Las cosas del querer

Texto de orientación para las XVII Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, "¿Quieres lo que deseas?", Barcelona 24-25 de noviembre de 2018.

1.- El querer tiene sus cosas, el deseo no. Si aquello que, desde Freud, llamamos “deseo” es inconsciente por definición, entonces no hay modo de representarnos su objeto. Y no es sólo que este objeto del deseo sea irrepresentable por el hecho de ser inconsciente. Es por el hecho de ser inconsciente que el deseo no tiene un objeto predeterminado que pueda representarse. El deseo parte de una falta y se dirige a otra falta, insiste entre una y otra sin consistir en ninguno de los objetos que vienen a ese lugar. Es por ello que hablamos, siguiendo a Lacan, de objeto causa del deseo y no de objeto del deseo. La imposibilidad de representarse el objeto del deseo -ese “oscuro objeto del deseo” como lo llamaba Buñuel, hoy tan políticamente incorrecto- se traduce en la imposibilidad de nombrar el deseo mismo, de reducirlo a un significante.

La pregunta “¿Quieres lo que deseas?” incluye entonces una pequeña trampa, fructífera, un anzuelo en el pronombre relativo “lo” que dejaría suponer un objeto del deseo, un complemento directo para el verbo “desear” que se quiere siempre transitivo. Sería distinto preguntar “¿Quieres desear?”, sin dar por supuesto el qué. O también: “¿Quieres lo que causa el deseo?”. Y el principio del placer respondería de inmediato: mejor no, mejor no desear ya que el deseo introduce necesariamente esta falta que desequilibra la balanza homeostática del placer. Es la respuesta zen, que propone el no deseo para estar en armonía con la ley del Dharma. La pregunta sería entonces “¿Quieres no desear?” El ser hablante, sin embargo, infringe necesariamente esta ley si quiere -si “quiere” precisamente- seguir vivo. Siguiendo la vía del principio del placer, el ser tiende al reposo (Aristóteles) pero el reposo absoluto es la muerte (Pascal).

Entonces, la mejor pregunta es en efecto la de “El diablo” de Cazotte que Lacan tomó como bóveda para su famoso grafo: –Che vuoi? Es la pregunta que traducimos en castellano por -“¿Qué quieres?”

2.- “Querer” es un verbo propio del castellano del que no encontramos equivalente en otras lenguas. Tiene una mayor amplitud semántica que los derivados del “volere” latino, del que provienen “vouloir” -en francés- o “voler” -en catalán- y del que en castellano ha quedado la “voluntad”1. La raíz del “querer” es “quaerere”, que implica buscar sin saber necesariamente de antemano cuál es el objeto de la búsqueda. Es por ello que en castellano podemos decir “te quiero” sin decir el qué: -“Sí, me quieres, pero ¿qué me quieres?”. El objeto de la angustia se alimenta de esta indeterminación ante el deseo del Otro. Es una indeterminación sobre el objeto tan certera como para que el sujeto se haga esta pregunta: “¿Qué me quiere el Otro?”. Y así el sujeto se hace objeto de este querer. Por ahí empiezan “las cosas del querer”, siempre vacilantes entre la angustia y la certeza, entre la pregunta por el deseo del Otro y las condiciones del goce.

La pregunta se hace aquí distinta y se dirige al consentimiento del sujeto sobre su forma de gozar: “¿Quieres aquello de lo que gozas?”. La fijeza del goce, en oposición a la dialéctica del deseo, interroga y divide al sujeto de otra forma en la pregunta sobre su querer. Se abre así otra vía, la vía de la repetición. Hablamos también en castellano de “querencia” para denotar la repetición que convierte la vía abierta por el principio del placer en una fijación que conduce, siempre y de manera inevitable, a ese más allá del principio del placer, del placer que es el único y verdadero límite impuesto al goce. Es por esta vía que el querer determina el objeto, el objeto que era una falta en el deseo, el objeto que implica ahora una voluntad de satisfacción, un goce, para decirlo con el término que Lacan distinguirá del deseo2. El goce sí determina el objeto. El goce, a diferencia del deseo indecible, no pregunta, es él mismo una respuesta.

