Lacan i les matemàtiques

(Intervenció a l'espai de l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi sobre Lacan i les matemàtiques)

La referència de l’ensenyament de Jacques Lacan a la matemàtica és molt primerenca i acompanyarà de manera constant la seva elaboració sobre l’ètica de l’experiència psicoanalítica. En aquesta elaboració, la noció de matema hi serà central. No estarà de més conèixer la referència implícita a la noció de mathesis (el que s’ensenya i es transmet) que trobem a l’obra de Martin Heidegger, amb qui Lacan mantenia una conversa freqüent, i especialment a un capítol del seu llibre “La pregunta per la cosa”, titulat precisament: “El matemàtic, mathesis”. A partir d’aquí, es podrà llegir també la introducció dels quantificadors en l’ensenyança de Lacan, especialment al Seminari XV sobre “L’acte psicoanalític”.
 
 
El matema i la quantificació, per què?
 
 
Voldria començar subratllant una indicació de J-A. Miller, molt primerenca, a propòsit de la funció de l’escriptura simbòlica en relació a l’ensenyança i la transmissió de la psicoanàlisi a partir de Lacan. La trobem a la “Taula comentada de les representacions gràfiques”, un annex dels Escrits de Jacques Lacan (pàg. 903 a l’edició de du Seuil):
 
«Si és veritat que la percepció eclipsa l’estructura, infal·liblement un esquema portarà el subjecte a «oblidar, en una imatge intuïtiva, l’anàlisi que la suporta» (Escrits, 1958: “D’una qüestió preliminar...”).
Correspon al simbolisme [i també a l’escriptura matemàtica, podem afegir nosaltres] prohibir la captura imaginària –és en això que la seva dificultat es dedueix de la teoria». (JAM, Éscrits 1966, “Taula comentada de les representacions gràfiques”, pàg. 903).
 
L’escriptura matemàtica, com a escriptura simbòlica, té aleshores la funció de travessar la consistència imaginària de la percepció i del sentit dels conceptes que eclipsen “l’anàlisi de l’estructura”, que ens el fan “oblidar” en una “imatge intuïtiva”. L’escriptura matemàtica “prohibeix” (interdit) aquest eclipsi i ens dona l’articulació mateixa de l’estructura més enllà dels miratges de la percepció i del sentit imaginari. El matema toca un real de l’estructura millor que cap concepte o imatge.
És una primera referència per entendre per què Lacan fa servir els seus matemes (una escriptura matemàtica) i especialment els quantificadors, propis  de la teoria de conjunts, en la lògica de la sexuació.
Cal primer distingir el recurs de Lacan a la matemàtica d’altres recursos que trobem en elaboracions fetes per alguns a la mateixa època en l’àmbit de les mal anomenades “ciències humanes” quan pretenien donar-hi un aspecte “científic”. No es tracta per Lacan d’aplicar la matemàtica a la psicoanàlisi o de presentar un discurs sobre el subjecte de l’inconscient en termes matemàtics. O no només ni essencialment.
El recurs de Lacan a la matemàtica va molt més enllà, fins al punt que no podem parlar finalment de “recurs”, com si volgués trobar en una disciplina “exterior”, la matemàtica, una forma d’exposició i de representació del discurs propi de la psicoanàlisi.
Es tracta més aviat d’un lligam intern (o èxtim, si volem emprar aquest concepte) al subjecte de l’inconscient, si entenem que el matemàtic (i no la matemàtica com a disciplina) és al cor mateix de l’ésser que parla. Si no portem les coses fins aquest punt, podríem quedar-nos en un ús espuri de la matemàtica que, (és el que vull mostrar), no és de cap manera el que Lacan introdueix amb la seva ensenyança.
És l’errada de principi que cometen els que han volgut fer una crítica de l’ensenyament de Lacan com a “pseudocientífic” (Sokal i Bricmont, per exemple, al seu conegut llibre de 1997 “Impostures intel·lectuals”, llibre que és ell mateix una gran impostura, en la mesura que els seus autors creuen que poden criticar allò mateix que no saben ni poden llegir, els textos de Lacan en el seu cas).
No es tracta per Lacan de presentar el seu discurs sota un aspecte suposadament científic, de donar una aparença de ciència a la psicoanàlisi (la psicoanàlisi no és ni serà mai una ciència en els termes actuals) sinó de situar el matemàtic en el cor de l’ésser que parla. No és teoria aplicada, és la pròpia experiència del subjecte del llenguatge que es fa present en el matemàtic.
Per tal d’entendre-ho, em sembla d’interès la referència, que de ben segur Lacan tenia en compte, a un moment del discurs de Martin Heidegger pel que fa a la noció de “mathesis” en el pensament dels Grecs.
La “mathesis” no és cap mena de representació o d’instrument del pensament per explicar, per il·lustrar o per ensenyar alguna cosa. La “mathesis” és el fonament mateix del pensament en la mesura que el pensament és llenguatge en l’ésser que parla. La “mathesis” és el que s’ensenya en si mateix (de manera “integral”), és el que es transmet com a tal de manera és propera al real del llenguatge.
Vegem, de manera resumida, què diu Heidegger en aquest text. És un breu capítol, titulat  “Mathesis” del seu llibre “Die Frage nach dem Ding” (La pregunta per la cosa, o cap a la cosa), de l’any 1962.
-              És habitual pensar el matemàtic a través o a partir dels nombres. Però el que és matemàtic en el nombre número no es pot explicar amb o pels nombres mateixos (per la quantitat).
-              El nombre és matemàtica, però no tot el matemàtic és numèric ni es pot explicar amb nombres. De fet, el més important no es pot quantificar amb el nombre. La matemàtica no és l’aritmètica dels nombres.
-              El que és estrictament “matemàtic”, la “matesis” (en el sentit que tenia pels Grecs), “no és explicable a partir de la matemàtica” mateixa.
-              “Ta matemata” volia dir en grec: el que es pot aprendre i, per això mateix, el que es pot ensenyar d’un objecte.
-              Però el que es pot aprendre i el que es pot ensenyar no és l’objecte mateix sinó només el seu ús. Només aprenem i ensenyem què és un instrument fent-lo servir, pel seu ús.
-              I això és només una part limitada de la cosa (das Ding), de la cosa en la seva “cositat”.
-              Aleshores: com ensenyar i aprendre la cosa mateixa?
-              Aquell que a-pren alguna cosa, en el fons només a-pren el que ja ha a-après d’alguna manera de la cosa mateixa pel seu ús. 
-              I ensenyar és ensenyar això, “deixar aprendre” a partir de l’ús.
-              Qui més aprèn és aleshores qui ensenya, qui sap ensenyar d’aquesta manera: deixant aprendre per l’ús de la cosa mateixa.
-              Aleshores, el “matemàtic” “és allò de les coses que en veritat ja sabem” ... però que sabem sense saber-ho, podem afegir nosaltres, si tenim en compte que el saber de l’inconscient és el que està en joc aquí. El saber de l’inconscient és un saber no sabut, i sobre tot un saber no sabut per ell mateix, perquè és de fet un saber sense subjecte (només hi podem suposar un subjecte, però el saber de l’inconscient funciona como un saber no sabut per ell mateix).
 
Heidegger posa un exemple molt interessant, i és un exemple, precisament, sobre el nombre mateix:
-              Què és el número 3? És el tercer número, direm, que ve desrpés de l’1 i del 2..
-              Però, de fet, subratlla Heidegger, el 3 no és el tercer número sinó que és el primer. l’U no és el primer.
-              Tenim, per exemple, dos objectes: un plat i un got. De fet, no són dos objecte, sinó només 1 +1, o més ben dit, 1 i 1.
-              Només a partir d’un tercer (un tercer element, com una ampolla, per exemple) el que abans era Un esdevé el primer, i el que abans era l’Altre (l’Altre de l’Un) es converteix en segon, només així es converteixen en un i dos. Només així sorgeix la possibilitat de la sèrie.
-              Això ho sabem sense saber-ho, ho fem servir sense saber-ho d’entrada, funciona com un saber no sabut per ell mateix.
-              Això és estrictament el matemàtic: el que ja sabia sense saber-ho.
-              I és per això que “el matemàtic és el pressupòsit bàsic del saber de les coses”.
-              I és per això, recorda Heidegger, que Plató deia de posar a l’entrada de l’Acadèmia la famosa frase: “que ningú entri aquí sense que hagi comprès el matemàtic”. No es tracta de saber les taules de multiplicar, o de saber com es fan integrals i derivades, sinó de haver après i ensenyat el que és el matemàtic mateix que està en el principi de l’aprendre i de l’ensenyar.
Aquest és el principi del matemàtic i del matema a l’ensenyança de Lacan.
 
