La diferència dels sexes no existeix en l’inconscient

Tot llegint el discurs de Paul B. Preciado adreçat als psicoanalistes: «Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas», Nuevos Cuadernos Anagrama, Barcelona 2000.

Serà potser una sorpresa per als que coneixen de la psicoanàlisi solament una divulgació caricaturesca. I ho serà sobretot per als que no han llegit Jacques Lacan com mereix. Però era allà, com la carta robada del conte d’Edgar A. Poe —especialista en monstres—, a la vista de tots i amagada a la de cadascun: no hi ha res en l’inconscient freudià, res tampoc en les seves formacions —somnis, símptomes o deliris— que ens asseguri que la diferència entre un ésser-home i un ésser-dona hi estigui inscrita. L’inconscient es comporta com si només existís un sexe, i tot el problema és saber quin. Caldrà repetir-ho perquè quedi ben clar, després de buscar i rebuscar: d’aquesta diferència sexual, ni rastre en l’inconscient freudià, res de res. Mal podria la psicoanàlisi construir la seva arquitectura sobre una diferència de la qual no hi ha cap notícia en l’inconscient. Que Paul B. Preciado atribueixi a la psicoanàlisi el contrari pot ser desconeixement o no, és exactament el mateix a efectes de l’argumentació.

La qüestió no es resol amb l’expedient de repetir que els gèneres, diferents o no dels sexes, només són una construcció cultural. Trobem moltes diferències inscrites en l’inconscient entre termes que es defineixen, precisament, cada un per la diferència binària amb l’altre: actiu / passiu, present / absent, veure / ser vist, empassar / ser empassat, expulsar / ser expulsat, fal·lus / castració, pare / mare, fill / filla… La llista segueix, encara que no fins a l’infinit. Impossible, però, fer diferències i establir una relació entre coses que no tenen una representació en l’inconscient. És el cas de l’ésser-home i l’ésser-dona.

Per tal de formalitzar els binaris que sí que estan inscrits en l’inconscient, Lacan va partir al principi del seu ensenyament del seu famós axioma: «l’inconscient està estructurat com un llenguatge», és a dir construït amb una arquitectura feta a partir de les diferències entre els seus elements, elements definits precisament per aquestes diferències. Són diferències relatives entre «significants», és el terme que Lacan va recollir de la lingüística del seu temps que entenia, i segueix entenent, la llengua com un sistema de diferències, no per cap essència o significat definit d’entrada. El llenguatge, i els discursos que es construeixen per i des del llenguatge, es funden necessàriament en aquesta categoria de la diferència relativa entre els seus elements. I no sembla tan fàcil sortir d’aquesta llei de ferro del llenguatge en el qual cadascú està submergit, sempre sense saber-ho del tot. Amb aquesta sòlida diferència relativa entre dos elements s’ha construït tot un sistema, s’ha construït també cada civilització coneguda, cada forma de pensament binari: ment / cos, naturalesa / cultura, normal / patològic, home / dona, hetero / homo, ying / yang, etc. La diferència és el principi d’una maquinària que arriba fins on arriba, sovint per camins que són els de la segregació, més o menys dura, més o menys subtil, però sempre a llocs realment inhòspits per preservar la singularitat dels éssers humans, els éssers que reivindiquem —m’hi incloc decididament— aquesta singularitat.

Lacan va partir, doncs, d’aquell aforisme sostingut en el binarisme del significant, però va ser per arribar a formular-ne un altre, més complicat en aparença, però més senzill finalment: «no hi ha relació sexual». El que vol dir en primer lloc: no hi ha res en l’ésser humà que asseguri l’existència d’una diferència entre els sexes des de la qual establir-hi després una relació, normativa o no. D’això, tampoc n’hi ha cap notícia en l’inconscient i cada arranjament que s’intenti —també amb la multiplicació de «gèneres»— sembla destinat a errar-la, a errar en aquest espai sempre «trans».

I és que la solidesa de la llei de ferro de «la diferència» arriba fins on arriba per a construir un discurs que pretengui assegurar una identitat. I quan es tracta de la sexualitat, cal dir que no arriba massa lluny. En realitat, quan es tracta de la sexualitat i de les formes de gaudir, quan es tracta de resoldre la pregunta sobre el més íntim de la identitat sexual de cada ésser humà, pres un per un fora del seu gènere, no hi ha barrots de ferro suficients per a construir la gàbia. Tot intent de resoldre la qüestió de la identitat sexual de l’ésser humà fracassa estrepitosament si només funciona amb la categoria de «diferència» com a brúixola per transitar aquest desert, el desert del gaudi en el qual, diguem-ho ja, no hi ha terra promesa possible. Dit d’una manera més simple i directa: al desert de del gaudi sexual, no hi ha oasi, només miratges. Cada ésser humà és «trans», ja sigui trànsfuga o transhumant, en trànsit o en transferència d’un lloc a un altre. Perquè són sempre «un lloc» i un «altre lloc» que només podran definir-se, cadascun, precisament per la seva diferència, la de l’un amb l’altre.