Así, de la imposibilidad de nombrar el deseo puede surgir una “voluntad de goce”, término habitualmente asociado a Kant con Sade y a la pulsión de muerte. Pero es precisamente esta voluntad de goce lo único que podemos llegar a nombrar también del deseo3. Son las cosas del querer que sí se pueden nombrar, representar, transmitir.

3.- Las cosas del querer fue también una película de Jaime Chávarri de finales de los años ochenta, todo un éxito de taquilla en aquella España que quería salir a trompicones de una más de sus épocas oscuras de exclusión. ¿Quería? No toda, sin duda. La película, mensaje subliminar bajo la apariencia del sainete y el drama folclórico, añadía un contrapeso a la década anterior, la de El desencanto de 1976. Su argumento dice mucho, entre líneas, de la segregación inherente a lo insoportable del goce cuando se interpreta como goce del Otro. Nada mejor para entender que el sujeto no quiere saber nada de aquello con lo que goza. El título, Las cosas del querer, se inspiraba en la copla original, cantada por la inefable Lola Flores, con un título un poco más divino en los detalles: eran “Las cositas del querer”4, las únicas que pueden atravesar las diferencias de las identificaciones y los modos de gozar para sostener lo Uno de una orientación común. Así, la copla cantada por los protagonistas de la película de Jaime Chávarri5 -Ángela Molina (Pepita) y Manuel Bandera (Mario)- tiene su qué, aunque sea sin porqué:

Lo nuestro tiene que ser

Aunque entre el uno y el otro

Levanten una pared. 

Son las cosas de la vida, 

Son las cosas del querer,

No tienen fin ni principio

Ni quién cómo ni porqué. 

1976-1990 fue también la década de inicio y desarrollo del Campo Freudiano en España, movimiento base del Instituto del Campo Freudiano y de nuestra actual Escuela. Del desencanto al querer, he aquí un recorrido que encontramos también en la enseñanza de Jacques-Alain Miller que va desde Le desenchantement de la psychanalyse (2001-2002) -El desencanto del psicoanálisis- hasta L’Un tout seul (2011) -El Uno solo-. Y después, en 2017, Campo Freudiano, año cero, todo vuelve a comenzar.

4.- ¿Será con el sainete y el drama folclórico como podremos rehacer este movimiento y lo que funda su orientación: la transferencia y la crítica recíproca? Respuesta: sólo por el amor al saber -la transferencia- que lleva a cada uno tan lejos como la voluntad de goce lo permita. Aunque no todo sea quererlo.

Notas:

1. Consultar al respecto el siempre inagotable Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico de Joan Corominas, Madrid, Ed. Gredos, 1980, en las entradas “Querer” y “Voluntad”.
2. “Tomen buena nota (…) de que el nombre de deseo es aquí la voluntad, que vale como deseo decidido, ese deseo que Freud llama el deseo indestructible en la última frase de la interpretación de los sueños.” Miller, J-A., “Una introducción para la escucha analítica”, Freudiana, Revista de la Counidad de Catalunya ELP, nº 79, Barcelona, 2017, pág. 18.
3. “El análisis pide al sujeto nombrar su deseo, pero lo que se descubre es que no alcanza a nombrarlo, que ese deseo es reacio a la nominación, que no se transforma en voluntad. Todo lo que llegamos a circunscribir y nombrar del deseo es un goce. En el lugar del ¿qué quieres? obtenemos como respuesta Aquí hay goce, es decir, obtenemos una localización del goce, articulado en un dispositivo significante”. Miller, J-A., Sutilezas analíticas, Buenos Aires Paidós, 2011, págs. 41-42.
4. Lola Flores, “Las Cositas Del Querer” (Youtube).
5. Ángela Molina y Manuel Bandera, “Las cositas del querer” (Youtube).