Això va portar, però, a entendre la matemàtica i la lògica com un metallenguatge, un llenguatge que parla sobre el llenguatge mateix, un metallenguatge que se situaria més enllà del llenguatge per prendre’l com a objecte i explicar-lo. És una trampa.
Lacan farà en aquest punt un salt molt més enllà de Heidegger. El “matema” porta necessàriament a descompletar l’univers del llenguatge que la matemàtica pensa inevitablement a partir d’un suposat “metallenguatge”... un metallenguatge del llenguatge que seria el seu objecte. “No hi ha metallenguatge”
 
I aquí és on obté una importància capital la mutació radical que Lacan introdueix en el llenguatge matemàtic amb el seu ús dels quantificadors (a finals dels anys 60’), i especialment amb una operació ben estranya: la negació del quantificador de la teoria de conjunts “per a tot”. Posar una barra de negació a sobre del quanitficador universal “ per a tot” és equivalent a dir “no hi ha metallenguatge”.
De fet, això és una conseqüència del que els propis matemàtics i lògics del segle XX (Cantor, Russell, Gödel) van trobar amb les seves elaboracions: els transfinits, la paradoxa de Russell en la teoria de conjunts, el teorema d’incompletut a qualsevol llenguatge (lògic o no).
De fet, El “No-tot”, tal com l’inscriu Lacan, és al fonament del matemàtic en sentit estricte, fonament que fa impossible qualsevol idea de metallenguatge. 
El matemàtic és, de fet, en el llenguatge mateix, no més enllà, en un “meta”, és el propi fonament del llenguatge. Que és el que trobem llegint el capítol de Heidegger. 
Aleshores, posar una barra de negació sobre el quantificador universal és una cosa inaudita per a un matemàtic. 
No es tracta d’incloure una falta en el Tot (sovint es llegeix així aquesta operació de manera equivocada), cosa que de fet l’afirmaria com a tal, com a universal construït només a partir d’una excepció que en quedaria exclosa. (És el principi de la lògica fàl·lica, a la part esquerra de les fórmules de la sexuació). 
El més important és a la banda dreta del quadre de les fórmules, a la part “femenina”. Es tracta, de manera radicalment diferent a la lògica fàl·lica, de posar en qüestió l’universal mateix.
L’inconscient freudià fa impossible un universal de discurs tal com el suposa la ciència moderna. L’inconscient freudià és, de fet, el retorn del subjecte exclòs per la constitució de la ciència moderna mateixa, en el moment mateix del cogito cartesià.
El primera matema lacanià que escriu aquest retorn és el matema del subjecte dividit, $, que escriu aquesta impossibilitat de la representació d’un universal que suposaria un subjecte idèntic a si mateix, conscient del tot de si mateix. És la primera gran intuïció de Lacan que és al principi del seu ensenyament: $. No és que li falti alguna cosa, és que el subjecte escrit $ és aquesta falta mateixa.
Més endavant, això serà desenvolupat a partir de la seva lectura de la lògica d’Aristòtil, dels judicis universals i particulars. En el lloc d’aquesta falta, s’insciurà l’objecte a minúscula.
Vegem, de manera molt resumida, l’exemple que Lacan pren al seu Seminari XV sobre “L’acte psicoanalítric”, als seus darrers capítols.
“Tots els psicoanalistes desitgen saber”. 
Alguna cosa ens diu que això no és així. De fet, tots ho sabem, però no sabem per què, perquè no sabem tampoc quina cosa és aquesta anomenada “psicoanalista”.
Puc dir aleshores: n’hi ha que no; hi ha psicoanalistes que no desitgen saber.
Com ho sé? Potser només desitgen... ser  psicoanalista, sense saber què és encara. Aleshores: “Tots els psicoanalistes no desitgen saber”.
I això introdueix una falta en el conjunt dels psicoanalistes. El psicoanalista pot continuar sent, però, un universal.  “Hi ha que psicoanalistes que no desitgen saber.” Com ho sé, jo, que parlo? Ves a saber, de fet només ho puc dir per una petició de principi, cosa que fem sovint en els grups psicoanalítics i que produeix tota mena de malentesos.
La introducció del “no-tot” no té res a veure amb això.
Si dic: “No-tot psicoanalista desitja saber” (millor fer servir el singular per negar l’universal, cosa inèdita en lògica clàssica). No és que hi ha hagi psicoanalistes que no vulguin saber, cosa que es una banalitat. És que el conjunt mateix definit com a psicoanalista no existeix si nego l’universal, “No-tot”. 
I això afecta a cada analista, cadascun pres aleshores necessàriament un per un.
Millor partir d’això quan es tracta d’una Escola de psicoanàlisi. “No-tot psicoanalista”. Fins i tot hi podem posar una coma, o dues fins i tot: “No-tot, un psicoanalista, desitja saber”... i això només en la mesura que es fa Altre per a si mateix (fórmula primera a Lacan de la posició femenina). 
I això és, de fet, un analitzant que ha arribat al terme de l’experiència d’una psicoanàlisi, sempre singular.
L’escriptura del quantificador “no tot” introdueix l’Heteros per excel·lència: el femení en l’ésser que parla. L’alteritat en el subjecte mateix. (Veure L’Étourdit).
I això només es pot transmetre, només es pot escriure, amb el matemàtic mateix com a fonament del llenguatge. No és alguna cosa per ser entesa immediatament, cal elaborar-la llargament per entendre que és el que fa possible l’enteniment mateix.
En aquesta escriptura, l’important és precisament allò que no deixa de no escriure’s (el real com a impossible) i que només de manera contingent Lacan va trobar la manera d’escriure amb el matema. 
Fer de l’impossible (el real) un encontre contingent: això és l’escriptura del matema en l’ensenyança de Lacan.
I aquest es també l’encontre, sempre contingent, de la matemàtica en la psicoanàlisi, no com a dues disciplines diferents sinó com elaboracions de saber sobre un mateix real. El real de la psicoanàlisi és matemàtic en aquest sentit.
 
Corolari
Com es pot transmetre tot això (o no-tot, si més no)? Només un per un, com diem sovint. Sí, però no n’hi ha prou amb dir-ho. Un per un també pot anar cadascun seguint la deriva.
Un per un, però, aquí també, hem de comptar des del tres, que és el primer.
I això vol dir: el cartel i el passi. Que són dos funcionaments del col·lectiu seguint la lògica del No-tot. Són, de fet, mathesis, la millor que coneixem per la transmissió de la psicoanàlisis com a tal.
Son dues formes de funcionament del col·lectiu que podem entendre d’una manera estrictament matemàtica en el sentit que hem dit. Es fonamenten en la lògica de l’objecte a per descompletar el grup analític: a i “no tot” escriuen, doncs, el mateix, encara que de manera diferent. 
 

Un regard depuis l’Espagne

(Intervention au Forum Les esbroufes de la HAS, Paris mars 2026)

 

J’apporterai un regard sur l’actualité de ce Forum depuis le pays voisin, l’Espagne, où la psychanalyse d’orientation lacanienne a connu, après la longue nuit du franquisme, une présence grâce au travail persistant du Champ freudien, et toujours avec les collègues de l’École de la Cause freudienne à l’avant-garde.

Signalons d’abord que les recommandations absurdes et autoritaires de la HAS sur la psychanalyse n’ont trouvé, pour le moment, aucun écho dans les instances juridiques et sanitaires espagnoles. Il n’est toutefois pas à exclure, en tenant compte des effets produits par le débat qui a eu lieu en 2014 à propos du traitement de l’autisme. Et cela par un effet de contagion imitative qui a souvent marqué la pensée hispanique, du courant le plus progressiste au plus réactionnaire.

Signalons également que, contrairement à la France ou à l’Argentine, il n’y a jamais eu en Espagne une véritable implantation institutionnelle de la psychanalyse, que ce soit comme discours ou comme praxis, ni à l’Université ni dans les hôpitaux ou les dispositifs de santé publique. Ainsi, la pratique de la psychanalyse s’est développée essentiellement dans le cadre privé, même si un bon nombre de praticiens des réseaux publics de santé mentale s’orientent de diverses manières par son expérience et par son discours.

L’Espagne fut en effet déconnectée de l’Europe au moment de la plus grande extension du mouvement psychanalytique, ce qui contribua sans doute à une certaine indifférence des instances politiques et sanitaires pour en réguler la pratique.

On sait que les autorités sanitaires du franquisme, dans les années cinquante, consultèrent le Vatican sur la validité de la psychanalyse et sur sa compatibilité avec la morale du national-catholicisme. Le Vatican répondit : Carl Gustav Jung, oui ; Sigmund Freud, en aucune manière. Après la dite « transition démocratique » espagnole, la psychiatrie la plus biologisante et le neuro-cognitivisme occupèrent rapidement la place dominante aussi bien à l’Université que dans les institutions du réseau public de santé mentale.

Furent ainsi effacés de la mémoire historique des moments pourtant décisifs, comme celui que représenta la figure du jeune psychiatre catalan Francesc Tosquelles, plus connu en France pour son lien avec Jacques Lacan et pour avoir contribué de manière déterminante à ce que l’on a appelé la psychothérapie institutionnelle.

Nous avons appris récemment, non sans surprise, que Tosquelles avait introduit, juste avant la guerre civile espagnole de 1936, la lecture de la thèse de Jacques Lacan sur la psychose paranoïaque dans le programme de formation des psychiatres et des infirmiers — religieuses comprises — de l’Institut Pere Mata de Reus, l’un des hôpitaux psychiatriques les plus importants de l’époque en Espagne. La reproduction de la thèse de Lacan servit ainsi au traitement institutionnel de la folie dans l’Espagne pré-franquiste. La dictature balaya très rapidement toute possibilité de poursuivre cette voie.