Aquest fet d’estructura estava escrit amb totes les lletres en l’obra de Freud. Però, és cert, calia saber-ho llegir allà on era, i no llegir el que no hi és, amb tots els miratges i mirallets amb els que s’adorna el ball de màscares de la vida sexual. I, diguem-ho clar també, va ser només Jacques Lacan qui va saber posar aquestes lletres al seu lloc amb aquest aforisme, sempre difícil de comentar sense sortir-ne escaldat: «no hi ha relació sexual». Quan es tracta de la sexualitat, no hi ha manera d’establir identitats a partir de la diferència entre significants, siguin quins siguin. Cosa que deixa a l’ésser humà —a cada ésser humà sense excepció— en una situació més aviat precària a l’hora d’instal·lar-se en identificacions sòlides. Tot el que puguem construir en el discurs dels gèneres es mou necessàriament en aquest trànsit generalitzat entre significants i mascarades que el discurs i l’experiència de la psicoanàlisi pot ajudar a transitar, però sense cap norma prèvia com a brúixola.

És cert, tal com evoca Paul B. Preciado en diversos moments del seu discurs: el ser home i el ser dona només poden definir-se per la seva diferència entre ells, com dos significants del llenguatge, i no per una essència definida per si mateixa. Aquest és el punt d’acord, però és precisament sobre això mateix que Paul B. Preciado construeix tot el seu desacord i la seva crítica als psicoanalistes en el seu conjunt. El malentès està, doncs, assegurat. Però el malentès és també la llei de tota conversa possible. Quan dos estan molt d’acord, no hi ha conversa, només consens sostingut en acords tàcits. I la conversa, quan és analítica, posa sempre en qüestió els acords tàcits.

La diferència llavors. Com sortir-ne sense veure’s entrant de nou en el seu imperi governat per la llei de ferro del significant, ja sigui per identificar-se amb algun dels dos termes o ja sigui per rebutjar-los amb un de tercer? La diferència té sempre un caire una mica monstruós perquè s’escapa de si mateixa i s’expandeix per tot el sistema. I s’expandeix més en la mesura que un vulgui fer d’aquest sistema un tot, sac o gàbia, precisament.

És també el problema del «binari» i el «no-binari» en què Paul B. Preciado funda la seva altra crítica al discurs de la psicoanàlisi. On acaba un, «el binari», i comença l’altre, «el no-binari»? El binari es contagia a tots els elements del sistema, ja sigui que els considerem cada un en relació a qualsevol altre, o bé sigui que els considerem cada un com oposat a tots els altres. Lacan va escriure el codi d’aquest virus del llenguatge d’una manera molt senzilla: S¹ → S². (Lacan, de fet, és molt més senzill que Freud, encara que sembli més complicat). Amb aquest parell de lletres afectades per un ordre i una fletxa que les vincula en la seva diferència, tenim ja escrit tot aquest sistema de gèneres que podia semblar tan monstruós en les seves diferències i les seves segregacions.

S’haurà, però, observat ja que la pròpia definició de «no binari» és, es miri per on es miri, binària ella mateixa, només construïda per la seva diferència amb «el binari»? No és amb la negació, binària ella mateixa, com podrem sortir d’un sistema binari. Aquest joc de mans no és una simple paradoxa lògica. O, millor dit, és perquè sembla una paradoxa que pot utilitzar-se per confondre totes les cartes en el joc. No, no és tan simple sortir-ne airós de la lògica de la diferència i del binarisme que està sempre implícita en cada estructura de llenguatge, en cada discurs que en sorgeix. El binarisme o el dualisme que nia modestament, sempre de manera silenciosa, en tot discurs es reprodueix en cadascuna de les diferències que s’estableixin entre un element i un altre de el sistema. Afegir un tercer o un quart element no anul·la el binarisme fonamental, simplement el desplaça a cadascuna de les relacions entre els elements de la sèrie que considerem: LGTBIQ + … La llei de ferro del significant no tindrà cap problema en afegir a la llista la M de «monstre». Queda lloc a l’abecedari i si un dia s’acabés, es pot fer com es fa amb les matrícules dels cotxes i seguir escrivint noves combinatòries, binàries totes elles. El significant no coneix una altra llei, la del poder del significant amo per a organitzar diferències. Cosa que té sens dubte la seva dimensió política, també quan es tracta d’engabiar éssers humans.

