cal dir-ho, raons que la Dama no hauria acceptat mai: «Estàvem equivocats —va dir Cameron—. Era un tema emocional. Espero que ens puguin perdonar». Demanar perdó d'aquesta manera no era pas l'estil de la Dama de Ferro: You turn if you want; the lady’s not for turning —«Canvieu de direcció si voleu, la dama no està per canviar de direcció», i sobretot no per una qüestió d'emocions. Ella no volia deixar-se guiar pels feelings.

Sens dubte, com va assenyalar Jacques-Alain Miller, la fascinació que exercia el subjecte Margaret Thatcher, fins i tot en els seus adversaris, va ser aquest «desig decidit». El cito: «Què era el que els va fascinar, si no és el seu desig? Desig decidit, resolt —sí, que ha trobat la seva solució, i que per tant és imperiós, imperatiu. En aquest cas, podríem establir l'equació desig = deducció. El subjecte dedueix les conseqüències de les seves premisses sense deixar-se aturar ni pels afectes, ni pel sentit comú, la decència, la humanitat, this kind of things, per qualsevol dany col·lateral. El que s'anomena jusqu’auboutisme —fins al final a qualsevol preu— és la identificació amb el QED (quod erat demostrandum)»[4]. És el maneig del significant amo d'una manera completament lògica, però sense cap senyal de divisió subjectiva, mentre amaga la divisió del subjecte que queda sota les estovalles, reprimit sota la barra del discurs de l’amo, sense cap mena de vergonya o de culpa. I això podia arribar, en un episodi increïble de la guerra de les Malvines amb l'Argentina el 1982, «a enviar al fons del mar la inofensiva carraca flotant —el vaixell Belgrano— amb 321 joves màrtirs a bord»[5], d'una manera tan cruel com absolutament gratuïta. Ironia sense vergonya, lògica sense divisió, aquesta va ser la norma-mascle de La Dama de Ferro que va signar en la història d’occident la impotència de l'humanisme per tractar el gaudi Altre.

Cal no menysprear les paradoxes de la fascinació que exerceix aquesta posició. Es va fer especialment evident en el moviment punk, que va tenir el seu notable creixement al Regne Unit sota els successius governs Thatcher. A la ferotge ironia de la Dama, aquest moviment va respondre amb una altra ironia. És el cas del gran èxit que va tenir la banda de punk batejada com els Notsensibles, l'any 1979, just després de la primera victòria de Thatcher a les eleccions generals, amb una de les diverses cançons dedicades a la Dama de Ferro. Ironia contra ironia, potser la més ferotge és que aquesta cançó és considerada avui com ben favorable al prestigi de la Dama de Ferro. Aquesta cançó es va incorporar, després de la seva mort el 2013, com a himne de campanya del Partit Conservador al Regne Unit. En la seva versió en directe més reproduïda, represa a la pel·lícula The Iron Lady, —not so good, però amb una Meryl Streep brodant el personatge—, la lletra de la cançó és tan curta com el seu títol, i el seu títol més curt encara que la frase de Denis el discret a La Casa Blanca. Aquest títol inquietant és la frase que es repeteix seguint el ritme extasiat de la bateria: I’m in Love with Margaret Thatcher. Punt.

 

Intervenció a les 51 Journées de l’École de la Cause freudienne (París, 20 de novembre de 2021) sobre La norme mâle.

[1] Les cites de frases de Margaret Thatcher es troben a les seves diverses biografies, i també als Webs dedicades a ella.

[2] Lacan, J., « Kant avec Sade ». Écrits, Éditions du Seuil, Paris 1966, p. 769.

[3] Milner, J.-C., La politique des choses. Éditions Verdier, Paris 2012.

[4] Miller, J.-A., « Il n’y a pas de Maître du Maître », a La Règle du Jeu, abril 2013, consultable on-line: https://laregledujeu.org/2013/04/20/13115/il-n’y-a-pas-de-maitre-du-maitre/

[5] Miller, J.-A., « Le masochisme français », Le Point, 26 de novembre de 2009.