Pourquoi évoquer aujourd’hui l’ombre sinistre de la dictature franquiste à propos de la lutte actuelle de la psychanalyse contre les politiques autoritaires qui menacent de l’effacer de la carte européenne ? Comment est-il possible, nous demandons-nous certains depuis l’extérieur de la France, que ce soit précisément là que se produise cette attaque contre la psychanalyse ?

Vous l’aurez deviné. Malgré les différences formelles de l’opération, nous y entendons un même esprit de régression vers une pensée pré-freudienne qui ne s’impose plus au nom de la religion mais d’un scientisme trouvant dans le signifiant « neuro » la raison de sa nouvelle croisade hygiéniste.

Sans doute cet esprit est-il aujourd’hui plus subtil dans ses formes, mais cela ne nous empêche pas d’y reconnaître une même servitude aux dieux obscurs lorsqu’une pensée démocratique perd sa référence au sujet de l’expérience freudienne.

Et cela ne devrait pas nous étonner. Cela arriva aux psychanalystes eux-mêmes à l’époque où Lacan dut mettre sur la table un terme qui nous paraît aujourd’hui particulièrement opportun pour désigner cette position : celui du confort intellectuel.

Vous trouverez cette référence à la fin de son texte de 1956, « La chose freudienne », lorsqu’il signalait la pente sur laquelle glissaient les analystes en suivant les demandes de leur époque. Une référence qui me paraît tout à fait actuelle pour répondre aux nouveaux managers des âmes contemporaines : 

« […] comment ne pas de là glisser à devenir les managers des âmes dans un contexte social qui en requiert l'office ? Le plus corrupteur des conforts est le confort intellectuel, comme la pire corruption est celle du meilleur. » [1]

 

 

Barcelone, mars 2026

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[1] Jacques Lacan, “La Chose freudienne”, Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 403.

Consentimientos

 
 

…el intangible consentimiento de la libertad…

Jacques Lacan

 

Hay una condición moderna de la verdad del lado del rebelde, aquél que se rehusa al consentimiento común.

Jacques-Alain Miller

 

 
 
Encontramos estos días un recurso constante en el problema del consentimiento en diversos ámbitos, y muy especialmente cuando se trata del deseo sexual. No estará de más, pues, recordar lo que han dicho algunos psicoanalistas. Hay que decir de entrada que la evidencia de un consentimiento expreso a la voluntad o al deseo de otro, así como al deseo del propio sujeto, nunca ha merecido una confianza inmediata por parte del psicoanalista. El psicólogo toma lo que dice la persona, sí o no, como la medida de su consentimiento. Si dice sí es que consiente, si dice no es que no consiente. El psicoanalista lo escucha desde otra perspectiva, sabe que decir «nunca se me pasaría por la cabeza», «yo no quería hacerlo», «yo no quería decirlo», o incluso «no, no y no», puede querer decir sí a un deseo no reconocido como tal.
 
Freud no esperaba encontrar en el asentimiento del sujeto —sí, estoy totalmente de acuerdo— la asunción de la verdad de su inconsciente o de una interpretación. Tampoco tomaba como una clara evidencia su rechazo —no, en modo alguno— que a menudo puede aparecer un poco después como la denegación más fiel de una afirmación no reconocida. Su artículo sobre Die Verneingung, la negación, comienza evocando a aquel sujeto que insiste en decir «no se piense ahora que aquella persona que aparece en mi sueño es mi madre, ¡seguro que no!» como la mejor demostración de que algo tendrá que ver con su madre. En este registro, el del deseo inconsciente, un si puede ser tan equívoco como un no, y cabe esperar «otros modos de confirmación» —es la expresión de Freud— para confirmar o no la posición del sujeto.
 
Cuando Jacques Lacan se refirió al uso del término consentimiento lo hizo para ridiculizarlo, incluso de manera sarcástica, como un recurso de la psicología a la supuesta autonomía del Yo. Podemos leer su sátira sobre la noción operativa del Yo, del Yo que dice «yo soy lo que digo», en su escrito La cosa freudiana donde utiliza este término a propósito de un pupitre al que hace hablar como si se tratara del Yo de la conciencia. Jacques-Alain Miller hizo un buen comentario en su curso de 1987-1988 que se tituló, precisamente, «Causa y consentimiento»[1]. Y es que la noción de consentimiento, que tiene una larga tradición en la filosofía y en la teología —véase al respecto el interesante artículo de François Regnault sobre «La aprobación y el consentimiento»[2]—, no se entiende sin relacionarlo con la noción de causa, que tiene una tradición igualmente larga en el discurso de la ciencia. Tanto cuando se trata del consentimiento como de la causalidad, la división abierta por el sujeto del inconsciente abre un margen de indeterminación que no puede colmarse con el recurso a la declaración expresa de los interesados. De modo que el consentimiento del sujeto a la causa del deseo nunca puede reducirse al asentimiento del Yo, aunque sólo sea por el hecho de que no hay ningún significante unívoco, ya sea por un sí o por un no. Entonces, el recurso al consentimiento para argumentar el sentido de un acto es tan equívoco como el propio consentimiento. Habría que escuchar, al menos, las razones que cada sujeto da al asentimiento o al rechazo para llegar a entender de qué consentimiento se trata.
 
¿Qué nos dice un consentimiento expreso? Tal y como indica Jacques-Alain Miller en el curso mencionado, «la palabra consentimiento aparece allí donde se puede formular un sí al significante amo»[3]. De hecho, el consentimiento siempre lo es al significante amo que gobierna las significaciones de cada discurso. Desde la perspectiva del lenguaje, cada uno consiente o no a la significación inducida por un significante. No se puede consentir a otra cosa y siempre sin llegar a saber del todo sus consecuencias antes del acto. El consentimiento es, de hecho, un término correlativo a la creencia, a la confianza en el otro o incluso a la fe en el Otro. Y esto antes del acto en cuestión, nunca después. Después, sólo puedo consentir o no a las consecuencias de ese acto, aunque sea un acto fallido, del que siempre soy más el efecto que el agente. Incluso cuando se trata de ese subterfugio moral que conocemos hoy con el nombre de «consentimiento informado» —medicina defensiva lo llaman también— se trata siempre de someterse o no a la voluntad y decisión de otro que se hace representante de un discurso, ya sea que supongamos esa voluntad más o menos buena, o nada buena en absoluto. Y quien se ha hecho agente del acto deberá responder también después por sus efectos, hacerse responsable como sujeto más allá de su voluntad consciente.
 
De modo que —¡oh paradoja!— sólo habría verdadero consentimiento desde la posición de esclavo de un discurso, de aquél que se somete a la voluntad del Otro con el precio de su libertad. Visto desde esta perspectiva, la verdadera libertad solo puede ser la de rehusarse al consentimiento común, el que convierte al consenso en el significante amo de las verdades más evidentes y compartidas.
 

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[1] Miller, J.-A., Causa y consentimiento. Paidós, Buenos Aires 2019. La transcripción de dos sesiones de este curso fueron publicadas en Ornicar? nº. 54, Navarin editor, Paris 2020, p. 9-40. Todo el número está dedicado al tema del consentimiento, y hay que leerlo atentamente antes de decir algo seriamente sobre el tema.
 
[2] Regnault, F. «L’aveu et le consentemente», Ornicar ? nº. 54, Navarin editor, Paris 2020, p. 125-168.
 
[3] Miller, J-A., Ornicar ? nº 54, op. cit. pág. 13.

Decir música

Intentar escribir sobre música es como querer bailar sobre arquitectura. Lo imposible de la relación aparece de inmediato y solo por una impostura – ¿o tal vez solo por amor? – podría querer remediarse esta relación imposible. 

La única manera de decir música –y no de decir La música, que no existe– es tocando un instrumento, cualquier instrumento: un par de piedras golpeadas en el desierto de Gobi, una orquesta sinfónica en el Wiener Staatsoper, un trio de jazz en el Blue Note de Nueva York. 

De hecho, solo una música puede llegar a decir algo sobre sí misma. Y una música no puede decir nada distinto que no sea algo de sí misma. Todas las tentativas de componer una pieza musical descriptiva de una realidad distinta terminan en el ridículo, son siempre un abuso de lenguaje.

Lo que quiere decir: una música no quiere decir nada, no tiene ninguna significación, en el sentido lingüístico del término. Entonces: “la música no es una lengua” (Iannis Xenakis). O también: “la música es un arte no significante” (Pierre Boulez).
Y, sin embargo, qué densidad de sentido tan singular puede alcanzar lo que llamamos una “frase musical” (otro abuso de lenguaje). Hay días enteros que pueden resumirse en el efecto que produce sobre el cuerpo una simple secuencia de sonidos: do – la en el inicio del adagietto de la Quinta Sinfonía de Gustav Mahler; sol – re – do – sol – la en el inicio del concierto improvisado de Keith Jarrett el 24 de enero de 1975 en Colonia. 

Hace falta para ello saber hacer algo muy especial con la fuerza constante de la pulsión: un latido, un corte, un movimiento pulsátil que interrumpa esa fuerza constante para hacer vibrar el cuerpo de otra manera.

Entonces: una música es un nudo hecho de sonido y tiempo, un nudo que enlaza el objeto en cuestión –la voz, silenciosa por esencia, á-fona, decía Lacan– con el sentido de un goce ignorado.