Una política para erizos

Grama Ediciones

Introducción (fragmento)

Los animales políticos —así definió Aristóteles a los seres que hablan, ζῷον πολῑτῐκόν, “zoon politikón”— establecen vínculos muy paradójicos entre ellos. Ya decir “entre ellos” parece excesivo, parece más bien un abuso del mismo lenguaje que los define a ellos, a los animales políticos, como seres sociales. Es un abuso, en primer lugar, porque si fuera sólo “entre ellos” cabría preguntar de inmediato por “ellas”, a quienes el universal de “El Hombre” dejó afuera del conjunto en la época de la Ilustración con la proclamación de sus derechos. La diferencia sexual, al decir de Lacan, no admite un “entre”, no admite relación: “no hay relación sexual” es el punto de partida en la orientación lacaniana para entender algo de los animales políticos. Aunque también podemos decir: porque no hay relación entre los sexos que pueda inscribirse en lo real hay vínculos sociales, discursos simbólicos que vienen al lugar de esta no relación. Con todo, estos vínculos están sometidos igualmente a la constante dificultad para definir su “entre”, aquello que diría una relación que se quisiera recíproca, aunque no fuera simétrica. Uno para Otro, y Otro para el Uno, un Uno que sería entonces el Otro del Otro. Pero, precisamente, el Otro no es nunca Uno, si fuera así dejaría de ser Otro. El amor es sin duda la mejor manera de creer en el Otro y en un lazo social, de establecerlo de un modo que se quiere siempre recíproco. Pero para Lacan[1]no hay amor que no contenga y que no lleve en su límite al odio, su reverso irreversible —valga la redundancia. Lacan tuvo que inventar un neologismo en su lengua, “hainemoration” —odionamoramiento—, para situar este límite del amor en todo vínculo social, llegando a decir incluso que todo verdadero amor desemboca en el odio, el odio como aquello que se dirige de la manera más sólida al ser que habla. Pocas esperanzas hay para una pastoral del amor entre los seres hablantes. Un reverso irreversible, que no admite reciprocidad, esta es la naturaleza política del ser hablante en su vínculo con el Otro. 

* * *

Cuando Freud analizó la naturaleza del vínculo social entre los seres hablantes, —especialmente en su Psicología de las masas y análisis del Yo— tomó prestada del filósofo Arthur Schopenhauer una fábula conocida como “El dilema del erizo”. En realidad, no se trataba del dilema de uno solo, en singular, sino de todos los erizos. Y además no eran erizos sino puercoespines (Stachelschweinen). Veamos el párrafo de Freud citando a su vez a Schopenhauer:

Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres [Menschen] mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puercoespines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2ª parte, XXXI, “Glaichnisse und Parabeln”), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.‘En un crudo día invernal, los puercoespines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse hasta que les fue dado hallar una buena distancia media en la que ambos males resultaban mitigados.’[2]

