Paradojas de la “gestión” de la Salud Mental

“Gestión”: este es el término que se ha ido extendiendo subrepticiamente desde el mundo empresarial a los ámbitos más diversos de la vida cotidiana. Se habla de gestión de los recursos, de gestión de proyectos, pero también de gestión del conocimiento, de gestión del ambiente y de la cultura, de gestión de la vida familiar. Igualmente se utiliza la expresión “gestión clínica y sanitaria” para designar la acción en las políticas de la salud. Y también se escuchan cada vez más expresiones como “gestión psicológica de la angustia”, “gestión de la vida sexual”, de las relaciones interpersonales… Decididamente, “gestión” es hoy uno de los significantes-amo de nuestra realidad, el significante que gobierna la política que interpreta y a la vez produce la significación de esa realidad. “Gestión” es el significante de lo que debe andar y funcionar según la norma más o menos estadística, la norma con la que se interpreta lo “normal” y que reduce así la singularidad de cada sujeto a la medida que se aparta de ella. La política reducida a la gestión necesita, como si fuera su mejor instrumento, la lógica de la evaluación continuada para justificar su eficacia. Pero la evaluación no es, en realidad, un instrumento, un método de aspecto más o menos científico al servicio de la política reducida a la gestión, sino su ideología más espontánea, tan espontánea que se da por sentada su validez en un acuerdo tácito entre políticos y asesores expertos. La pareja gestión – evaluación se ha convertido así en el recurso mayor frente a los impasses que lo real del síntoma presenta al discurso del Amo.

Este recurso se hace especialmente acuciante y sintomático cuando se trata del ámbito de actuación en las políticas de Salud Mental: cuanto más se “gestionan” recursos y personas en pie de igualdad, más el síntoma se hace escurridizo en su singularidad.

Así nos lo muestra de manera tan franca como opaca a esta lógica el documento publicado el año 2007 por el Ministerio de Salud español, titulado Estrategia en Salud Mental del Sistema Nacional de Salud. El documento traza un recorrido de las políticas de salud mental en España desde 1985, momento en que se elaboró el Informe de la Comisión Ministerial para la Reforma Psiquiátrica, para marcar después las directrices actuales a seguir en el marco europeo.

Sorprende en primer lugar que la autoridad del documento diga sostenerse en una supuesta “unanimidad” de las opiniones de los diferentes sectores y orientaciones implicados en los programas de Salud Mental: “Unanimidad, evaluación y realismo (…) La fuerza de este planteamiento no está en su parte técnica o científica, que también, sino sobre todo en la autoridad que le confiere reflejar una opinión unánimemente compartida. La psiquiatría y la psicología, antaño lastradas por la especulación y la ideología, son ahora materias que basan sus planteamientos en la experiencia y en el método científico” (p. 18). A decir verdad, en este campo hay de todo menos unanimidad, empezando por la propia consideración epistemológica de calificar de científica a la psiquiatría y la psicología actuales, siguiendo por las concepciones clínicas tratadas (sobre la esquizofrenia, los estados depresivos o sobre la misma angustia) y terminando por los modos propuestos para su tratamiento[1]. Digámoslo sin reparos: es precisamente la falta de unanimidad, la diversidad de orientaciones y perspectivas, lo que hace más productiva y finalmente más democrática la realidad de un campo en el que no hay posibilidad de homogenización ni de perspectiva única. Y es resguardando la posibilidad de esta diversidad, especialmente de la diversidad de tratamientos, como se resguarda a la vez el derecho permanente del sujeto a la elección.

¿Cómo podría haber unanimidad, por ejemplo, ante el supuesto ideológico tan gigantesco implicado en el siguiente enunciado cuando es planteado como principio de una política: “Hay datos que revelan una relación estrecha entre el capital social de una comunidad y la salud mental de sus miembros” (p. 20)? La referencia a la recogida empírica de esos “datos” como argumento de cientificidad parecerá pura ironía a un pensamiento mínimamente crítico. Hay quien podría sostener incluso la relación inversa entre estas dos nociones, imposibles de cuantificar por otra parte: a mayor “capital” libidinal acumulado por el sujeto, mayor trastorno y segregación se produce en su vínculo con el Otro social. Un caso de paranoia podría demostrarnos, sin lugar a dudas, tanta verdad científica en esta correlación como en la anterior.

La metáfora económica del “capital social” como signo de buena salud lleva, en efecto, a paradojas insolubles en la defensa ideológica de la “gestión y evaluación de la salud mental”. Entre ellas, la que tiene el mayor interés clínico desde el psicoanálisis: cuanto más se “gestionan” recursos y personas con el criterio prioritario de la eficacia a corto plazo, más el síntoma se hace escurridizo en su singularidad, más retorna de manera insidiosa como segregado por el sistema, más este retorno repetido exige al sistema nuevos recursos. De hecho, el documento mismo no deja de señalar esta paradoja cuando da cuenta de la inflación de recursos cada vez mayor que debe soportar el sistema, denunciando de hecho lo mismo que promueve: “El gasto sanitario ha crecido de forma importante en las últimas décadas. Con el fin de controlarlo, las Administraciones sanitarias han adoptado criterios de gestión empresarial y de mercado, con el riesgo de anteponer la economía a cualquier otra consideración” (p. 30).