Y es un nudo que puede cambiar una vida.

Como decía nuestro admirado colega, Serge Cottet: “los lacanianos deberían ser sensibles a la música de nuestro tiempo”.
 
 
 

Sobre clínica y patología

 

(Entrevista realizada por los colegas de la Nueva Escuela Lacaniana)
 
1. En la Conferencia de presentación del tema del último Congreso de la AMP “Todo el mundo es loco”, Miller dice que pronto la clínica tal como la entendemos será cosa del pasado, lo que resulta un pronóstico sorprendente, ¿cómo entenderlo?, ¿a qué nos referimos con el concepto de “clínica”?
 
Me parece una pregunta muy actual porque creo que, incluso entre nosotros, utilizamos el término “clínica” de una manera no suficientemente elaborada y me parece muy importante hacer incluso una historia de la clínica en nuestro campo, como podría evocar el título de Foucault también. Esta observación de Miller realmente toca el centro de lo que es la actualidad de la de la experiencia analítica y que anticipa esto que lo que ahora entendemos como “clínica” será cosa del pasado. En realidad, Miller mismo en una intervención que yo tomé para elaborar precisamente esta cuestión de cómo entendemos el término clínica en nuestro campo decía que cedía con gusto el término clínica al DSM, con lo que habría un gap, una separación muy importante entre lo que se llama clínica y el propio psicoanálisis. Creo que con esta indicación Miller anticipaba ya algo que podemos llamar un declive, yo lo llamaría así, el declive de la clínica en su acepción más general. Respecto a eso yo lo subrayo con frecuencia y creo que debemos debemos tomarlo como un signo importante: es que en el “Índice Razonado…” de los Escritos de Lacan tenemos en el apartado de “Clínica” dos subapartados, uno es “Clínica Freudiana” y ahí va en el uno por uno de los casos de Freud. La Clínica Freudiana en realidad se puede concebir no como una clínica de las grandes descripciones clínicas, sino del uno por uno, en cada caso. Porque ahí encontramos en ese “Índice Razonado…” elaborado por Miller en el momento de la edición de los Escritos, los casos de Freud y no son sólo los cinco, son los cinco más el Sueño de la Bella Carnicera, etc. Es decir, los casos que Lacan pescó para hacerlos casi paradigmas a partir de su singularidad, pero eso sería la Clínica Freudiana según el “Índice Razonado…” de los Escritos. El otro subapartado es “Clínica Psiquiátrica” y ahí encontramos las neurosis, la psicosis, las perversiones y cada uno en sus propias distinciones. La histeria, la neurosis obsesiva, las distintas formas de la perversión y en la psicosis: la paranoia, la esquizofrenia, creo que también está la melancolía y si no está hay que agregarla. Es decir, la clínica que el psicoanálisis heredó de la psiquiatría. Ahora bien, cuando uno sigue y dice “bueno, ahora vendrá el de la Clínica Psicoanalítica”... no está. No hay un capítulo que diga “Clínica Psicoanalítica”. La primera idea para mí fue: ha habido aquí un error, falta este capítulo y habría que hacerlo. Luego me di cuenta de que no, de que es realmente un índice razonado el que hizo Miller muy al ras de la lógica interna de los Escritos de Lacan, de los que no se puede deducir así de buenas a primeras una clínica psicoanalítica. Entonces hay que interrogar el término “clínica” cuando hablamos en nuestro campo, porque generalmente hacemos jornadas clínicas, secciones clínicas, y a la vez hablamos de la clínica del caso por caso, de la Clínica del Pase, incluso hablamos de la Clínica del Cartel. Es decir, el término clínica tiene un uso entre nosotros, pero hay que preguntarse qué quiere decir entonces este término que no es el que utilizamos habitualmente cuando hablamos de la clínica de las neurosis, de la psicosis, etc. Por qué no pensarlo así, aventuro algo, creo que finalmente con la enseñanza de Lacan, lo que era la clínica, la famosa clínica de las estructuras clínicas, eso realmente va a desaparecer y deberemos pensar otra dimensión clínica como tal. ¿Cuál es nuestra orientación para esta nueva orientación de la clínica? Voy a decirlo de manera muy sintética, creo que no hay en realidad para el psicoanálisis otra clínica que la Clínica del Pase que es una clínica del uno por uno, sin duda alguna, de la singularidad extrema que no se deja atrapar por ningún tipo clínico. Es la Clínica del sinthome para distinguir sinthome de los síntomas descriptivos que hacen tipos clínicos. El núcleo fundamental de la experiencia de la Escuela, que es la experiencia del pase, apunta a esa clínica del psicoanálisis, la única que podemos pensar lógicamente con la enseñanza de Lacan y que es la clínica de la singularidad extrema del sinthome como el producto final de un análisis, pero bueno ahí claro la clínica no está antes. Conviene que el analista conozca muy bien la clínica psiquiátrica, la clínica de los tipos, para eso hacemos las secciones clínicas pero sin duda el psicoanálisis no sólo va más allá, sino que anticipa ya de una manera clara y decidida el declive de la clínica que ahora intenta organizarse con el DSM con los distintos manuales de clasificación y que se muestran cada vez más inconsistentes e inútiles para tratar el malestar del sujeto contemporáneo. 
De modo que resumo en tres puntos: Primero, no hay propiamente una clínica psicoanalítica en el sentido clásico de la palabra clínica, esa clínica en efecto se la dejamos al DSM y a su declive progresivo. Segundo, eso no quiere decir que no hagamos Secciones Clínicas donde debemos aprender la historia de estas clínicas. Tercer punto el futuro es la clínica del pase entonces que elaboramos en la experiencia de la Escuela.
 
2. Tomando la cita de Lacan que se trabajó en el último Congreso de la AMP: “Todo el mundo es loco, es decir, delirante”, ¿podría establecerse una diferencia entre la locura, las psicosis y el delirio generalizado? A partir de la perspectiva de esta cita, ¿cómo sostener de forma coherente la coexistencia de la última enseñanza de Lacan con la perspectiva estructural de la primera enseñanza?
 