Que la fábula haya quedado traducida en muchas versiones como “El dilema del erizo” tiene su intríngulis. Los erizos, para protegerse de la intrusión del otro, hacen una bola con su cuerpo de púas, envolviéndose a sí mismos en una esfera casi perfecta. Sus púas se dirigen entonces en todas direcciones, quedando en una posición de clausura hacia el interior. A los puercoespines —no tan “pasivo-agresivos” como dirían ahora— les basta con enroscarse un poco sobre su vientre y dar la espalda llena de púas a ese otro que, si se acerca demasiado, notará incluso cómo esas púas se desprenden para quedarse clavadas en su cuerpo. Son un poco más “activo-agresivos”, sin enclaustrarse tanto en sí mismos. Es una pequeña diferencia en relación al otro. En todo caso, tanto para erizos como para puercoespines, el equilibrio que supondría aquella “buena distancia media” y que Schopenhauer pensaba como una buena posibilidad se muestra siempre enormemente frágil, imposible finalmente. La máxima inglesa que evoca como ejemplo —Keep your distance!— depende en realidad de un ideal, o de una norma estadística que nadie cumple. “Your distance”no es nunca “Our distance”, aunque se trate solamente de la distancia entre dos. Este ideal fundamentó toda una ideología en las llamadas “teorías de la relación de objeto”, deriva tan importante en el psicoanálisis post-freudiano como criticada por Lacan en los años cincuenta: conseguir la “buena distancia con el objeto”. Pero esta buena distancia siempre se medía según el criterio de realidad que el propio analista creía mejor. Y en este punto el analista deja de serlo para revelarse como un erizo más, o como un puercoespín también. Para los erizos mutantes que son los seres hablantes, este equilibrio es sólo el límite que el principio del placer intenta imponer al goce del síntoma, goce ante el que no hay nunca buena distancia posible. 

Schopenhauer, quien parecía ser de carácter más bien erizado, optó por una vía tan singular como cualquier otra, una vía evocada al final de su parábola: “quien tiene mucho calor interior propio prefiere permanecer alejado de la sociedad para no dar molestias ni recibirlas”. Con esta breve observación, añadía de hecho un nuevo elemento que es clave para los erizos mutantes habitados por la pulsión y por el lenguaje: el calor interior. Sólo que este calor interior es precisamente también el que puede llegar a quemar al propio erizo en cuestión. Es su púa interior, de la que no puede alejarse de ningún modo. Lacan llamó a este calor interior “jouissance”, el goce, que es también “joui-sens”, un goce-sentido incluido en el lenguaje. Y esta es la verdadera mutación del erizo hablante: ser un erizo para sí mismo, habitado por las púas del goce y del sentido.

El “zoon politikón” es, pues, un erizo para sí mismo, no sólo para los demás. Y este rasgo hace más paradójicas todavía sus relaciones con el Otro —escrito ahora en mayúscula—, más sintomáticas finalmente. Pero el síntoma, lejos de ser el problema, como piensa una política higienista, es un intento de solución, una creación también de las púas del goce y del lenguaje que incluye la clave singular de cada sujeto para hacer algo más que buscar infinitamente la buena distancia, imposible de conseguir. El síntoma puede ser entonces la mejor brújula para la sociedad de los erizos mutantes. De ahí que Lacan dijera hacia el final de su enseñanza que “el síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política” y que es por esta razón que el psicoanálisis puede ponerse “a la cabeza de la política”.[3]Desde este momento, el psicoanálisis mismo, como el “zoon politikón” al que trata, es político o no es.

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[1]J. Lacan,Seminario 20 “Aún”. Paidós, p. 112-113.

[2]S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Obras Completas, Biblioteca Nueva, p. 2582-2583.

[3]J. Lacan, “Lituratierra”, Otros escritos. Paidós, p. 26.

Llaços grocs

(Texto en castellano)

A Manuel de Pedrolo

“És molt senzill: deixeu de donar-hi més sentit”. El missatge començà a circular per les xarxes i els carrers fins fer-se viral, aprofitant ell mateix els mitjans habituals de propagació del sentit, les anomenades “xarxes socials” i els carrers per on s’havien transmès aquells dies tants “fakes” i mitges veritats, tantes altres consignes i denúncies, tantes altres convocatòries i imperatius. No anava signat, encara que sí curosament marcat per unes cometes, com si fos la cita d’un aforisme conegut o també, potser, el fragment d’una simple conversa quotidiana en un bar. I amb la precisa escansió dels dos punts que duplicaven el subjecte de l’enunciació, un dir que s’afirmava de manera tan contundent com anònima. “És molt senzill: deixeu de donar-hi més sentit”. Com si hagués sorgit del no-res, el missatge pul·lulava ara per tot arreu multiplicat en papers i pantalles, en rodones i en itàliques, en negretes i en versals.