I aquesta llei —l’única que és en realitat més enllà de tota norma jurídica i social— insisteix de manera especial quan es tracta de definir el «trans». Parlem de «home-trans» i de «dona-trans» però el binarisme segueix estant inevitablement allà on era, sense haver-se mogut un pèl del seu lloc, perquè és pel binarisme que es defineien els llocs. Tampoc hi guanyarem massa reduplicant el significant: «trans-trans». Caldria trobar, doncs, una manera d’abordar el «trans-» que pugui escapar d’aquesta llei de ferro. Paul B. Preciado és molt honest en aquest punt: «No és fàcil inventar una nova llengua, encunyar tots els termes d’una nova gramàtica.»(1)  Si en algun lloc podem sentir-nos més acompanyats per Paul B. Preciado és en aquest intent: amb les paraules de la tribu, crear un nou llenguatge, un nou vincle entre els éssers humans fora de tota segregació. És el fil en què el discurs de la psicoanàlisi promou, no només en la privacitat de la seva experiència individual sinó també en el col·lectiu. És el problema de la segregació de l’Un i l’Altre. Anomenem doncs aquesta llei: llei del binarisme de l’Un i l’Altre, perquè és així com se’ns presenta en els discursos dels quals l’ésser humà es mostra sempre serf.

En tot cas, i aquest és el factor fonamental, la lògica binària del significant explica només una part de la sexualitat, de les identificacions i de les maneres de gaudir, i no és la part més important. Diguem que explica únicament la part representable de la sexualitat, allò que se sol anomenar avui «gènere». Explica el ball de màscares, però no pot dir res de la música i de la partitura amb la qual s’escriu la partitura del ball. Què passa si intentem sotmetre el camp del gaudi, tal com Lacan l’obre a partir dels anys seixanta, a aquesta lògica binària? Doncs que la maquineta de la diferència relativa i binària deixa de funcionar, això és el que constatem. La màquina s’encalla, produeix tota mena de signes que els psicoanalistes —però no només els psicoanalistes— anomenen «símptoma». Quan es tracta del gaudi, i especialment del gaudi sexual, entrem en el camp de l’Un… sense Altre. Cada un amb els seus fantasmes i els seus símptomes, i cada un sense saber la partitura que els xifra. I cal aleshores passar a una altra lògica que no és la de la diferència relativa i binària, «una nova lògica» anunciada i desenvolupada per Lacan a l’última part del seu ensenyament.

N’hi havia prou amb una lectura, per succinta que fos, de seminaris de Jacques Lacan com el seminari «Encara» per entendre que aquest canvi de registre és fonamental, que entrem en una altra lògica que no és ja la de la diferència de l’Un amb l’Altre, siguin els que siguin, sinó que entrem en el camp de l’Un… sense l’Altre. L’Un sempre ens enganya quan se’ns presenta com Un Altre, un altre que rebutgem, que segreguem, que considerem subaltern, fins i tot subdesenvolupat. I és així com podem arribar també a creure’ns estranys per a ell, fins i tot monstruosos. En realitat, creiem i creem el monstre amb aquesta lògica.

Que aquesta alteritat radical —una alteritat sense cap Altre a partir de la qual puguem definir-la— sigui el femení —no les figures culturals de la feminitat— no pot atribuir-se al patriarcat i a la lògica segregativa de les diferències. És una alteritat anterior lògicament al patriarcat, fins al punt que podem preguntar-nos si el Pare mateix no és potser, però només potser, un dels noms d’aquesta Alteritat sense Altre en el qual sostenir una reciprocitat. Hi ha un munt de llocs on Lacan llança aquest guant per a qui vulgui recollir-lo. Vegem-ne un:

«Com saber si, tal com ho formula Robert Graves, el Pare mateix, el nostre pare etern, el de tots, no és sinó Nom entre d’altres de la Deessa blanca, la qual en el seu dir es perd en la nit dels temps, per ser la Diferent, l’Altra per sempre en el seu gaudi —talment aquestes formes d’infinit l’enumeració de les quals no comencem sinó sabent que és ella la que ens suspendrà a nosaltres.»