Hay que recurrir entonces a otros principios y valores que los económicos, a otras variables que la eficacia y la rentabilidad a corto plazo. ¿Cuáles? Los que la propia ideología de la evaluación promueve como signos de salud mental. La llamada “resiliencia” en primer lugar (p. 75), término técnico con el que hoy se designa el fin último de una terapéutica que promueva esa idea de salud, lo que hace unas décadas se definía de manera más simple como fin de las terapias de modificación de la conducta y que llegó también a una versión degradada del psicoanálisis: adaptación a la realidad. Pero el movimiento circular de la paradoja de la gestión y la evaluación de la salud mental encuentra de nuevo su significación economicista a la hora de justificar su promoción: “La salud mental es un valor por sí mismo: contribuye a la salud general, al bienestar individual y colectivo y a la calidad de vida; contribuye a la sociedad y a la economía incrementando el mejor funcionamiento social, la productividad y el capital social” (p. 74). Es lo que se da en llamar “salud mental positiva” para distinguirla, en una nueva perspectiva, de la que se centraría en el mero tratamiento de los “trastornos mentales”.

En esta nueva perspectiva, la salud, y especialmente la que se califica de mental, no es ya el “silencio de los órganos” con las que el clasicismo de un Claude Bernard la definió, sino un claro objeto de mercado, un plus que, como indicaba Jacques Lacan a propósito de la felicidad, se ha convertido en factor de la política.

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[1] Para dar sólo una referencia, de corte tan “científico” como las que se incluyen en el documento, ver: Germán Berríos, Psicopatología descriptiva. Nuevas tendencias, Ed. Trotta, Madrid 2000, así como las recientes críticas de este autor a los métodos de la Evidence Based Medicine.

« Il n’y a pas de science du réel »

« Il n’y a pas de science du réel »*. C’est la formule énoncée par Jacques-Alain Miller[1] lors du Congrès de l’AMP de 2008 à Buenos Aires. C’est une formule brève, forte, limpide, qui — autant que j’ai pu le vérifier —ne se trouve, telle quelle, dans aucun texte ou séminaire de Jacques Lacan. C’est une formule qui pourra paraître abrupte à une pensée scientiste ou à une épistémologie naïve mais qui s’impose de fait quand on considère un certain nombre de conséquences de la science contemporaine. En effet, qui aurait-il de plus réel en principe qu’un atome, qu’un neurone ou, même, qu’un gêne ? Quoi de plus réel que ces objets dont le savoir de la science soutient son édifice mais qui se montrent de plus en plus tributaires des semblants de la nature ? Il y a, aussi, ce petit bout du réel dont l’inconscient freudien a témoigné avec sa clinique de l’être parlant et qui, isolé à la lumière de la science – il n’aurait pas pu être découvert ailleurs – montrait déjà la cause d’une cécité irréductible dans le sujet de la science.

Ce bout du réel, c’est Jacques Lacan qui l’a repéré comme un impossible logique, comme ce qui ne cesse de ne pas s’écrire dans l’expérience du sujet qui parle et jouit d’un corps. L’effort pour trouver dans la logique et dans le mathème une « science du réel »[2] qui pourrait rendre compte de ce sujet est plus enseignante dans la mesure où il avait conduit Jacques Lacan aux impasses de l’idéal scientifique. La formule « il n’y a pas de science du réel » éclaire ainsi toute la dernière partie de son enseignement si on la repère comme le point de fuite qui ordonne sa perspective.

C’est précisément ce que l’on peut suivre dans le parcours de la place qu’occupe la psychanalyse par rapport à la science tout au long de cet enseignement ; une place et un rapport qui ne sont pas simples, marqués plutôt d’une extimité irréductible. Cette place de la psychanalyse a été successivement située, dans son Cours, par J.-A. Miller de la façon suivante : une place qui va « de celle de science à celle de science conjecturale, puis à celle de science au bord de la science, et puis à celle de formation discursive sur le bord extérieur de la science. »[3]

Cette sorte d’errance de la place de la psychanalyse par rapport à la science va de pair avec la localisation de plus en plus précise d’un réel qui serait propre à la psychanalyse ; un réel qui est en rapport avec le champ de la sexualité et du langage et qui apparaît comme un dysfonctionnement foncier de la jouissance avec le sens pour l’être parlant. Ce réel se distingue de plus en plus de celui que la science croit manier et représenter avec ses appareils — appareils qui, à leur tour, sont toujours dans le champ du langage — comme un réel qui ne cesse de ne pas se représenter et qui n’apparaît que comme un trou dans le champ du savoir, très spécialement comme un trou dans le savoir sur la jouissance et le rapport sexuel.

En fait, le réel que la science croit manier et se représenter est un réel qui a déjà un savoir écrit en lui-même — un savoir écrit par exemple dans le neurone ou bien dans ce qu’on a isolé comme le gène —, un savoir qui ne serait pas un savoir supposé mais un savoir bel et bien exposé, et dont on pourra se demander toujours quel est le sujet qui l’aura écrit. C’est un savoir, il est vrai, qu’on doit quelquefois déchiffrer mais qui est déjà là, prêt à être lu, comme la fausse notion de « code génétique », par exemple, le laisse supposer. C’est une fausse notion parce que ce n’est pas du tout un code, encore moins un langage. D’ailleurs, la notion même de gène comme unité d’information apparaît de plus en plus comme un objet problématique à soutenir par la génétique elle-même.

Dans le champ des neurosciences, la technologie des images obtenues par résonnance magnétique nucléaire fait aussi la promesse de représenter enfin le réel de la pensée, le réel de ses troubles et de ses erreurs dans le sujet qui parle. Et on cherche à isoler dans ces images ce qu’on a nommé les « qualia », ce qui serait l’expérience singulière du sujet, par exemple, l’expérience douloureuse de la douleur. Les « qualia » sont, en effet, l’énigme où les neurosciences d’aujourd’hui pensent localiser le plus réel du sujet. C’est justement ce réel que la psychanalyse repère comme impossible à (se) représenter et qui ne peut être manié et évoqué que par une autre sorte de résonnance, la résonnance que nous appellerons « sémantique » pour y faire résonner à son tour le seul instrument dont la psychanalyse s’arme dans sa pratique.