Voy a empezar por la última parte porque tiene mucho que ver con la primera pregunta, en efecto con la cuestión de la clínica, tal como la entendemos en psicoanálisis y tal como se desarrolla en la enseñanza de Lacan. Es cierto que él parte de la clínica psiquiátrica y de la clínica freudiana y hacia un cruce de tal manera que cada término de la clínica clásica pierde su significación anterior, una vez sumergido en la experiencia freudiana, en la obra de Freud. Pero en Lacan mismo hay un cambio, sin duda alguna hay un Lacan contra Lacan ahí. Empieza trabajando en la clínica de las neurosis, de la psicosis, de las perversiones… curiosamente ya en el propio campo freudiano estos términos se polarizaron en Neurosis y Psicosis y cuando se hizo un Encuentro Internacional del Campo Freudiano después de las neurosis y de las psicosis, se hizo uno sobre rasgos de perversión. Lo que ya indicaba que esa misma tripartición hay que reordenarla a través de la noción de rasgo, de rasgo clínico. Entonces tenemos la primera parte de la enseñanza de Lacan con lo que se ha llamado las estructuras clínicas (nota a pie de página: busquen el término de “estructuras clínicas” en los Escritos o en los Otros Escritos, tampoco lo van a encontrar, me di cuenta de que habíamos utilizado ese término dándolo por supuesto en Lacan, pero no, ahí habla de la estructura y de las neurosis, de la psicosis, etc. pero la idea de estructuras clínicas fue una lectura posterior que hicimos que tendrá sus razones, pero creo que hay razones también para pensar que Lacan no lo utilizó porque tenía una idea de estructura que luego desarrolla y que en los años 70 toma otra perspectiva y finalmente es lo real que se hace luz en el lenguaje, dice en “L'Etourdit”. En todo caso es cierto que a partir de la pluralización de los Nombres del Padre como lo hemos llamado con Miller y de la evaporación de esa brújula clasificatoria que era el Nombre-del-Padre, entramos en otro paradigma en Lacan donde hay razones para preguntarse si podemos hacer compatible lo que es la clínica estructural de la neurosis y de la psicosis con la Clínica del sinthome y la última parte de la enseñanza de Lacan. A mí me gusta tomar ahí una analogía para entenderlo porque creo que una no invalida la otra y que hay que conocer bien las dos. Me gusta tomar la analogía de la diferencia y la superación que la física de Einstein hizo sobre la física de Newton. Hay fenómenos que se pueden explicar muy bien en la física de Newton, con la ley de gravitación universal, con la fórmula matemática de Newton, etc. que ordenan muy bien toda una serie de fenómenos. Pero aparecen después otra serie de fenómenos que ponen en cuestión la universalización de esa fórmula e incluso la desuniversalizan, porque hay fenómenos singulares que no caben dentro de este paradigma. Einstein lo que hace es superar a Newton, dando otro nuevo paradigma donde hay fenómenos que no se pueden explicar según la física newtoniana. Creo que en la cuestión clínica en la enseñanza de Lacan ocurre algo de este orden. Es decir, empiezan a aparecer una serie de fenómenos que no pueden explicarse solamente con la forclusión del Nombre-del-padre y la elisión del falo, o al menos en esa implicación tan directa y binaria, y empieza a aparecer otra lógica, que es la lógica de la pluralización de los Nombres del Padre, del sinthome, de la singularidad del síntoma, etc. Una no contradice a la otra, pero la primera queda subsumida en la segunda en un ámbito restringido. Entonces creo que debemos saber utilizar los dos paradigmas, sabiendo que el primero es cada vez más restringido. Ahora nos encontramos con una serie de fenómenos que hay que leer desde otra perspectiva. Creo que cuando Miller introdujo el término de “psicosis ordinarias” fue en ese sentido, es decir en extender esa frontera que parecía tan nítida y extenderla no al estilo del borderline, que el psicoanálisis clásico había trabajado, que no dejaba de ser un borde, una frontera, sino extendiendo de tal manera los fenómenos que el binarismo neurosis-psicosis deja de existir como tal. Y creo que eso se puede demostrar si uno sigue el desarrollo de esa noción como un proyecto de investigación, no como una nueva categoría clínica a añadir a un supuesto DSM. Se trata de un proyecto de investigación que da cuenta de esa subsunción de la primera clínica de las llamadas estructuras clínicas dentro del nuevo paradigma que Lacan elabora al final de su enseñanza. Entonces a partir de aquí podemos ir a la primera parte de su pregunta: sí claro, podemos establecer entonces una diferencia entre lo que se llama locura, que es un término que tiene significaciones tan diversas como mundos simbólicos en los que se utiliza ese término, lo que podía parecer una locura en un momento deja de serlo en en otro momento, lo que es una locura en una forma social o cultural deja de serlo en otra. Es decir, la locura es un fenómeno que hay que estudiar en su historia, “historia de la locura”, podemos retomar esa expresión que tiene que ver también con la noción que tiene cada sociedad de la salud mental. Ahora eso también ha cambiado, es decir, lo que antes podía ser algo disruptivo en el orden social, ahora ha dejado de serlo y hay otras cosas que aparecen como disrupción del vínculo social y que aparecen como una forma de locura. Esto es distinto de la psicosis sin duda, hay que distinguir la psicosis como una serie de fenómenos clínicos, sean las psicosis extraordinarias o sea la psicosis ordinarias, que son fenómenos clínicos que podemos describir y que con mucha frecuencia además no dan ningún signo de locura. Incluso más, son absolutamente sintónicos con los nuevos órdenes sociales y la política nos está dando ejemplos que no voy a mencionar, pero que todo el mundo podrá tener claramente en su pensamiento. De modo que ahí sí locura y psicosis se pueden distinguir muy claramente y a la vez hay que distinguir eso de lo que llamamos el delirio generalizado: cuando fantaseamos estamos delirando también y ahí cuando Lacan dice “todo el mundo es loco, es decir delirante” ahí vincula aquello que en un momento es locura con las fantasías de la gente, con la fantasía y con los sueños, habría que añadir ahí los sueños, que son siempre delirantes. Nota al pie: me gusta siempre recordar al respecto una conversación que tuve con Ricardo Piglia que es alguien que siempre he leído y admirado como escritor, cuando hablábamos de la literatura y la ciudad y conversando llegamos a una fórmula, ya no sé si fue él o yo quien la sacó, pero me parece es casi a dúo donde pensábamos que qué interesante sería hacer un mapa de la ciudad, no a través de los discursos manifiestos de los periódicos, etc. sino con los sueños de la gente, que la gente escriba sus sueños y eso nos daría un mapa simbólico, real, imaginario de lo que es una ciudad fascinante, a la vez delirante, pero nos diría mucha más verdad que los discursos de uso común. Y ahí habrá simplemente gente que no recuerda los sueños, yo lo pregunto con frecuencia cuando viene alguien a verme, me parece que sigue siendo la vía regia al inconsciente como dijo Freud. Es curioso que hay mucha gente que no recuerda los sueños, incluso no recuerda ni haber soñado y cuando eso se introduce hay algo del discurso analítico que se pone en marcha. Por supuesto que cuando aparecen los sueños aparece un texto absolutamente delirante que el sujeto mismo a veces considera más que absurdo, algo desdeñable. Bien, con eso trabajamos, con el delirio generalizado, más allá de cualquier diagnóstico o incluso de locura, por suerte la gente del mundo común sigue soñando, y mientras sigan soñando tendremos psicoanálisis.
En ese mapa pensaba que pueden aparecer justamente los que no se acuerdan de los sueños, que sería también para interpretar. Sí, sería lo que llaman en los mapas “obscure by cloud”. Terra incógnita para el propio sujeto, no hay representación posible de eso, pero al menos se puede delimitar que ahí algo pasa.
 
3. ¿Qué diferencia puede establecer entre diagnosticar y patologizar? ¿Establecer un diagnóstico ya es patologizar?
 
Lo ha sido siempre y quizás, por primera vez el psicoanálisis cuando empezó a establecer un diagnóstico dejó de patologizar, desde el momento en que Freud mismo entendía que la persona más “normal” no era sino una especie de mezcla de todos los cuadros clínicos que podamos considerar. De modo que Freud yo diría que fue el primero que diagnosticó sin patologizar. Y mientras que siempre en la historia en la historia del ser humano, un diagnóstico ha sido para patologizar, para incluso para discriminar incluso para segregar también. La primera forma de diagnóstico no patologizante es la que utilizó Freud como tal. Ahora eso no dejaba de ser una etiqueta también, es decir, cuando hablamos de tipos clínicos que es lo que funda el diagnóstico, digamos histeria, neurosis obsesiva, psicosis paranoica, melancolía, esquizofrenia, etc. son etiquetas sin duda en el sentido de que son tipos clínicos que nos ayudan a organizar un mapa de lo real, real que no tiene esas fronteras, las introducimos siempre desde una cierta concepción simbólica. Ahí de nuevo nos encontramos con esta subversión de la enseñanza de Lacan cuando introduce, más allá de la idea de síntoma como estructurado como un lenguaje y que sí permite una clasificación por tipos clínicos, va hacia la noción de sinthome, que no permite una clasificación ni un diagnóstico en el sentido clásico. Aunque podemos decir a la vez que el mejor diagnóstico que el sujeto pueda obtener es al final de un análisis, haber situado a qué ha reducido su síntoma finalmente en su mayor singularidad. Es eso lo que llamamos sinthome una forma de goce singular, que no admite comparación con ningún otro sinthome, con ningún otro síntoma y que finalmente hace imposible una clasificación. Si hablamos de la Clínica del Pase precisamente diremos que no hay clasificación posible, realmente es la clínica de los inclasificables por excelencia. Porque no hay manera de clasificar los testimonios de los AE por formas… Y si lo hiciéramos, quiere decir que no que no ha funcionado entonces como tal la experiencia del pase. A la vez deberíamos interrogar también el término pathos para entender qué quiere decir lo patológico para el psicoanálisis. Creo que ahí debemos recuperar el término clásico, el pathos es las pasiones, las pasiones del ser porque a la vez hay algo patológico en cada ser humano. Sus pasiones del ser: el amor, el odio y la ignorancia y qué destino va a dar a esas pasiones en la experiencia analítica y en su vida. ¿Qué destino va a dar al amor, qué destino dará al odio y qué destino dará a la ignorancia? Con respecto a la ignorancia, sabemos que Lacan apreciaba la expresión de Nicolás de Cusa de la docta ignorancia. Esa pasión del ser inherente al ser humano que es la ignorancia, bien puede convertirse en algo que sea docto, en el sentido de un cierto deseo de saber que no es no es común, pero no deja de ser una pasión patológica, es decir, deseo de saber puede hacer sufrir también. Y el amor no digamos y el odio no digamos. De modo que no debemos ignorar tampoco lo que hay de patológico en el sentido analítico en el ser humano, más allá sin duda de las etiquetas diagnósticas, que por otra parte hoy en día se han pluralizado de tal manera que ya no se sabe muy bien qué designan.
 
4. En la Conferencia en el Malba “Despatologización: ¿quién tiene derecho a una terapia?, Ud. aclara que no hay nada más despatologizante que el trabajo que hizo Lacan, ¿puede ampliar esta idea? ¿En qué se fundan las críticas que desde algunos activismos LGBTIQ+ le plantean al psicoanálisis considerándolo patologizante? 
 