Heus aquí a el famós patriarcalisme posat cap per avall, desmantellat definitivament. El Pare: només un nom entre altres de la Deessa Blanca, mite anterior a tota cultura patriarcal. Ja no es tracta aquí de la diferència relativa a què es refereix Paul B. Preciado, la diferència dels sexes que no té cap inscripció en l’inconscient. És una diferència absoluta, Un altre radical sense cap Altre un al qual oposar-se per definir-s’hi. És el gaudi del cos, la sexualitat mateixa. I hi ha, en els textos i seminaris de Jacques Lacan una profusió de desenvolupaments seguint aquesta via a Lacan: «el pare, servir-se’n per prescindir-ne» va ser el tema d’un congrés de l’Associació Mundial de Psicoanàlisi. I serien molt més fructífers de conèixer que no pas seguir encolomant a la psicoanàlisi lacaniana la falsa etiqueta d’hetero-patriarcal.

(Continuarà)

1. Preciado, P.B. (2020), Yo soy el monstruo que os habla. Informe para una academia de psicoanalistas. Anagrama, Barcelona, p. 55.
2. Lacan, J., «Préface à L’Éveil du printemps». Autres écrits. Du Seuil, Paris 2001, p. 563.

A l’inrevés de l’inrevés?

(Continuació de A l'inrevés)


“Ho diré a l’inrevés” podria fer-nos pensar que hi ha una manera de dir-ho del dret, sense inversions ni oposicions, a l’anvers d’allò que se’ns dirà a l‘inrevés. Algú podrà dir, però, que tot depèn del lloc des d’on ho diguis o del lloc des d’on ho escoltis: l’inrevés pot ser també l’anvers si jo em poso, o tu et poses, a l’Altra banda. Tot això suposa, en primer lloc, que hi ha dues bandes en el dir, i també en l’escoltar, i que l’Altra banda seria a l’inrevés de l’Una.[1] Ben pensat, el poema que llegim de Gabriel Ferrater planteja un problema topològic, de llocs del dir, gens simple ni evident. És, de fet, el problema del llenguatge, de la seva estructura i del subjecte de l’inconscient, diferent del Jo de l’enunciació que diu parlar. Ho diré, Jo, a l’inrevés de què? I des d’on ho escoltaràs tu, receptor, que en sabries llegir l’anvers? Val la pena investigar el poema des d’aquesta perspectiva, la dels llocs del dir, ni que sigui per donar-hi una volta més:

A L’INREVÉS

Ho diré a l'inrevés. Diré la pluja

frenètica d'agost, els peus d'un noi

caragolats al fil del trampolí,

l'agut salt de llebrer que fa l'aroma

dels lilàs a l'abril, la paciència

de l'aranya que escriu la seva fam,

el cos amb quatre cames i dos caps

en un solar gris de crepuscle, el peix

llisquent com un arquet de violí,

el blau i l'or de les nenes en bici,

la set dramàtica del gos, el tall

dels fars de camió en la matinada

pútrida del mercat, els braços fins.

Diré el que em fuig. No diré res de mi.

“Ho diré a l’inrevés” pot ser llegit aleshores de dues maneres:

1) Ho diré al revés, de manera invertida, com si allò que diré fos el negatiu d’un suposat positiu que quedarà sense dir i que caldria revelar a través d’una interpretació. Cada imatge enumerada en el poema — des de “la pluja frenètica d’agost” fins “els braços fins” —, seria així la inversió d’una altra representació no dita que caldrà desxifrar en allò que se’ns diu. Una perspectiva hermenèutica podria proposar una interpretació de cada imatge seguint alguna clau més o menys simbòlica. La darrera frase del poema ens autoritza, però, a referir aquestes representacions no dites al Jo de l’enunciació que parla, a allò que s’acostuma a definir com el “Jo poètic”, el “mi” del qual “no diré res”. Posar aquestes representacions a l’inrevés del Jo de l’enunciació és ja una primera objecció a qualsevol intent d’interpretació simbòlica o hermenèutica. Perquè, qui és aquest “mi” del qual no es dirà res? Aquest Jo de l’enunciació designa, en efecte, el subjecte que parla, el designa però no el significa, com subratllarà Jacques Lacan en diverses ocasions[2]. El veritable subjecte de l’enunciació, el subjecte de l’inconscient tal com el localitzarem també en el cas del somni, queda designat en diverses parts de la cadena significant que articulen l’enunciació amb l’enunciat a la manera del shifter, l’operador que Roman Jakobson va analitzar en la lingüística de l’enunciació i dels quals el Jo és paradigma. Però cap d’aquestes parts de l’enunciat significa el subjecte que parla, cap d’elles no ens dirà el seu sentit, el sentit del subjecte que desitja, el sentit del subjecte que es representa en el seguit de significants del poema, lliscant —sí, com un arquet de violí—, de l’un a l’altre: des de “la pluja frenètica d’agost” fins “els braços fins”. Aquest altre subjecte, diferent del Jo de l’enunciat que només el designa però no el significa, és molt precisament el que la psicoanàlisi introdueix com el subjecte del discurs de l’inconscient. És un subjecte escindit en allò que diu, dividit entre allò que voldria dir i allò que finalment dirà, més enllà de la seva voluntat conscient, un subjecte que sempre quedarà suposat a l’inrevés del seu Jo.