Dans cette perspective, si la place de la psychanalyse reste dans « le bord extérieur de la science » c’est pour lui indiquer à cette science que ce réel qu’elle croit se représenter — sans d’ailleurs trop penser à la nature même de cette croyance — reste aussi sur le bord extérieur de son champ. « Il n’y a pas de science du réel » voudrait dire ici qu’il n’y a de science que du symbolique et de l’imaginaire, qu’il n’y a de science que des semblants que la nature offre à la lecture de celui qui s’y représente comme sa conscience.

Donc, le réel que la science croit déchiffrer et interpréter, dès sa naissance avec Galilée — et sa nature déjà écrite en langage mathématique — et jusqu’au derniers développements de la mécanique quantique, apparaît de plus en plus comme un réel muet, bien paradoxal et plutôt propice aux désaccords les plus surprenants. C’est à cette croyance que Lacan s’adressait déjà en 1953, dans sa préparation du discours de Rome, en indiquant : « La science gagne sur le réel en le réduisant au signal. Mais elle réduit le réel au mutisme »[4]. C’était l’époque où, en effet, Lacan faisait référence à la linguistique pour essayer de donner un statut scientifique à la psychanalyse et où la (sur)détermination du réel par la structure du langage était le pari à transmettre.

Ce réel de la science est-il donc aujourd’hui aussi mutique que ça ? Disons, qu’à force de ne pouvoir le repérer sur son bord extérieur c’est à son intérieur le plus proche que ce réel fait retour en appelant de nouveaux semblants pour le cerner. C’est dans cet intérieur que, si l’on peut dire, ce réel s’est fait bavard. Et, au regard des débats les plus actuels, cela se fait justement sous les auspices d’une vieille connaissance de la psychanalyse : la conscience, avec ses autres noms plus ou moins mythiques comme celui de « cognition », ou même celui de « psychique » ou « mental ».

La conscience est en effet le nom, l’euphémisme plutôt, de ce qui fait trou aujourd’hui dans l’épistémologie des sciences, dans l’éventail qui va de la physique à cette neuroscience dont le cognitivisme se fait l’idéologie ; une idéologie soutenue justement dans la fausse notion de conscience. Toutes les interprétations proposées aujourd’hui des données fournies par la physique arrivent ainsi à buter sur le mirage d’une conscience qui devrait être là pour produire ce qu’on observe.

D’un côté, pour ce qui est de la part du réel cerné par la physique actuelle on trouve, en effet, ce que les physiciens n’hésitent pas à qualifier de « secret de famille » le plus gardé : il n’y a de réel que dans la mesure où il y a une conscience pour le représenter. Suivant le critère réaliste selon lequel « les faits sont les faits », on doit finir par abandonner ce même réalisme comme le résultat d’une épistémologie naïve. Tel que l’avait avancé Eugène Wigner, prix Nobel dans les années 60 : « Ce n’était pas possible de formuler les lois de la mécanique quantique de façon entièrement consistante sans aucune référence à la conscience »[5], à la conscience comme une entité impliquée dans l’acte d’observation, dans la réalité observée et mesurée jusqu’au point de la faire représentable comme tel et, même, jusqu’au point, nous dit-on, de la faire exister comme un objet. Ce n’est pas aujourd’hui une exception réservée au monde quantique mais une qualité qui devrait s’étendre à chaque recoin de la réalité. « Jusqu’où on peut arriver à le savoir, la théorie quantique est entièrement correcte. Les lois de Newton ne sont qu’une approximation »[6]. La théorie reste donc scientifiquement consensuelle, même si elle fait inconsistant et incomplet tout le reste du système conceptuel.

Bien sur, l’un des critères de scientificité par excellence, la consistance interne et externe de la théorie, reste ici en question de façon manifeste. On pourrait faire les mêmes remarques sur les critères de falsabilité – le principe de réfutation selon Popper - et sur le caractère répétable de l’expérience. En fait, le seul critère qui reste une fois reconnu le siège irréductible de la conscience dans la science, c’est le consensus même de la communauté scientifique qui vient à la place d’un Autre qui n’existait plus. On pourrait rééditer en effet la formule de Rabelais citée par Lacan à plusieurs reprises en faisant équivoque sur le signifiant qui la motive : « science sans conscience n’est que ruine de l’âme »[7]. C’est la conscience morale mais c’est aussi le fantôme qui fait exister cet Autre du consensus.

De l’autre coté de l’abord du réel que les neurosciences tentent aujourd’hui de cerner dans le cerveau, on trouve aussi ce mirage de la conscience comme irréductible, dans la limite de son expérience. Voici un des paragraphes finals de l’une des études de référence écrit par un autre prix Nobel, Gerald Edelman, accompagné du psychiatre Giulio Tononi : «Il y a un point fascinant ici et maintenant qui porte sur l’exhaustivité de l’effort scientifique : la question de si toutes les relations avec signifié au niveau de la conscience constituent des objets d’étude scientifique. Considérons, par exemple, les oraisons avec signifié du langage normal ou, mieux encore, les manifestations poétiques représentées par des humains conscients et avec une expérience sensible. Notre conjecture est qu’ils ne sont pas des objets adéquats à l’étude scientifique sauf dans un sens trivial. Son signifié et sa description reposent dans un grand nombre de règles historiques uniques, dans des multiples références ambigües et, dans le cas d’une déclamation poétique unique, dans un prélèvement comparable à rien ». Et voici donc la conclusion la plus cohérente malgré le paradoxe extrême impliqué : « Il suffit de reconnaître que certains objets à base scientifique ne sont pas des objets appropries à l’étude scientifique ».[8]

C’est en fait une façon de dire aussi : « il n’y a pas de science du réel ». Il faut souligner que Edelman et Tononi ne se comptent pas parmi les plus durs des « localisationistes » dans les neurosciences. Après de très longs essaies marqués par l’échec pour localiser la particularité de la conscience, soit l’expérience subjective singulière, ce qui reste dans le bord extérieur comme irréductible c’est encore ce mirage, ce fantôme de la conscience qui revient une fois de plus comme le support dernier du sujet de la science.