No deia a què, a què no s'hi havia de donar més sentit, si a la vida o a la mort, si a les paraules d’amor o a les queixes del veí, si a aquell obscur malson de la nit anterior o a la lluminosa frase llegida tot just abans d’adormir-se, si a les notícies dels diaris o als discursos polítics televisats que aquells dies, certament, s’havien tornat tan insensats. De manera que a alguns no els va costar gens de complir de seguida l’estranya consigna. Ella mateixa semblava, de bon començament, un missatge igualment insensat, despenjat de vés a saber quin context, quina realitat de la qual semblava definitivament exiliada. Cadascú podia interpretar-la a la seva manera i qualsevol altre d’una manera contrària. Però tots segons el lloc i el moment en què la llegien.

I començà ben aviat a constatar-se el seu ràpid contagi. Succeí com en una d’aquelles matinades d’estiu a l’alta muntanya, quan les boires espesses van esvaint-se lentament sense que puguem saber exactament en quin moment comencem a veure aquell bosc o aquella penya, en quin moment la vall es torna vall i el cim es torna cim. Més encara, fou com el lent i imperceptible creixement de l’heura que un bon dia treu el cap per la finestra sense haver-se anunciat abans, un salt qualitatiu que cap suma de quantitats podia fer previsible, aquell gra de sorra incomptable que s’afegeix als altres i a partir del qual tots s’ordenen de cop en una pila, en una sola pila de grans de sorra que no existia fins aleshores. De la mateixa manera, a poc a poc, però també de cop, l’espessor i l’opacitat de la consigna s’apoderà de la ciutat i l'extra-radi, fins abastar cada realitat i cadascun dels seus sentits, i li donava aquell toc irreal i sense sentit que produeixen els moment de major lucidesa en l’ésser que parla.

Algú, davant de l’impacte creixent del missatge, començà la seva anàlisi lingüística per tal d’intentar trobar el quid  a l’epidèmia. Era sens dubte un enunciat performatiu, d’aquells que fan allò que diuen, a l’estil d’un “et juro que” o “s’obre la sessió”. El fet, però, de ser un missatge escrit i no dit efectivament per algú, deixava el seu tret performatiu suspès al recorregut de la seva pròpia lletra. Depenia doncs —encara més que si fos una frase dita— del lloc i del moment en què era llegida. Exercia d’aquesta manera el seu efecte en silenci —heus ací la seva malèfica virtut—, a l’estil de la carta robada del famós conte d’Edgar Allan Poe. Només quan era llegida foradava el sentit que fins aleshores havia fet consistent la realitat. En qualsevol cas, l’anàlisi pragmàtica —la disciplina de la lingüística però també l’escola filosòfica seguida per Hilary Putnam o William James— arribava de manera indefectible a la paradoxa de la pròpia enunciació del missatge: calia no donar-li més sentit, cap més del que tenia, si és que en tenia algun. I en això assolia la seva força i el seu efecte de regueró de pólvora.

La segona persona del plural —“deixeu”— donava també per a una subtil anàlisi. Per què s’adreçava a un “vosaltres” i no pas a un “tu”? Per què s’adreçava a un grup i no a la particularitat de cadascun dels seus membres? La consigna prenia així el grup en la seva qualitat de subjecte, d’un subjecte transindividual, com una entitat que, tanmateix, cadascun dels individus particulars podia reconèixer. De fet, era la consigna qui els havia constituït ja com a grup, un grup entès aleshores com un subjecte singular, més enllà de la particularitat de cadascun dels seus membres. Tot seguint el curs de l’epidèmia, era en la consigna, convertida en contrasenya, com es reconeixien els uns als altres, com aquell gra de sorra de més, aquell més un, els ordenava de cop en un grup. I tanmateix, també el descompletava tot seguit en el seu sentit: “Deixeu de donar-hi més sentit”. La paradoxa, de nou.