Aquest subjecte l’hem trobat molt ben designat en una de les anàlisis que Dolors Oller ha fet de la poètica de Gabriel Ferrater. És, segons les seves pròpies paraules, “la subjectivitat escindida”, un subjecte que només es desplega “dins aquest espai que, en principi, seria informulable i que, en el poema, arriba a formular-se metafòricament però certa”.[3] És precisament aquest subjecte que hem de distingir del Jo, fins i tot de l’anomenat “Jo poètic”, i és aquest espai del discurs que hem de saber interrogar, a l’inrevés d’allò que se’ns diu: “No hem de creure allò que ens diuen, però hem de saber escoltar allò que se’ns diu al seu través” escrivia el propi Gabriel Ferrater en el seu inoblidable pròleg al Nabí de Josep Carner. La seva poètica ens fa present així aquest Altre espai d’una manera especialment subtil, amb el gest impersonal amb el qual se’ns adreça, gest d’estil que ha estat sovint comentat i que fa possible, d’altra banda, que qualsevol s’identifiqui amb la seva enunciació —això vol dir també amb la seva experiència subjectiva—, de manera molt immediata.

Podríem pensar que aquest espai del discurs s’ordena en dues bandes recíproques: el dret que queda en silenci i l’inrevés que ens serà dit. I que caldria aleshores interpretar el dret com l’inrevés de l’inrevés. Però, precisament, si abans hem dit que només hi ha Una banda és perquè el negatiu del negatiu no ens donarà mai un positiu, original suposat. Si seguim la lectura del poema, tenim només les representacions a l’inrevés del subjecte que parla i que haurà deixat en silenci les seves representacions dites del dret. És també el sentit que indica Pere Ballart, per exemple, en el seu interessant comentari d’aquest poema[4]. Seria aleshores des del negatiu com podríem “revelar” la imatge suposadament original, la primera experiència del subjecte “en positiu”, per dir-ho així? Quina seria, però, aquella experiència original, aquella experiència de la qual no se’ns dirà res? Si anéssim a buscar-la, no trobaríem altra cosa que un lloc buit, o bé el negatiu d’una altra experiència que ens duria a un altre negatiu d’una altra experiència... Tal i com deia Freud del record: tot record és, de fet, encobridor, tot record amaga en algun lloc la seva pròpia negació sota transformacions diverses que segueixen sempre les lleis del llenguatge, metàfora i metonímia. Tota representació és, de fet, l’inrevés d’una altra a la qual remet en el desplaçament incessant de la significació, sense arribar a fixar-se mai en un referent darrer. Seguint aquesta lògica, a l’inrevés no hi ha cap sentit ocult que caldria desxifrar per una interpretació simbòlica o hermenèutica. Seguint aquesta lògica, el dret segueix a l’inrevés sense solució de continuïtat, en una sola banda i una sola vora, en un espai que la banda de Moebius, figura topològica que Jacques Lacan va prendre com l’espai mateix on es realitza el subjecte de l’inconscient, ens fa present de manera prou eficaç:

Ho diré... a l’inrevés, al revés i a l’Altra banda considerada sincrònicament, ara que començo a palar des d’aquesta, l’Una en la qual em penso com subjecte del meu dir, l’Una en la qual em penso idèntic al Jo de l’enunciació. Però ho diré a l’inrevés, també, per acabar verificant diacrònicament que l’Altra banda és l’Una i la mateixa on he començat a parlar suara...

Aquest Jo que es volia idèntic a si mateix esdevé aleshores la metonímia d’una mancança fonamental, d’un subjecte escindit, irremissiblement dividit entre allò que vol i allò que diu, entre el desig que el fuig i el Jo que no l’atrapa. Jo és un Altre, deia l’altre poeta, i Jo rebo també de l’Altre el meu propi missatge de manera invertida per acabar verificant-lo en el meu dir.