C’est la même question qui persiste et qui s’annonce toujours plus présente dans l’ensemble des sciences. Il n’est pas superflu de rappeler ici l’une des références de Lacan à propos de ce paradoxe de la conscience, paradoxe qu’il avait combattu tout au long de son débat avec la science. Il s’agit du livre de Raymond Ruyer intitulée justement « Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme », évoqué en 1966 dans son Séminaire comme une lecture à ne pas manquer[9]. Cette lecture conduit à la démonstration que la conscience, ça n’existe pas comme objet d’étude individualisable!

Cette conscience, comme l’objet propre de la cognition, est justement conçue par Ruyer comme une surface qui ne s’étend qu’en « absence de bords » : « Notre vie consciente n’est bordée par rien », mirage qui vient à la place de la « surface sujet »[10] qui s’exclut enfin comme objet de la connaissance. Elle n’existe que comme un semblant avec lequel la science recouvre le trou du sujet dans le réel, là où justement il n’y a plus de science du réel.

« Là où la philosophie [et la science] classique invoquait Dieu, la philosophie [et la science] contemporaine invoque la conscience humaine. On peut trouver que cette solution n’est pas plus satisfaisante que l’autre. »[11] Une épistémologie soutenue dans la conscience ne serait donc pas plus satisfaisante que celle soutenue dans l’idée de Dieu, et c’est justement par ce fait que Lacan pouvait affirmer : « Tout ce qui s’énonce jusqu’à présent comme science est suspendu à l’idée de Dieu. La science et la religion vont très bien ensemble. C’est un dieu-lire. »[12]

La science est en effet la « condition native de la psychanalyse », une psychanalyse qui était née comme la fille même des idéaux scientifiques de la physique des temps de Freud.[13] On pourrait dire que dans le cadre des sciences du XX siècle elle a été une fille « respondona », batailleuse, qui faisait objection aux présupposés objectivistes d’une épistémologie qui demande d’ailleurs aujourd’hui à être reformulée de haut en bas. Au XXI siècle, avec les critères dérivés de l’affirmation « il n’y a pas de science du réel », la psychanalyse devra aussi savoir devenir le partenaire-sinthome de cette science qui ne peut qu’effacer la page blanche du réel de l’inconscient avec l’écriture de ses nouveaux semblants.

Dans cette perspective, le rapport entre la psychanalyse et la science est lui-même un rapport qui ne cesse de ne pas s’écrire, et c’est avec ce réel insistant que le désir du psychanalyste doit trouver aujourd’hui sa boussole dans le combat épistémologique où il sera toujours convoqué.

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* Intervention au Parlement de Lyon du 18-19 septembre 2010 sur Critères de scientificité de la psychanalyse. Le combat épistémologique. Contribution dans le cadre du Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre Criterios Científicos y Psicoanálisis, de Barcelone, dont sont assesseurs Guy Briole et Vicente Palomera, avec la participation de : Anna Aromí, Neus Carbonell, Xavier Esqué, Eduard Fernández, Erik González, Héctor García, Susana Narotzky, Iván Ruiz, Marta Serra, Araceli Teixidó, Leonora Troianovski et Rosalba Zaidel.

[1]Miller J.-A., “Semblants et sinthome”, La Cause freudienne, nº 69, p. 130.

[2] Tel que Lacan l’avait proposé par exemple en 1975 dans “Peut-être à Vincennes”, Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 314.

[3] Dans son Cours du 6 février 2008, dans TLN nº 378, “Du neu-rone au nœud”.

[4] Jacques Lacan, “Discours de Rome”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 136.

[5] Cité par Bruce Rosenblum and Fred Kuttner, Quantum Enigma. Physics encounters consciousness, Oxford University Press, London 2006, p. 5. “It was not possible to formulate the laws of quantum mechanics in a fully consistent way without reference to the consciousness”.

[6] Rosenblum B. and Kuttner F., op. cit. p. 42. (La traduction est notre).

[7] Rabelais F., Pantagruel, Lyon, François Juste 1542, p. 34-35.

[8] Edelman G. and Tononi G., A Universe of Consciousness. How matter becomes imagination. Basic Books, 2000. En espagnol, El universo de la conciencia, Ed. Crítica, Barcelona 2002, p. 265-266. (La traduction est nôtre)

[9] Dans son Séminaire du 27/04/1966: “Autre petite lecture, genre distraction, pour lire sous la douche, comme on dit, il y a un excellent petit livre qui vient de paraître sous le titre : Paradoxes de la conscience, rédigé par quelqu'un que nous estimons tous, j'imagine, parce que nous avons tous ouvert, à quelque moment, quelques-uns de ses livres, nourris de la plus grande érudition scientifique, qui s'appelle Monsieur Ruyer”. Cité dans Index référentiel “Science(s)”; “scientifique(s)” dans l’œuvre de Jacques Lacan, fait par Cercle Uforca-Lyon, p. 107-108.