I aquest “més”, però, què volia dir aquest “més”, precisament? ¿No donava ja per suposat un sentit previ, un sentit al qual calia no donar-hi cap més sentit, cap altre sentit? ¿No era una concessió —petita, però concessió al capdavall— a la mica de sentit inevitable amb què sostenim la dura realitat? ¿O era més aviat la mica de sentit que queda després de no donar-hi ja cap “més” sentit, cap més del que tenia i que es mostrava aleshores com una mica massa poc, com un “menys” finalment? Sí, així era, així era com aquest “més” esdevenia, també de cop, un “menys” de sentit per una estranya i astuta operació lògica. Així era com assolia el seu poder contagiós en contra de tota suggestió. I el “menys” s’anà afirmant d’aquesta manera com un plus en l’epidèmia, un plus al qual s’anava afegint algú més cada vegada, cada vegada més. I cada vegada eren més a deixar de donar-hi més sentit. Més sentit a què? Al sentit, precisament, a aquest sentit del qual es nodreix la pura i simple segregació de l’altre en una suggestió compartida per tots els qui pensen —sempre religiosament— que no són l’altre.

I així els llaços deixaren de tenir ja cap sentit —ni els grocs ni els que anomenem, sempre amb un eufemisme, socials— per a no donar-los més sentit, cap més sentit.

I així alguns irresponsables polítics deixaren de ser una mica més religiosos i entengueren finalment, abans de veure’s definitivament anorreats per un desert de grans de sorra, que no tenia cap sentit de seguir mantenint els altres —perquè sempre n’hi haurà d’altres— a la presó.

31 d’agost del 2018

Notes:

1. La dedicatòria a l‘escriptor Manuel de Pedrolo queda explicada en un post anterior:

http://miquelbassols.blogspot.com/2018/08/acto-de-violencia.html

2. The Yellow Danger, el llibre, la portada del qual il·lustra aquest post, fou una curiosa novel·la de l’escriptor Matthew Phipps Shiel que va fer furor en la seva època. M. P. Shiel (1865-1947), prolífic novel·lista anglès de literatura fantàstica considerat un racista i un místic estrafolari, hi relata les diabòliques maquinacions del Dr. Yen How, qui envià les seves imparables hordes xineses a conquerir Europa. Podeu llegir-ne un comentari aquí:

http://universodecienciaficcion.blogspot.com/2011/10/1898-el-peligro-amarillo-mpshiel.html

Lazos amarillos

(Text en català)

A Manuel de Pedrolo

“Es muy sencillo: dejad de darle más sentido”. El mensaje empezó a circular por las redes y las calles hasta hacerse viral, aprovechando él mismo los medios habituales de propagación del sentido, las redes llamadas “sociales” y las calles por las que se habían transmitido tantos otros bulos y medias verdades, tantas otras consignas y denuncias, tantas otras convocatorias e imperativos. No iba firmado, aunque sí cuidadosamente marcado por unas comillas, como si fuera la cita de un aforismo conocido o también, quizás, el fragmento de una simple conversación cotidiana en un bar. Y debidamente escandido con los dos puntos que reduplicaban el sujeto de enunciación, un decir que se afianzaba de manera tan contundente como anónima. “Es muy sencillo: dejad de darle más sentido”. Como surgido de la nada, el mensaje pululaba ahora por todas partes multiplicado en papeles y pantallas, en redondas y en itálicas, en negritas y en versales.

No decía a qué, a qué no había que darle más sentido, si a la vida o a la muerte, si a las palabras de amor o a las quejas del vecino, si a aquella oscura pesadilla de la noche anterior o a la luminosa frase leída antes de irse a dormir, si a las noticias de los periódicos o a los discursos políticos televisados que esos días, es cierto, se habían hecho tan insensatos. De modo que a algunos les costó muy poco cumplir enseguida la extraña consigna. Ella misma parecía al principio un mensaje igualmente insensato, descolgado de no se sabía qué contexto, de qué realidad de la que parecía definitivamente exiliada. Cada uno podía interpretarla a su manera y cada otro de un modo contrario, pero todos según el lugar y el momento en que la leían.