Considerat sincrònicament, puc pensar que m’aturo en el meu dir per localitzar a l’inrevés allò que em fuig, allò que Em fuig i m’apareix inevitablement Altre. Però només cal que segueixi diacrònicament les conseqüències del meu dir com discurs de l’Altre, per entendre que allà on pensava dir, a l’inrevés, el que Em fuig acabo trobant allò que finalment és més Meu que no pas Jo, —des de “la pluja frenètica d’agost” fins “els braços fins”—, aquest Jo que és fet tant a l’inrevés de les imatges que el fugen com qualsevol Altre, aquest Jo que mai podrà dir ni significar el que sóc com a Subjecte, com a ésser que parla i desitja.

Dit d’una altra manera: el Jo de l’enunciació, el mateix que aquest Jo de la Cognició on avui em busquen els qui creuen fer-ne ciència, només és un miratge sostingut en el buit que em deixa el sentit que Em fuig amb els seus objectes, el miratge amb el qual m’identifico en Una banda per pensar-me i creure’m idèntic des de l’Altra, quan de fet he passat de l’Una a l’Altra sense saltar cap vora ni frontera, només emportat per la cadena de significants on he d’aprendre a llegir el que sóc com a subjecte que fuig de mi. Sóc, de fet, allò que em fuig, subjecte escindit —ho escrivim amb el matema lacanià: $—, mancat de l’ésser que em fuig, de la mateixa manera que “no sóc sinó la mà amb què tu palpeges” del poema Posseït, desposseït per sempre més de la falsa identitat amb mi mateix.

Sens dubte, tot això és tant un bon recurs per desfer els equívocs on neda el Cognitivisme d’avui, sostingut ell mateix en el miratge de la inefable Consciència, com un bon avís per posar en suspens les interpretacions apressades amb les quals certa psicoanàlisi va extraviar-se en una hermenèutica del sentit ocult que sempre diu més del seu inrevés que no pas del de l’altre a qui pensa interpretar.

2) També podem, aleshores, prendre un segon sentit de l’expressió, encara que no sigui el que Gabriel Ferrater volia fer-nos entendre d’entrada. “Ho diré a l’inrevés” vol dir també: ho diré a l’Altra banda, a la part oposada del dret o de l’anvers en el qual es mou habitualment el meu dir. És ara més una qüestió de llocs del dir que no pas d’inversions en negatiu. Aquest “Altre lloc” és, de fet, el lloc de l’Altre, el lloc del discurs de l’Altre que designem, des de Freud llegit per Lacan —llegit tantes vegades a l’inrevés per acabar fent-lo també més freudià que mai—, amb el nom d’Inconscient.

Seguint aquesta perspectiva, la del discurs del subjecte de l’inconscient com discurs de l’Altre, és sempre des del lloc de l’Altre des d’on li retorna, a l’inrevés, el sentit del seu propi missatge, “de manera invertida” com escrivia Lacan[5]. És de l’Altre com lloc de la paraula i del llenguatge d’on li torna, a voltes de manera prou difícil de reconèixer, el sentit d’allò que el fuig i se li escapa. Aquest lloc de l’Altre, que va motivar la fórmula lacaniana de “l’inconscient estructurat com un llenguatge”, és també el lloc d’una Altra escena, —eine andere Schauplatz, deia Freud reprenent l’expressió de Fechner—, l’escena dels processos primaris de l’inconscient on s’ordenen les representacions del somni, sempre a l’inrevés.

(Continuarà)

---

[1] Escrivim Una i Altra en majúscules a l’estil de J. V. Foix, que així feia propis els noms comuns i donava nom al lloc de l’objecte com ho fa la toponímia. És també com els escrivia Jacques Lacan en fer de l’Un el nom del significant amo, el significant que governa la significació, i de l’Altre un dels noms del lloc de l’inconscient.

[2] Prenent referència en els estudis lingüístics d’Émile Benveniste i de Roman Jakobson, Lacan distingirà el subjecte de l’enunciat del subjecte de l’enunciació: “Podem intentar aquí, en una preocupació pel mètode, partir de la definició estrictament lingüística del Jo (Je) com significant: en la qual no és altra cosa que el shifter o indicatiu que en el subjecte de l’enunciat designa el subjecte en tant que parla en l’actualitat. És a dir que designa el subjecte de l’enunciació, però no el significa.” Jacques Lacan: “Subversion du sujet et dialectique du désir”, Écrits, du Seuil, Paris 1966, p. 800. La traducció és nostra.