[10] Ruyer R., Paradoxes de la consciente et limites de l’automatisme, Paris, Albin Michel, 1966, pp. 17 et 21.

[11] Ibidem, p. 111.

[12] Lacan J., “Vers un signifiant nouveau”, Ornicar?, 1979, 17/18, p. 21.

[13] Voir son “Esquisse d’une psychologie scientifique” de 1895 : « C’est l’intention de fournir une psychologie scientifique [naturwissens-chaftliche], c’est-à-dire de présenter [darstellen] des processus psychiques comme états quantitativement déterminés de parties matérielles pouvant être montrées [aufzeigbar] et de les en rendre intuitifs et de leur ôter toute contradiction ». Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Nachtragsband, Francfort, Fischer Verlag, 1987, p. 387.

Una Trinidad moderna

Hace un tiempo, apareció en la prensa la noticia de una mujer inglesa de 53 años que había dado a luz a su propia nieta. Se trataba del caso Trinity. Más allá de la excepcionalidad, el caso planteaba cuestiones fundamentales sobre el nombramiento y la identificación, sobre la función del padre y de la madre, sobre la incidencia de la ciencia en lo real de la reproducción, en lo simbólico de las generaciones y, cabe indicarlo, sobre el estatuto moderno de la Trinidad. Annie Casserley, que ya tenía cuatro hijos propios, se convirtió en madre de alquiler después de que algunos problemas médicos dejaran estéril a su hija de 35 años. La niña nacida fue llamada Annie Trinity Hattersley en honor a su madre-abuela. Escogieron el nombre de Trinity debido a que fueron tres las personas implicadas en el nacimiento: la abuela, la madre... y el representante de la ciencia. Aunque leída así, la Trinidad en cuestión podría parecer compuesta por la abuela (Annie), la madre y la hija (Annie). La Sra. Hattersley tenía sus razones: “Esta hija ha sido un milagro desde el principio hasta el final y todo gracias a mi mamá (...) Cuando me sugirieron el alquiler no quería que una extraña trajera al bebé, quería alguien en quien confiara”. A pesar de sus primeras reservas, el Sr. Hattersley, el "padre" borrado de la operación, estuvo finalmente de acuerdo ante esa extraña familiaridad de lo siniestro, de lo Unheimlich freudiano. El equipo médico había sopesado las circunstancias: el hecho de que la abuela Annie no hubiera sido fumadora y gozara de buena salud fue aducido como un punto a favor. Hay otros casos de este orden. Es de subrayar que se trate siempre de la madre de la madre. ¿Sería de menos confianza "alquilar" la madre del padre?

En todo caso, aparece aquí un uso del nombre que suelda las generaciones, superponiéndolas en una Trinidad que parece pasarse muy bien del padre. ¿Habrá, pues, Trinidad sin padre? No se trata de vaticinar ninguna patología en especial para el sujeto Trinidad que tendrá una coyuntura cuanto menos compleja para diferenciar las generaciones y situarse en ellas como sujeto. Recordemos, sin embargo, una observación de Jacques Lacan que puede orientarnos: “Sabemos efectivamente qué devastación, que va hasta la disociación de la personalidad del sujeto, puede ejercer ya una filiación falsificada, cuando la constricción del medio se aplica a sostener la mentira” (Escritos, p. 267). A continuación, Lacan evoca el propio caso de Freud que se encontró con un decalage generacional de este orden en el que la madre resultaba contemporánea de un hermano mayor del primer matrimonio del padre. La posible “devastación” no es un problema, pues, de la identidad “genética” de los elementos en la estructura, no es tampoco un problema en la sincronía de las relaciones, sino en la diacronía de las generaciones, por el salto que puede darse en esa “filiación falsificada”.

Es ahí donde se jugará para el sujeto la apuesta de sus identificaciones.

“Facin com jo, no m’imitin”

Amb aquesta paradoxa aparent, - Faites comme moi, ne m’imitez pas -, Jacques Lacan s’adreçava al seu auditori d’una conferència feta a Roma l’any 1974. Segurament ja una mica tip que el citessin per dir moltes vegades una cosa ben diferent del que ell deia, - “La dona no existeix”, “Jo sempre dic la veritat”... - amb aquesta frase produïa un efecte de divisió irreductible en el seu lector i en el seu auditori.

De fet, és impossible de dir o de fer el mateix que un altre ha dit o ha fet sense dir o fer alhora una cosa a voltes ben diferent! En citar una frase d’algú no necessàriament diem el mateix que ell. Sovint podem contradir-lo sense adonar-nos-en. La diferència entre l’enunciat, la frase dita, i l’acte de l’enunciació, el fet de dir-la, es fa aquí irreductible. La repetició d’un mateix enunciat no arriba mai a trobar la identitat de la seva enunciació. I això val també en l’interior del discurs de cada subjecte... quan se cita a si mateix. La lógica implacable del significant fa que en la repetició es produeixi, sempre i necessàriament, la diferència. La divisió del subjecte que parla, - la divisió que Lacan escriu amb el matema de la $ -, es mostra així impossible de reunir de nou en qualsevol imatge d’un Jo que seria idèntic a si mateix.

Quan és que faig com l’altre sense imitar-lo? Quan és que només l’imito i no faig com ell? La imitació d’un acte no és l’acte que s’imita, és un altre acte diferent, un acte que no se sap tampoc a si mateix. En aquest cas que Lacan ens presenta amb la seva frase, per fer com l’altre cal fer un acte únic, inèdit, irrepetible...

En tot cas, espero precisament no traicionar la frase de Lacan amb el meu comentari. Fer com ell, sense imitar-lo, és aprendre a desxifar-lo en les seves voltes i els seus enigmes. Quan això passa realment, hi ha producció d’un saber nou, es produeix també un acte que modifica el subjecte que parla.