Y empezó muy pronto a constatarse su rápido contagio. Sucedió como en una de aquellas mañanas de verano en la alta montaña, cuando las espesas nieblas van desvaneciéndose lentamente sin que pueda saberse exactamente en qué momento empieza a percibirse aquel bosque o aquella peña, en qué momento el valle se vuelve valle y la cima se vuelve cima. Más todavía, fue como el lento e imperceptible crecimiento de la hiedra que asoma un día por la ventana sin haberse anunciado antes, un salto cualitativo que ninguna suma de cantidades podía hacer previsible, ese grano de arena incontable que se añade a los demás y a partir del cual los demás se ordenan de repente en un montón, en un solo montón de granos de arena que hasta aquel momento no existía. Así, poco a poco, pero también de repente, la espesura y la opacidad de la consigna se adueñó de la ciudad y de sus extra-radios, hasta alcanzar cada realidad y cada uno de sus sentidos, dándole aquel toque irreal y sin sentido que producen los momentos de mayor lucidez en el ser hablante.

Hubo quien, ante el creciente impacto del mensaje, empezó su análisis lingüístico para intentar encontrarle el quid a la epidemia. Era sin duda un enunciado performativo, aquellos que hacen lo que dicen, al estilo de un “te juro que” o “se abre la sesión”. Pero el hecho de ser un mensaje escrito y no efectivamente dicho por nadie, dejaba su rasgo performativo suspendido al recorrido de su propia letra. Dependía pues —todavía más que si fuera una frase efectivamente dicha— del lugar y del momento en el que fuera leído. Ejercía así su efecto en silencio —de ahí su maléfica virtud—, al estilo de la carta robada del famoso cuento de Edgar Allan Poe. Sólo cuando era efectivamente leído agujereaba el sentido que hasta ese momento hacía consistente la realidad. En todo caso, el análisis pragmático —de la disciplina de la lingüística llamada “prágmática” pero también de la escuela filosófica cara a Hilary Putnam o a William James— llegaba de manera indefectible a la paradoja de la propia enunciación del mensaje: no había que darle más sentido, ninguno más del que tenía, si es que tenía alguno. Y ahí cobraba su fuerza y su efecto de reguero de pólvora.

La segunda persona del plural —“dejad”— daba también para un sutil análisis. ¿Por qué se dirigía a un “vosotros” y no a un “tú”? ¿Por qué se dirigía a un grupo y no a la particularidad de cada uno de sus miembros? La consigna tomaba así al grupo en su cualidad de sujeto, de un sujeto transindividual, como una entidad que era, sin embargo, reconocible para cada uno de sus individuos particulares. De hecho, la consigna los había constituido ya en un grupo, un grupo entendido entonces como un sujeto singular, más allá de la particularidad de cada uno de sus miembros. Siguiendo el curso de la epidemia, era en la consigna, convertida en contraseña, como se reconocían los unos a los otros, como ese grano de arena de más, ese más uno, los ordenaba de repente en un grupo para descompletarlo de inmediato en su sentido: “Dejad de darle más sentido”. De nuevo la paradoja.

Pero, y ese “más”, ¿qué quería decir ese “más”, precisamente? ¿No daba ya por supuesto un sentido previo, un sentido al que no habría que añadirle ningún otro sentido, ninguno más? ¿No era una concesión —pequeña, pero concesión al fin y al cabo— al poco de sentido inevitable con el que sostenemos la dura realidad? ¿O era más bien el poco de sentido que quedaba después de no darle ya “más” sentido, ninguno más del que tenía y que se mostraba entonces como demasiado poco, como un poco demasiado poco, como un “menos” finalmente? Sí, así era, así era como ese “más” se convertía, también de repente, en un “menos” por una extraña y astuta operación lógica. Así era como obtenía su contagioso poder en contra de toda sugestión. Y el “menos” se fue afirmando así como un plus en la epidemia, un plus al que se iba añadiendo uno más cada vez, cada vez más. Y cada vez eran más los que dejaban de darle más sentido. ¿Más sentido a qué? Al sentido, precisamente, a ese sentido del que se alimenta la pura y simple segregación del otro en una sugestión compartida por todos los que piensan —siempre religiosamente— que no son el otro.