[3] Dolors Oller, “La poètica de Gabriel Ferrater: accions i intencions”, in Gabriel Ferrater, ‘in memoriam’, Proa, Barcelona 2001, pàg. 89 i 90.

[4] Pere Ballart, El riure de la màscara, Quaderns Crema, Barcelona 2007, p. 81.

[5] “[…] i segons la fórmula mateixa, que hem sotmès de fa temps a la vostra discreció, de la comunicació intersubjectiva: on l’emissor, us diem, rep del receptor el seu propi missatge sota una forma invertida”. Jacques Lacan, “Le Séminaire sur ‘La lettre volée’”, in Écrits, du Seuil, Paris 1966, p. 41. (La traducció és nostra). I el mateix Jacques Lacan no s’estalviarà de dir en un altre lloc que va rebre aquesta fórmula de la comunicació, que inclou l’inconscient com discurs de l’Altre, d’un Altre, —una Altra en aquest cas, la muller de Claude Lévi-Strauss ni més ni menys—, que va saber escoltar-la en allò que ell estava dient.

Déu és inconscient

No sé fins a quin punt és per creure-s’ho massa però segons una enquesta realitzada pel Pew Research Center dels EEUU, un 51% dels científics nordamericans afirma que creu en Déu o en un ens de poder superior, mentre que el 41 % restant es declara ateu (cosa que no vol pas dir necessàriament que no sigui “creient”). Pot semblar sorprenent, fins al punt que podem arribar a fer-nos la pregunta següent: Pot ser algú creient sense saber-ho? Saber i creure són en bona lògica dos registres diferents i la hipòtesi d’una creença que no se sàpiga a si mateixa no és només plantejable des de la psicoanàlisi, on la Glauben freudiana (la creença) és totalment compatible amb el saber inconscient.

M’agradaria trobar la cita original del filòsof Rudolf Carnap que he trobat comentada en un debat sobre ciència per tal de verificar-ne exactament els termes i la gramàtica que els combina: “És realment sorprenent que la natura pugui expressar-se a través de fórmules matemàtiques relativament senzilles”. Dita així, la frase és d’un animisme que crida l’atenció, suposa un subjecte trascendent en la natura mateixa que s’expressaria amb una intenció significativa en llenguatge matemàtic. Aquest tipus de creences és, en qualsevol cas, molt freqüent en científics actuals que, d’altra banda, no dubten a declarar-se ateus… “ateus, gràcies a Déu”, com diria el nostre estimat Luís Buñuel.

Per la nostra banda, verifiquem que a la ciència del nostre temps no li és pas tan fàcil de desempellagar-se d’aquest bon Déu, aquest subjecte suposat que en algun lloc i en algun moment haurà escrit les lleis de l’ordre de la natura.

La hipòtesi lacaniana que va fer de títol d’un molt bon llibre de François Regnault ens sembla així ben fundada: “Déu és inconscient”. I el seu desenvolupament ens porta moltes vegades a confirmar aquella afirmació de Jacques Lacan: “Tot allò que fins ara s’enuncia com ciència està suspès a la idea de déu. La ciència i la religió van prou bé juntes. És un dieu-lire (un deliri / un déu-llegir)”.

Salvador Dalí et l’inconscient du papier blanc

Où est donc l’inconscient ? - Dans le papier blanc, pourrait-on répondre à lire le témoignage du peintre-écrivain Salvador Dalí sur sa rencontre avec un jeune Jacques Lacan dans les années trente. La célébration cet année 2004 en Catalogne de l’Année Dalí – c’est le centenaire de sa naissance - nous offre l’occasion de revenir sur la place que l’inconscient et la psychanalyse avait eu pour ce paranoïaque si prolifique qui avait rencontré aussi Sigmund Freud, rencontre dont un des résultats fût le formidable portrait du maître avec le crâne-escargot.

S’il se reconnaissait d’une part marqué au fer rouge par les théories de Freud, il s’intéressera très tôt à l’étude de la paranoïa pour bâtir sur sa certitude la célèbre « méthode paranoïaque-critique » comme une « méthode spontanée de connaissance irrationnelle basée sur l’association interprétative des phénomènes délirants ». Cette méthode a eu des résultats tout à fait étonnants dans la découverte du réel, par exemple, dans l’intuition délirante qui l’a mené à la rencontre du cercueil caché dans le fameux tableau de l’Angélus de Millet. On peut lire à ce propos son livre Le mythe tragique de l’Angélus de Millet (J.-J. Pauvert, 1978) où il cite le docteur Jacques Lacan pour rapporter un entretien avec un malade paranoïaque dans la même veine de sa méthode.