I el meu comentari ve a tomb, precisament, d’una troballa que acabo de fer tot llegint una referència que el mateix Lacan – sí, toujours Lacan – aconsellava en un Seminari de 1966, un llibre divertidíssim i molt instructiu d’un autor que no coneixia, Raymond Ruyer, filòsof i epistemòleg francès. El llibre porta un títol suggerent, Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme (publicat a Albin Michel l’any 1960) i és un cop de pal a tota la psicologia cognitivista actual de pretencions científiques. En un dels capítols, a la página 185, evoca el creador que no produeix una obra d’art nova plagiant-ne una altra però que sempre té, necessàriament, un gest de plagi en relació a les seves influències. (Caldria aquí posar una nota a peu de pàgina amb una referència al bon llibre de Harold Bloom, “L’angoixa de les influències”). Raymond Ruyer escriu (tradueixo tot repetint i espero no trair en la traducció): “Una obra d’art original no és pas el plagi d’una obra d’art precedent. El seu creador no plagia una altra obra ni tampoc la natura en les seves obres; amb tot, està encoratjat per l’exemple de la natura quan fa existir formes noves, coherents, amb la seva pròpia expressivitat”.

I a tall de conclusió del seu argument, ve la frase següent: “Il suit son exemple en ne l’imitant pas”. “Segueix el seu exemple sense imitar-la”.

I doncs! Lacan, que no amagava mai les seves referències, que segons ell mateix recollia d’on millor li semblava, plagiava aquí sense dir-ho? Imitava o seguia l’exemple? Malgrat el que Jacques Derrida em va dir un dia en referència a la frase tantes vegades citada de Lacan, “No hi ha metallenguatge”, que ell suposava plagiada de Heidegger, cal aprendre de Lacan que una frase no diu mai el mateix segons qui la digui. És precisament perquè no hi ha metallenguatge – no hi ha un metadiscurs que digui la veritat d’un altre discurs – que només es pot seguir l’exemple d’algú sense imitar-lo.

Nosaltres hem volgut amb aquest comentari seguir l’exemple de Lacan sense imitar-lo. Però només el lector podrà verificar-ho amb el que ell mateix vulgui fer, al seu torn, d’aquesta frase aparentment paradoxal. Només podrem afegir aleshores per seguir l’exemple de la frase: “Passa-la!”

Llull con Lacan

El amor, la palabra y la letra en la psicosis

Editorial Gredos, Madrid 2010.

La clínica psicoanalítica de las psicosis ha extraído sus enseñanzas más importantes de las producciones escritas del sujeto psicótico. El caso del presidente Schreber, cuyas Memorias de un Neurópata fueron para Sigmund Freud el origen de su análisis inaugural del sistema delirante, sigue siendo todavía hoy un paradigma de esta enseñanza que está en el principio del tratamiento posible de la psicosis. Por otra parte, la lectura que Jacques Lacan hizo de la obra de James Joyce para deducir la estructura del “sinthoma” es hoy el ejemplo a seguir cuando se trata de dejarse enseñar por la producción escrita del sujeto en el proceso psicótico.

Este libro quiere extraer una enseñanza clínica de la lectura del texto de Ramon Llull, el insigne filósofo y escritor catalán medieval. Para formular nuestra hipótesis en una sola frase: el verdadero nombre de Llull es Amat. Y el psicoanálisis hace posible leer esta contingencia del significante como una necesidad de la estructura. El nombre de Amat es, en efecto, el que nombra el ser del sujeto en una experiencia que se ordena en tres vertientes fundamentales:

En los signos del amor que se despliegan en una forma erotomaníaca de la relación con el goce del Otro, forma designada con el término, neológico, de Amancia.

En una experiencia de la palabra que es aparición del significante en lo real, experiencia designada con el término, neológico también, de Affatus.

En la letra que cifra el goce del Otro, escritura que Ramon Llull construye en el famoso sistema de su Ars.

Estas tres vertientes hacen un nudo que la enseñanza de Lacan nos permite leer como un “sinthoma”, el mismo que el sujeto construye para hacerse el nombre de Amat, el mismo que nos enseña lugares inéditos de la experiencia del sujeto psicótico.

Déu és inconscient

No sé fins a quin punt és per creure-s’ho massa però segons una enquesta realitzada pel Pew Research Center dels EEUU, un 51% dels científics nordamericans afirma que creu en Déu o en un ens de poder superior, mentre que el 41 % restant es declara ateu (cosa que no vol pas dir necessàriament que no sigui “creient”). Pot semblar sorprenent, fins al punt que podem arribar a fer-nos la pregunta següent: Pot ser algú creient sense saber-ho? Saber i creure són en bona lògica dos registres diferents i la hipòtesi d’una creença que no se sàpiga a si mateixa no és només plantejable des de la psicoanàlisi, on la Glauben freudiana (la creença) és totalment compatible amb el saber inconscient.

M’agradaria trobar la cita original del filòsof Rudolf Carnap que he trobat comentada en un debat sobre ciència per tal de verificar-ne exactament els termes i la gramàtica que els combina: “És realment sorprenent que la natura pugui expressar-se a través de fórmules matemàtiques relativament senzilles”. Dita així, la frase és d’un animisme que crida l’atenció, suposa un subjecte trascendent en la natura mateixa que s’expressaria amb una intenció significativa en llenguatge matemàtic. Aquest tipus de creences és, en qualsevol cas, molt freqüent en científics actuals que, d’altra banda, no dubten a declarar-se ateus… “ateus, gràcies a Déu”, com diria el nostre estimat Luís Buñuel.