Bueno, en realidad, yo he escuchado muy bien estas críticas, incluso he respondido porque me ha interesado mucho entrar en conversación con las posiciones críticas con respecto al psicoanálisis, porque creo que nosotros mismos debemos tener esa posición crítica y es importante poder conversar. Ahora si me pregunta en qué se fundan las críticas desde algunos activismos LGTBI, no todos porque hay muchos activistas que precisamente han encontrado en el psicoanálisis una forma de elaborar las cuestiones que se plantean, pero si por ejemplo tengo que referirme a Paul B. Preciado con el que entré en una… no en una conversación porque no tuve respuesta, pero yo al menos respondí porque debía estar además en la mesa con él en ese momento, le diré que se fundan en el desconocimiento. No he podido deducir nada más después de haber trabajado, investigado, leído todo lo que he podido sobre el tema. Creo que realmente las críticas que se han hecho, buena parte se debe al desconocimiento. También hay que añadir a los propios analistas que no hemos sabido explicar bien cuál cuál es la orientación analítica. Empezando por analistas que en algunas orientaciones explícitamente han tomado posiciones efectivamente de un autoritarismo y de una ideología edípica que Lacan ya señaló en su época, el edipismo como una ideología en el psicoanálisis. Él fue el primer crítico serio, pero conociendo muy bien aquello que criticaba. El primer gran crítico del psicoanálisis ha sido Lacan sin duda alguna. Desde los años 50 hasta el año 80 encontramos una crítica continua, una crítica de de las lecturas falocéntricas y edípicas del psicoanálisis continuamente. Bien, curiosamente, lo que he leído de los críticos al psicoanálisis desde la perspectiva LGTBI, desconocen, es decir, parece que se hayan quedado en una lectura de Lacan de segundas, más bien lecturas de lecturas de lecturas. Lo que es siempre mal consejero, hay que ir a los textos Lacan originales y leerlos, lo que implica un trabajo muy intenso, que sin duda se han ahorrado muchos críticos de de Lacan, empezando por esos ideólogos Bricmont y Sokal que no entendieron ni la ironías de Lacan, las tomaron como frases dogmáticas. Realmente hay un grado de desconocimiento, que se puede entender porque Lacan requiere de un trabajo serio, muy intenso, para no quedarse en una superficie sin orientación. Entonces primera cuestión, se debe a esos dos elementos, al desconocimiento y también a que los analistas no hemos sabido explicar bien cuál es el eje subversivo del psicoanálisis con respecto a toda la cuestión de la sexualidad, a la cuestión de las identidades sexuales, a lo que se llama los géneros, etc. Ahí hay que hacer un esfuerzo constante tomando por interlocución al discurso del sujeto, del sujeto trans o del sujeto LGTBI, pero haciendo también una crítica de sus presupuestos, como por ejemplo a Judith Butler, a otros teóricos del género, que realmente tomaron de Lacan algo muy superficial, lo que llegó a Estados Unidos y que ahora nos vuelve, a veces con la sensación de extrañeza, a mí al menos, de que Lacan han leído si no cuadra con ninguna de las lecturas que nosotros hacemos desde aquí. Es un efecto de retorno que debemos tener en cuenta y debemos ser críticos también con los modos en los que transmitimos la propia experiencia del psicoanálisis. 
Entonces qué hay de despatologizante en Lacan, antes lo evocaba con la noción de sinthome realmente despatologiza radicalmente la experiencia analítica. Se puede ir a los antecedentes incluso del Campo Freudiano que son los trabajos de Canguilhem que ya pusieron en cuestión la diferencia entre lo normal y lo patológico en una orientación que era absolutamente cercana a Lacan. Fue además el primer círculo de epistemología del que surgieron los Cahiers pour l'analyse y el núcleo fuerte de lo que después sería el Campo Freudiano y de la Ecole de la Cause Freudienne. Esa inspiración canguilhemiana está en el principio del Campo Freudiano, que es de una orientación despatologizante de entrada, es decir, de poner en cuestión la frontera entre normal y patológico. Ya desde ahí encontramos esa lógica, pero eso creo que queda absolutamente depurado en la última enseñanza de Lacan, donde ya no sólo no podemos mantener la idea de una normalidad, estadística o no, sino que debemos apuntar a ese núcleo de lo singular del sujeto, que es incomparable y que vamos a decir el sujeto solo se puede comparar consigo mismo, tomándose a sí mismo como Otro en la experiencia analítica, no creo que pueda haber un grado mayor de despatologización que ese. Porque cualquier idea de patología inevitablemente se mueve en el paradigma de lo comparativo, no hay otra manera. Cuando uno sale radicalmente de ese paradigma de lo comparativo, de lo que se llama la clínica comparada incluso, no hay más idea de patológico que el pathos singular de cada sujeto. Entonces creo que debemos saber transmitir eso también, en un momento en el que quien no tiene una patología es que está muerto, alguien decía que si no te encuentras en el DSM-5 en algún rasgo es que estás absolutamente ya fuera del mundo ¿no? Porque es cierto, estamos en el mundo donde las clasificaciones patológicas están en fin empezando por la infancia. Cada día me habla gente que trabaja en el campo de la infancia, en pedagogía, en las escuelas, diciendo que es impresionante cómo en una proporción enorme de niños en la escuela están diagnosticados, sea de TDA, de Trastorno de Espectro Autista, etc. y además medicados correspondientemente. Es decir, en un mundo donde lo patológico está tan bien repartido democráticamente, introducir la idea de la despatologización que produce la experiencia analítica es fundamental sin duda. 
 
5. Lo que está desarrollando tiene que ver con la siguiente pregunta: la vez que hay reclamos desde los activismos LGBTIQ+, de los activismos “discas”, de cuerpos disidentes y de personas “neurodivergentes” en torno a la despatologización, resulta llamativo que haya una divulgación en diferentes medios masivos, sobre todo en redes sociales, de personas famosas o influencers que hablan de sus problemas de “salud mental”, sus diagnósticos psicopatológicos. Incluso hay personas que consultan ya con un autodiagnóstico encontrado en internet. ¿Qué lectura hace de este fenómenos? En base a lo que ha respondido recién, agrego: ¿en qué punto toca algo del ser que hace necesario en todo caso salir a difundir una clasificación psicopatológica?
 
Eso forma parte también de este nuevo paradigma de “narcisismo generalizado”. Hay una paradoja ahí porque se superpone a la singularidad de cada sujeto, un modelo identificatorio para producir fenómenos de identificación. Eso se encuentra de una manera generalizada con el uso de Internet que ha posibilitado eso de una manera mucho más masiva. Antes era muy difícil que un sujeto pudiera exponer de una manera tan pública y tan masiva, su singularidad, sus síntomas, etc. con la paradoja que produce efectos de identificación colectivos de inmediato. Ahí el discurso histérico funciona al estilo freudiano que se encontraba en los famosos internados y ahora estamos viviendo en un hospicio generalizado diríamos en ese sentido. La paradoja es que se oculta finalmente la verdadera singularidad del sujeto porque reclama, incluso quien se expone, reclama su identificación con los otros, no con su síntoma, sino con los otros. Ahí es donde se plantea la cuestión de lo que puede introducir el psicoanálisis con la última enseñanza de Lacan, cuando él habla de identificación con el sinthome, no es la identificación con el síntoma histérico que produce comunidades sintomáticas y que tienen después su fuerza como reivindicación, como ha pedido de reconocimiento de derechos, etc. etc y tiene su función social, pero eso no es la identificación con el sinthome donde no hay modo de que otro se identifique con ese sinthome, porque es precisamente lo que ha decantado después de caer las identificaciones. Entonces ahí hay una paradoja porque es cierto también que uno puede escuchar algo de la singularidad en estas nuevas formas de exposición, del sufrimiento, de las fantasías incluso, de los síntomas de cada uno, puede escucharse una singularidad, pero de inmediato queda prendido en la red histérica de la identificación con el otro, y es así cómo se producen burbujas de comunitarismo, de identificaciones comunitarias, que luego tienen su su fuerza y su presencia, por supuesto. Y son formas que permiten a la vez localizar modos de goce. A través de síntomas descritos, incluso de manera psiquiátrica o general, de modo que eso tiene una función social, incluso diríamos que tiene una función de integración, luego voy a poner en cuestión el término de integración, pero ahí tiene una función de integración en el sentido de alienación también. Alienación a las figuras más o menos ideales, hasta el punto de que hay sujetos que quieren tener esas patologías, es decir, se produce un fenómeno muy curioso, paradójico, pero hay verdaderos deseos de patologizarse entonces. Hay que tomarlo como un signo de la época, que además está retroalimentado por Internet que produce eso de una manera casi anónima además, por otro lado, porque es un fenómeno de anonimizar la singularidad a la vez. Toma formas cada vez más extensas como tal no solo eso, sino que empiezan a producirse ya también no solo los diagnósticos, autodiagnósticos y diagnósticos, según esa relación de alineación con las imágenes ideales del otro, sino que empiezan a producirse tratamientos también en ese medio. Eso es algo que en algún momento deberemos planteárnoslo también a nivel general, políticamente, científicamente, clínicamente, psicoanalíticamente y es que el uso de los tratamientos a través de la Inteligencia Artificial va a irse produciendo sin duda alguna, el sujeto contemporáneo es capaz de atribuir a la IA un sujeto. La ciencia como tal, no supone un sujeto, como señaló Miller, forcluye al sujeto y esa es la gran paradoja: la ciencia no supone un sujeto en ningún lado, pero el producto técnico que es Internet permite suponer un sujeto, de una manera que incluso el cine ha explotado, desde la película Her, más allá de que sea buena o mala película, hace parecer ese fenómeno de una manera muy clara. No sólo la técnica no excluye la suposición de un saber, sino que la promueve de una manera delirante, entendiendo por delirante lo que hemos dicho antes, lo que va a ser cada vez más normal, entonces bien encontramos ya este fenómeno que deberemos tratar y ya no como una cuestión profesional, que creo que eso está fuera de lugar, si no como un fenómeno colectivo, iba a decir de occidente, pero es global. En fin en lo que es el nuevo mundo en el que nos toca vivir, esa suposición masiva de un sujeto a la técnica va a producir toda suerte de síntomas nuevos y toda suerte de trastornos que serán nuevos. Debemos estar anticipando desde el psicoanálisis algo de lo que va a ser, ya no sólo una cuestión clínica, porque va a ser una cuestión diríamos de malestar en la cultura, tomando el término de Freud, generalizado. No solo ya la gente viene con autodiagnósticos sacados de Internet, sino que vienen ya incluso con ideas de tratamiento posible por Internet. Una pequeña anécdota de una de una analizante, que sufre de angustia y me dijo que este fin de semana tuve una crisis de angustia, pero en lugar de llamarle lo que hice fue entrar en el ChatGPT y decirle me pasa esto esto y esto, y le pregunta ¿qué respuesta me daría, hacer posible una respuesta al estilo del que me daría mi psicoanalista Miquel Bassols. Por supuesto, me lo explicaba con un tono irónico, de broma, pero a la vez había algo muy serio en eso que estaba diciendo. Sobre todo me dijo “la respuesta que me dió, pues me pareció muy verosímil, ¡podía ser!. El Chat GPT no sé cómo se le hizo, pero agarró de aquí y de allá y le dio una respuesta a la lacaniana. Pues ella no se la tomó en serio y se la tomó en serio a la vez, dijo ¿que está ocurriendo aquí? ¿cómo es posible?, me lo preguntó a mí y yo le dije: no lo sé, habría que preguntarle cómo lo ha hecho porque yo no lo sé. Esa es una diferencia fundamental: el analista no sabe. EL Chat GPT siempre sabe, siempre tiene una respuesta. ¿Cómo hacer aparecer la función del no saber en toda esta nueva ordenación de las identidades, de los fenómenos patologizantes? Bien esa va a ser la apuesta del psicoanálisis, cómo hacer aparecer la función del inconsciente en el lugar de un saber, no sabido.
 