La définition dalinienne du mécanisme paranoïaque rendait caduque, en effet, la conception psychiatrique de la paranoïa comme une « erreur de jugement » et donnait au délire le statut d’une interprétation de la réalité dans une activité créatrice logique. Le jeune psychiatre Jacques Lacan, qui est en train d’élaborer en 1932 sa thèse De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité ne pouvait qu’apprécier énormément cette voie de recherche et il sollicita un rendez-vous avec le peintre-écrivain. Le témoignage de Dalí sur la rencontre est rapporté – avec quelques imprécisions de dates à retenir- dans son livre de 1942, La vie secrète de Salvador Dalí (Gallimard 2002). On trouvera aussi un récit et un commentaire très instructives de cette rencontre amusant dans le livre de José Ferreira, Dalí-Lacan. åLa Rencontre. Ce que le psychanalyste doit au peintre (L’Hartmattan, 2003). Lacan vient de lire dans le premier numéro de la revue Le Minotaure l’article de Dalí, « Nouvelles considérations générales sur le mécanisme du phénomène paranoïaque du point de vue Surréaliste ». Il est le prologue à l’ « Interprétation Paranoïaque-critique de l’Image obsédante ‘L’Angélus’ de Millet ». Cet article vient d’être publié, comme par hasard, dans le même numéro de la revue et juste avant celui du Dr. Lacan « Le problème du style et la conception psychiatrique des formes paranoïaques de l’expérience ». La tuché de la rencontre dans l’espace de la revue viendra être scellée par celle d’une autre rencontre que Dalí mettra au compte de sa inquiétante destinée : « Je parais destiné à une excentricité terrifiante, que je le veuille ou pas ». å

En effet, Salvador Dalí passera tout l’après-midi dans son atelier en attendant Jacques Lacan dans un état « d’extrême agitation face à la perspective de l’entretien» et en essayant de la planifier, tant il veut que cet entretien soit « sérieux et normal ». Au même temps, il continue à travailler dans le portrait de Marie-Laure de Noailles qu’il est en train de réaliser sur la surface brillante du cuivre. C’est cette brillance de miroir qui l’empêche de voir clairement les profiles du dessein : « J’avais remarqué que je voyais beaucoup mieux ce que je faisais là où les reflets étaient plus brillants. Donc, je collais au bout de mon nez un petit carré de papier blanc d’un demi pouce. Sa réflexion faisait parfaitement visible le dessein des parties où je travaillais ».

Jacques Lacan arrive ponctuel ment à l’entretien. Salvador Dalí garde son cuivre-miroir et la rencontre se poursuit dans une « discussion très technique ». Ils sont, tous le deux, radicalement opposés aux théories organicistes de la psychose et ils partagent les mêmes raisons sur la logique et la structure du délire paranoïaque. Après deux heures de conversation intense, Jacques Lacan part avec la promesse de la poursuivre dans des nouveaux rencontres. Salvador Dalí reste avec l’impact et la perplexité d’une rencontre inédite mais aussi avec l’impact d’un certain regard du psychiatre qui scrutait de temps en temps son visage avec un sourire énigmatique. - Qu’est-ce qu’il me veut ? Ce ne sera qu’un moment après, quand Salvador ira se laver les mains, qu’il rencontrera dans le miroir, un autre miroir maintenant que celui du cuivre de son tableau, la réponse collée dans son propre visage :« Pendant deux heures j’avais discuté sur les sujets les plus importants avec le ton de voix le plus précis, objectif et grave, sans me rendre compte de l’ornementation troublante dans mon nez ». L’acte de l’oubli avait mis un blanc dans l’image du moi, symétrique à celle qui l’avait permis de continuer à travailler dans son tableau avant l’entretien, un blanc qui lui avait permis aussi de maintenir l’entretien au-delà de ce qu’il avait planifié, dans une rencontre qui fera date pour les deux sujets. À Salvador Dalí d’interpréter ce « papier blanc » de son inconscient par son côté signifiant : « Quel cynique aurait pu représenter ce rôle [« papel », papier] jusqu’à la fin ? » En effet, le rôle cynique du moi, - ce rôle que Dalí avait porté au statut d’Ego, dans la même fonction que Lacan lui donnera dans son enseignement sur les psychoses dans les années 70’ – c’est toujours de faire écran au sujet de l’inconscient.