Per la nostra banda, verifiquem que a la ciència del nostre temps no li és pas tan fàcil de desempellagar-se d’aquest bon Déu, aquest subjecte suposat que en algun lloc i en algun moment haurà escrit les lleis de l’ordre de la natura.

La hipòtesi lacaniana que va fer de títol d’un molt bon llibre de François Regnault ens sembla així ben fundada: “Déu és inconscient”. I el seu desenvolupament ens porta moltes vegades a confirmar aquella afirmació de Jacques Lacan: “Tot allò que fins ara s’enuncia com ciència està suspès a la idea de déu. La ciència i la religió van prou bé juntes. És un dieu-lire (un deliri / un déu-llegir)”.

El falo y sus cifras*

El título de esta mesa - Lo real del semblante-falo en el psicoanálisis - nos recuerda que la disyunción entre lo real y el semblante no es una disyunción absoluta. Esta disyunción no podría ser el fundamento para una nuevo dualismo que reeditaría aquel otro, nunca periclitado del todo en la ciencia de nuestro tiempo, que se establece entre cuerpo y mente, esa mente que surgiría como una “realidad emergente”, según el misterioso lenguaje de las neurociencias actuales.

No, la disyunción entre lo real y el semblante que Lacan elabora en su enseñanza no puede llevar nunca a reeditar un dualismo tan insistente como improductivo a la hora de localizar al sujeto. Esta disyunción tiene a la vez para Lacan su punto de intersección que queda definido de una manera muy clara en su Seminario, precisamente cuando trata de las relaciones paradójicas de la ciencia con lo real.  “Lo que es real, - [dice en su Seminario XVIII] -, es lo que hace un agujero en este semblante, en el semblante articulado que es el discurso científico. – [Y añade] - El discurso científico progresa sin ya ni preocuparse de si es o no semblante”[1].

Así pues, hay al menos un punto de intersección entre lo real y el semblante. Esa intersección es lo que hace un agujero, es ese agujero. Y es para evitarlo, incluso para forcluirlo – si tomamos el término que Lacan utilizó muy pronto al situar la operación de la ciencia moderna – que esta ciencia ya no piensa en preocuparse por si su discurso es o no semblante, por si sus operaciones con lo real atraviesan más o menos los semblantes de cada época, o por si instaura otros nuevos en el lugar de ese agujero. No es sólo que la ciencia no piense, como indicaba Heidegger, es que no puede pensarse a sí misma atrapada en los propios semblantes con los que interpreta y trata lo real. De ahí que el real de la ciencia y el real del psicoanálisis se separen, en la misma medida que se separan, para el sujeto de la experiencia analítica, lo real y la verdad como un semblante.

Esta coyuntura se hace especialmente decisiva a propósito, precisamente, del semblante por excelencia que el psicoanálisis viene localizando desde su nacimiento en la experiencia clínica, el semblante del falo. El significante del falo, el semblante que da sostén y sustento a las significaciones del sujeto, a la consistencia más o menos sólida de su realidad de lenguaje, ha sido desde el principio el lugar en el que se han encarnado los enigmas del sentido y del sexo, del goce y de sus diferencias irreductibles.

Este semblante del falo, ¿será hoy otro más de los semblantes pasajeros? Digamos más bien que la ciencia de nuestro tiempo lo encarna sin saberlo en el cerebro como sede de las significaciones del lenguaje. Y  cada vez que incluye la expresión de un “correlato neuronal” a cualquier experiencia subjetiva, reedita así un dualismo insospechado en la misma medida que piensa resolverlo con su reduccionismo a lo real neuronal. El misterio de lo real de la significación fálica sigue, sin embargo, haciéndose presente en aquello que no cesa de no escribirse en ese otro real de la ciencia. Las cifras se suceden para intentar atraparlo.

De ahí nuestro título: el falo y sus cifras.

Pero digamos de inmediato que el psicoanálisis, siguiendo su horizonte científico, empezó también por querer cifrar el falo.

Conviene recordar, en efecto, que fue el propio Sigmund Freud quien se propuso cifrar por primera vez la actividad mental y cuantificar sus significaciones correspondientes en su abandonado “Proyecto de una psicología para neurólogos”[2]. Este factor cuantitativo e  hipotéticamente medible quedó cifrado en su lenguaje con la letra Q, la cantidad descargada por la neurona que podía transformase, a su vez, en la cualidad singular de cada sensación. Su “teoría de la cantidad” era uno de los pilares de la teoría neuronal, pronto abandonada en el horizonte de la ciencia de su época, para dirigirse a otros modelos, como el óptico, donde pasó a localizar en su tópica la producción de los semblantes del lenguaje. Pero fue primero en este factor Q en el que cifró las distintas experiencias de satisfacción, del dolor, del afecto y del deseo, hasta del Yo y de la conciencia. El factor Q era así la primera cifra freudiana de ese real neuronal en el que debían asentarse las significaciones del lenguaje.  Las neurociencias de nuestro siglo no parecen haber ido más lejos al pretender cifrar lo más real de lo cualitativo de los afectos y de las representaciones mentales en los llamados “qualia”, las cualidades subjetivas de las experiencias mentales, (por ejemplo, la rojez de lo rojo, o lo doloroso del dolor). El misterio del semblante del falo sigue sin duda tan presente aquí como en el famoso fresco de la Villa dei Misteri en Pompeya evocado por Lacan en diversas ocasiones.