6. En su libro “La diferencia de los sexos no existe en el inconsciente” ubica los tres sujetos que en nuestra civilización encarnan el lugar del Otro segregado, uno de ellos es la locura. ¿Cómo se da la segregación de la locura hoy?
 
La segregación sin duda toma nuevas formas aunque sigue habiendo las formas clásicas: el hospital psiquiátrico sigue teniendo su lugar, su función y lo que consideramos locura como algo que interrumpe el buen funcionamiento social, pero sólo si interrumpe el buen funcionamiento social, entonces ahí locura se convierte en un problema de salud mental, tal como Miller lo explicitó hace tiempo, es un problema de orden público finalmente. Cuando la locura plantea problemas al orden público entonces se la lleva, se la confina al hospital psiquiátrico, pero no sólo eso, creo que debemos prestar especial atención a otro lugar donde la locura está hoy segregada que es la cárcel. Es en la cárcel donde actualmente va a parar la locura y hay ahí problemas muy serios, porque es una doble segregación, es decir, es la segregación de la locura más la segregación de la delincuencia, que no siempre coincide de una época a otra, depende de los modelos sociales que utilicemos. Sin duda la locura sigue estando marginada, segregada, confinada en lugares donde eso no plantea problemas al orden público, pero sólo si plantea problemas al orden público… Y no siempre, porque estoy pensando en algunas locuras políticas que plantean serios problemas al orden público y que están en los mejores lugares sociales sin ningún problema. Es cierto que ha habido además una gran transformación del hospital psiquiátrico, no estamos ya en la época de los años 50, se ha modificado pero no tanto tampoco, cuando uno va al hospital psiquiátrico se da cuenta de que la locura sigue estando tratada como se puede, en lugares de confinamiento, pero subrayo la importancia de la cárcel como de los lugares de segregación social, donde donde la locura, no la psicosis, sino la locura en su sentido más habitual, el de salud mental, que plantea problemas al orden público está ahí. Pero también el problema se está se está generalizando a la vez, porque no solo es la cárcel, es cierto que cada vez más está la idea de que hay que crear espacios, incluso se reivindican esos espacios, donde lo que puede aparecer como la locura o lo segregado debe encontrar su lugar. Es más, estamos en un momento donde hay un discurso que es el de la integración que intenta desde una perspectiva más o menos humanista, más o menos científica, más o menos utilitarista y cercana a lo que es el ideal del capitalismo de intentar reciclar lo que queda segregado en nombre de la idea de la integración. Eso alcanza a todos los ámbitos. Se puede hablar más del ámbito pedagógico por ejemplo donde la idea de integración es casi como una especie de significante amo. Y plantea problemas serios, porque los resultados que se están obteniendo de esta lógica de la integración suelen ser los de una doble segregación. Creo que ahí hay que cambiar la perspectiva desde el psicoanálisis, creo que incluso podemos dar indicaciones políticas sobre eso. La idea de integración sea en el ámbito que sea, la idea de asimilación según la propia imagen, lleva a impases crecientes, lleva a una mayor segregación continuada como ya Lacan avisó en los años 60. Creo que en lugar de la idea de integración para tratar lo que por estructura se segrega en nuestra civilización, hay que pensar más bien la lógica que Miller introdujo como muy de pasada en la época en que lanzó la red Zadig, modificando una frase de Kant, de la ética kantiana y en lugar de, como decía Kant, “pensar poniéndose en el lugar del otro”, finalmente para asimilarlo a la propia forma de pensamiento, Miller proponía una ligera modificación, pero que es fundamental, decía: “poner al otro en lugar en su lugar de sujeto”, esa simple variación de la frase kantiana cambia radicalmente la posición del sujeto, cambia la política, cambia incluso el modelo de civilización que podamos pensar. No se trata de integrar al otro segregado, sino de ponerlo en su lugar de sujeto, lo que quiere decir: darle todo el derecho de palabra, lo que quiere decir saberlo escuchar en su singularidad, lo que quiere decir hacerlo responsable de su palabra y de sus actos. Eso va contracorriente del discurso de la integración que está mostrando sus impases cada vez de manera más cruel. ¿Cómo introducir esta dimensión, cómo transmitir desde el psicoanálisis esta idea que Miller la ha dicho de muchas maneras cuando se empezó planteando la de dar dignidad a la psicosis, dar dignidad a la locura era una manera de decirlo? Está muy bien expresado en ese momento en el que modificó esa frase, en lugar de intentar identificarse al otro, pensando como él cosa que es imposible la empatía, la comprensión de los ideales humanistas que han mostrado su desastre trágico finalmente también. En lugar de lógica de la identificación, la lógica de colocar al otro en su dimensión de sujeto singular, en su lugar de sujeto, haciéndolo responsable de su palabra y de sus actos. Llevar esa lógica hasta el límite es muy difícil, porque uno tiende a identificarse con lo segregado, aunque parezca extraño, pero generalmente es así, el fantasma fundamental siempre es de identificación con lo segregado. En lugar de identificarse, poner al otro en su lugar de sujeto nos da otra dimensión de la experiencia y por lo tanto también de una posible política, y hablo ahí de política y ya no solamente en el sentido más genuino de la política de la cura, como la llama Lacan, si no de la política en su sentido más general. Eso no es fácil, ¿no? Estoy pensando cómo poner en su lugar de sujeto a ciertos discursos contemporáneos incluso en la política, eso es una empresa que creo que la apuesta de Miller con Zadig era esa: poner al sujeto de lo político en su lugar de sujeto desde el psicoanálisis, pero bien se ha mostrado que eso no es tan fácil, al menos como algunos podían suponer.  

Quevedo, la sátira y el superyó

Don Francisco de Quevedo y Villegas encarna, sin duda alguna, el genio más alto de la literatura castellana, brillando con luz propia en el llamado Siglo de Oro del barroco español. Jorge Luís Borges, que no gustaba de los sutiles retruécanos y juegos de palabras de Quevedo, se refería a él, de modo algo ambivalente, como “el primer artífice de las letras hispánicas [que], como ningún otro escritor, es menos un hombre que una dilatada y compleja literatura.” [1]

Y, en efecto, su extensa y variada obra incluye desde piadosos textos ascéticos, con la gran finura de la más sublime reflexión estoica, hasta la parodia feroz que hurga con ensañamiento en las más bajas pasiones del ser. Leyendo a Quevedo, asistimos a una verdadera pirotecnia del estilo plagada de juegos del significante y de la letra. A la vez, su humor se dirige del modo más crudo y directo posible al objeto de goce desnudo de cualquier apariencia, de cualquier semblante. Si hay alguien con la voluntad expresa de hacer caer todos los semblantes, ese es Quevedo. Lo cómico toma aquí la forma aguda de la sátira feroz en un combate donde la lengua se vuelve espada con la que herir a todo ser viviente. 

 

Es famosa la enemistad de Quevedo con el otro gran poeta del siglo de Oro español, Don Luis de Góngora y Argote. Quevedo le dedicó unos versos burlándose de su aspecto, unos versos que todo bachiller de  mi época se sabía de memoria: “Érase un hombre a una nariz pegado…”. La nariz de Góngora era, en efecto, tan prominente como lo excesivo de sus cultas e indescifrables metáforas. En otros versos, Quevedo sigue con sarcástico humor su diatriba contra el ingenioso poeta de ascendencia judía. Son la mejor muestra del arte del insulto quedevesco.