No es por azar que por aquella misma época del proyecto freudiano se fraguara el otro proyecto de su colega y amigo Wilhelm Fliess, para quien buena parte de los fenómenos biológicos y subjetivos seguían la combinatoria significante de los dos ciclos fundamentales: 23 días del lado masculino, 28 del lado femenino. El valor fundamental de estas cifras que gobernaban las significaciones del lenguaje fue anunciado en su obra “Las relaciones entre la nariz y los órganos sexuales femeninos desde el punto de vista biológico”. La significación del semblante del falo llegaba aquí a desplazarse hasta los mismo cornetes nasales, un poco más abajo con todo de las áreas cerebrales de Broca y de Wernicke donde la neurología había ya alojado las primeras sedes del lenguaje. Es sabido que Freud le otorgó una credibilidad algo más que supersticiosa, en una lógica de la transferencia que Lacan comentó en diversas ocasiones como el “caso original” del psicoanálisis, añadiendo lo siguiente: “Fliess, es decir el medicastro, el cosquilleador de narices, pero que con esta cuerda pretende hacer resonar los ritmos arquetípicos, veintiún días para el macho, veintiocho para la hembra,  muy precisamente ese saber que se supone fundado en otras redes que las de la ciencia que en esa época se distinguía por haber renunciado a ellas”[3]. Se trata, en efecto, de otras redes que las neuronales donde el sujeto supuesto al saber encuentra su soporte. Pero localizar la causalidad de los síntomas y desarreglos sexuales en las irritaciones nasales, localizar allí lo real del semblante fálico, no tiene porqué ser tan distinto a localizarlo en ciertas zonas de la corteza parietal, que es donde acaban de localizarse no hace mucho, en el MIT (Massachusetts Institute of Technology) las así llamadas “neuronas divinas” como origen y causa del sentimiento de transcendencia y de religiosidad en los humanos.

Lo que nos interesa, por nuestra parte, es localizar aquello que no cesa de no escribirse en esta pasión de cifrar la significación, pasión que, de hecho, siempre compartimos un poco con la ciencia, porque es en este no cesar de no escribirse donde encontramos lo real, lo más real propio del psicoanálisis que los semblantes de la ciencia dejan escapar de modo irremisible como resto de su operación.

¿Por qué no seguir a Freud y su interés por cifrar, por ejemplo, la fecha de la escena primaria en el caso del Hombre de los Lobos, momento preciso en el que el sujeto debió ver la relación sexual entre los padres? Lacan llegó a afirmar que esa pasión llevada al tratamiento no fue ajena al empuje experimentado por el sujeto a lo más real en sus episodios psicóticos. Freud terminó por cifrar esta escena en una fórmula, una suerte de matema freudiano del fantasma que fija lo más real e intrusivo del goce sexual, la fórmula (n + 1 ½), siendo “n” un número de años indeterminado de la vida del sujeto[4].

Podríamos seguir, sin duda, este rigor lógico en la orientación que Lacan encontró en los matemas para cifrar ese real del semblante, lejos sin embargo de la pasión de lo medible que inunda el cientificismo actual. Si hay, en efecto, un principio fálico en la ciencia es el que animó en Galileo la pasión por lo medible como principio de la ciencia: hay que “medir todo lo medible y hacer medible lo no medible”. Hoy la propia ciencia no sabe muy bien dónde están los límites de ese proyecto, a la búsqueda de un determinismo cuantificable, pero se pueden localizar precisamente allí donde aparecen los agujeros de sentido en el semblante fálico tal como los encuentra el sujeto en la experiencia analítica.

Así señalaba Jacques-Alain Miller que la última enseñanza de Lacan se orientaba más bien por un real sin ley, sin determinación posible, un real que sólo la contingencia y el equívoco puede abordar para que el sujeto se haga respuesta suya. En esta orientación, es cierto, podemos afirmar que “no hay ciencia de lo real”, como indicó en el último Congreso de Buenos Aires.[5]

Volvamos entonces, para concluir, a la indicación de principio que hemos recogido de Lacan sobre el agujero como punto mínimo de intersección entre el semblante y lo real. Con respecto al falo y sus significaciones, este agujero sólo parece abordable hoy a través del equívoco que la letra introduce en el significante, haciendo también un agujero en él. A diferencia de la ciencia que, sigue diciendo Lacan allí mismo, “hace aparecer los buenos agujeros en el buen lugar”[6] sin que semblante y real puedan diferenciarse ya, el psicoanálisis encuentra lo real precisamente allí donde el semblante fálico se desencaja dejando aparecer lo inesperado. Ante este real, el psicoanálisis debe saber hacer resonar hoy el equívoco de la cifra del falo en nuestro mundo, el equívoco que lo desplaza desde la cifra entendida como número a la cifra entendida como letra. Es este equívoco el equívoco que lo convierte de nuevo en un enigma descifrable, el enigma que el velo fálico sigue haciendo presente para el sujeto de la experiencia analítica, entre el misterio y la evidencia.

Tal  como me decía una niña al intentar explicar sus resistencias aritméticas a la hora de abordar el enigma de sus propios problemas y jugando sin saberlo con el equívoco en castellano entre “contar” (raconter) y “contar” (compter): “Lo que me pasa es que yo sé contar mejor con las palabras que con los números”.

 * Intervención en el VII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, Paris, Abril de 2010.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Du Seuil, Paris 2006, p.28. La traducción es nuestra.

[2] S. Freud, “proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras completas, tomo I, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 212 y ss.

[3] J. Lacan, “Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École”, en Autres écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 578-579. La traducción es nuestra.

[4] S. Freud, “Historia de una neurosis infantil”, en Obras Completas tomo VI, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 1959.

[5] J.-A. Miller, “Semblants et sinthomes”, La cause freudienne, nº 69, p. 130.

[6] J. Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Du Seuil, Paris 2006, p.28.