 

Yo te untaré mis obras con tocino
porque no me las muerdas, Gongorilla,
perro de los ingenios de Castilla,
docto en pullas, cual mozo de camino;

Góngora responderá con un modesto juego de palabras, ironizando con el supuesto abuso que hacía del vino tinto el hidalgo don Francisco, llamándolo: “Quebebo”.

 

En efecto, el humor burlón y sarcástico de Quevedo, como se dice en castellano, no deja títere con cabeza. Su sátira alcanza a todo el que se mueva en la España decadente del siglo XVII: el rey soberano y el pobre mendigo, el cortesano ampuloso y el político corrupto, el poeta culto y el pedante abogado, la mujer bien casada y la mala prostituta, el judío converso y el no converso, el catalán trabajador y el andaluz saleroso, el buen estudiante y el mal usurero, el monje hipócrita y la astuta beata… La lista de los seres que son objeto de sus burlas y humillaciones es tan interminable como la serie de imágenes y símbolos con los que cualquier sujeto pudiera identificarse para cubrir el vacío de su ser.

Todo ello sucede en un momento crucial del declive del imperio español que ha perdido ya todo su antiguo esplendor y ve caer sus propios semblantes reducidos a la miseria corrupta de su pueblo y sus gobernantes. Y, sin embargo, no hay que olvidar que don Francisco de Quevedo es un noble hidalgo, un hombre cercano al poder, rompu aux intrigues de la cour d’Espagne, nombrado caballero de la gran Orden de Santiago, que mantiene hasta el final de su vida una notable y febril acción política. Encumbrado y desterrado de la corte española varias veces, Quevedo muere pocos días después de salir de su segundo y largo presidio debido a sus sátiras ofensivas contra unos y otros. En sus últimas cartas a un amigo, deja escrita la frase que mejor dice su posición de sujeto ante lo real de la España de su tiempo: “Dios lo sabe; que hay muchas cosas que, pareciendo que existen y tienen ser, ya no son nada, sino un vocablo y una figura.” [2]

 

La reducción brutal de todos los semblantes a un solo significante y a una imagen vacíos de todo ser, es el producto final de la operación cómica y burlesca de Quevedo, la que animó obras tan sabrosas y lúcidas como “El Buscón”, “Los sueños” o “La hora de todos”. 

 

Hemos dicho que Quevedo no deja títere con cabeza. Y es cierto, pero quiero subrayar un hecho que me parece más interesante y que no suele ser observado por sus lectores. Y es que Quevedo no se excluye finalmente a sí mismo de los títeres sin cabeza de su grotesco teatro. Sus ataques burlescos, tan exagerados y excesivos, tan ridículos a veces, se vuelven entonces más cómicos cuando se encuentran dirigidos al propio sujeto.  Varias veces, y siempre muy indicativas, lanza sus críticas burlescas y aceradas también contra sí mismo, incluyendo especialmente su aspecto físico. 

El Quevedo que padecía de una severa miopía y una notable cojera es el mismo que puede decir, respondiendo a las burlas para justificar su extraño modo de caminar: "Mis pasos, señores, son más meditados que los vuestros." El Quevedo miope y estrábico que debía usar los anteojos que desde entonces llevan su nombre, “los quevedos”, es el mismo que podía escribir, con un precioso signo de su división subjetiva para explicar su desviada mirada: “Mirábame a mí, que, como estaba tan cerca, no me veía.”

 

El lector atento entenderá entonces que su arrogancia tan explícita se convierte así en una sátira de su propia arrogancia intelectual. Sátira de su propia sátira, sátira elevada a la segunda potencia, Quevedo nos hace saber que, en efecto, la verdad de su comicidad tiene una estructura de ficción, pero que su operación deja a la vez un resto imposible de reciclar en su ingeniosa maquinaria de lenguaje, un resto de goce del que solo él podía hacerse responsable. 

 

¿Qué enseñanza podemos extraer entonces de la comicidad de Quevedo para el psicoanálisis? 

 

Siempre me ha llamado la atención que Jacques Lacan retomara la referencia a Góngora, y no a Quevedo, para señalar un rasgo de estilo. En su escrito “Situación del psicoanálisis en 1956”, se refirió a sí mismo –sin duda por algún comentario que recibió sobre las dificultades de su estilo barroco–, como “el Góngora del psicoanálisis, para servirles”. Les recuerdo el párrafo donde se refiere a los medios retóricos del inconsciente freudiano:

« Ce qui nous contraint à conclure qu'il n'est pas de forme si élaborée du style où l'inconscient n'abonde, sans en excepter les érudites ; les concettistes et les précieuses, qu'il ne dédaigne pas plus que ne le fait l'auteur de ces lignes, le Gongora de la psychanalyse, à ce qu'on dit, pour vous servir.»[3] "Lo que nos obliga a concluir que no hay forma tan elaborada del estilo en la que no abunde el inconsciente, sin exceptuar las eruditas, las conceptistas y las preciosas, a las que no desdeña más de lo que hace el autor de estas líneas, el Góngora del psicoanálisis, según dicen, para servirles".

 

Góngora fue el representante insigne del estilo barroco más refinado llamado culteranismo. Francisco de Quevedo fue el representante opuesto en el llamado conceptismo. De hecho, el término “culterano”, que acompaña ya para siempre a Góngora, fue una invención que le endilgó el propio Quevedo, jugando con el significante “luterano” (que en la época era sinónimo de hereje, de judío converso), para ridiculizar y burlarse de su difícil estilo y de sus cultas referencias a los autores clásicos. 

Curiosamente, Lacan usa el término conceptista en su referencia a Góngora, poniéndolo en serie con la literatura de las preciosas, y no el término culteranismo con el que se le conoce en el mundo académico. 

Sea como sea, la pregunta puede plantearse: 

¿Qué rasgos podríamos encontrar en un conceptista quevedesco del psicoanálisis? 

¿Qué estilo encontraría en la retórica del inconsciente? Sería un precioso ejercicio de estilo, al estilo de nuestro admirado Raymond Queneau, reescribir algunos textos en el estilo satírico de Quevedo. ¿No hay, tal vez, un ligero rasgo conceptista y quevedesco en el propio texto de Lacan que he evocado, donde dedica algunos sabrosos e irónicos calificativos a los miembros de la comunidad analítica de aquel momento?

 

Por nuestra parte, la lectura de Quevedo nos enseña que hay que saber dosificar los poderes satíricos de la palabra, incluso y sobre todo en el discurso analítico, sin confundir lo real con el semblante. Cuando se trata de atravesar los semblantes, no hay que querer atrapar lo real del goce en su pura y cruda desnudez, hay que saber que en lo real hay ya un agujero que solo puede abordarse de sesgo, rodearse sin querer añadir nada en él. Se trata entonces de no alimentar la ferocidad obscena del superyó queriendo llenar grandes vacíos una vez caen los semblantes. La lectura de lo cómico en Quevedo nos enseña que la burla y el insulto son también una defensa contra lo real, y que hay semblantes que es necesario respetar para saberlos interrogar de la buena manera.

 

Encontramos así en Quevedo, de manera ejemplar, las dos caras del superyó. Una es la cara del humor y la comicidad, a la que Freud dedicó su precioso artículo de 1927, la voz que permite hacer aparecer la falta del Otro sin grandes desastres subjetivos, aplacando el sufrimiento del sujeto con su decir benévolo. La sátira cumple aquí la mejor función de tránsfuga del superyó –es el término utilizado por Lacan– y tiene entonces su mejor razón de ser. Tal como indicaba Jacques-Alain Miller en su libro Le Neveu de Lacan, que lleva precisamente el subtítulo de “sátira”: "Pourquoi la satire? Parce qu'une satire soulage."[4] La sátira alivia.

 

Pero encontramos también en Quevedo la cara más dura y pétrea del superyó como imperativo de goce que Lacan subrayó a lo largo de su enseñanza, la cara que impone al sujeto siempre una renuncia más, siempre un nuevo plus de goce alimentado per esa renuncia, encore. La risa hiriente de Quevedo indica entonces la voluntad del propio goce en el sujeto de hacer caer todos los semblantes, de hacer caer incluso lo que queda una vez han caído todos los semblantes. Llevada al extremo, podemos escuchar cómo resonaría su grotesca carcajada en el mismo boudoir sadiano.

 

El poeta cubano José Lezama Lima, buen lector de Quevedo, es quien tal vez haya resumido mejor y de manera más concisa la voz terrible del superyó que su obra sigue haciendo presente. Lo hace con una expresión que me parece la mejor conclusión para esta breve semblanza del hidalgo español. Quevedo fue, como escribió Lezama, la “risota en el infierno”[5].

 

(Intervención en las Journées de l'Ecole de la Cause freudienne, París, Noviembre de 2025)

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1. Borges, J. L. Prólogos, Buenos aires, Torres Agüero Editor, 1975, p. 126.

2. Carta CCXCI a Don Francisco de Oviedo, en: Luís Astrana Marín, Epistolario completo de Don Francisco de Quevedo Villegas. Instituto Editorial Reus, Madrid 1946, p. 503.

3. Lacan, J., “Situation de la psychanalyse en 1956”, Écrits, Ed. du Seuil, Paris 1966, p. 466-67.

4. Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan. Satire. Verdier, Paris 2003, p. 8.

5. José Lezama Lima, Poesía completa. Editorial Letras Cubanas, La Habana 1991, p. 370.