Y así, los lazos dejaron de tener ya ningún sentido, —ni los amarillos ni los que llamamos, siempre con un eufemismo, sociales— para no darles más sentido, ningún sentido más. 

Y así algunos irresponsables políticos dejaron de ser un poco más religiosos y entendieron finalmente, antes de verse definitivamente arrasados por un desierto de granos de arena, que no tenía sentido alguno seguir manteniendo a los otros —porque siempre habrá otros— en prisión.

31 de agosto de 2018

Notas:

1. La dedicatoria al escritor Manuel de Pedrolo se explica por un post anterior:

http://miquelbassols.blogspot.com/2018/08/acto-de-violencia.html

2. The Yellow Danger, el libro cuya portada ilustra este post, fue una curiosa novela del escritor Matthew Phipps Shiel que causó furor en su época. M. P. Shiel (1865-1947), prolífico novelista inglés de literatura fantástica tenido por racista y místico estrafalario, relata en él las diabólicas maquinaciones del Dr. Yen How que envió a sus imparables hordas chinas a conquistar Europa. Puede leerse un comentario en:

http://universodecienciaficcion.blogspot.com/2011/10/1898-el-peligro-amarillo-mpshiel.html

Acto de violencia

Tomo prestado el título de una conocida novela de Manuel de Pedrolo[1]escrita en 1961, en pleno franquismo, y cuyo argumento es tan simple como efectivo. Toda una ciudad, oprimida desde hace años bajo el poder del dictador, se moviliza para derrocarlo a partir de una simple consigna que ha empezado a circular de mano en mano escrita en un panfleto anónimo: “Es muy sencillo: quedaros todos en casa”. Tres días bastan para que el poder cambie de lugar sin verter una sola gota de sangre. La gran “movilización” es pues una detención de todo movimiento, de toda acción, de toda respuesta agresiva, pero el resultado es, en efecto, un verdadero acto de violencia. La novela tenía un primer título, “Rompamos los muros de cristal”, que fue desestimado por su autor seguramente porque invocaba, a pesar de la invisibilidad de la fuerza opresiva, una acción agresiva que no quería animar. 

Sirva esta referencia para señalar de entrada la necesidad de distinguir, a la hora de considerar el tema de los niños violentos, el acto de la acción, y la violencia de la agresión. No toda acción es un acto, no toda violencia implica una agresión. Es la distinción que Lacan subrayó en distintos momentos de su enseñanza y sin la cual tanto el fenómeno de la violencia como el de la acción agresiva quedan difuminados en una misma y confusa conducta. Una acción motriz sólo se convierte en un acto si después de ella hay una modificación del sujeto, sujeto que es en realidad el efecto de este acto más que su causa. El ejemplo, tomado por Lacan, de Julio César atravesando el Rubicón no puede entenderse como una simple acción motriz sino como un verdadero acto después del cual el propio sujeto se ha modificado para ser ya Otro en relación a sí mismo, y para modificar a la vez su vínculo con el Otro ante el que sostendrá su acto. Por otro lado, sin ser en sí mismo un acto violento, tampoco podemos decir que sea ésta una acción agresiva. Pero la violencia que implica no deja de ser inherente a la modificación radical del sujeto en el acto de atravesar la frontera que el rio simboliza. Así, entre acto de violencia y acción agresiva se abre un abanico de singularidades que debemos tener en cuenta a la hora de tratar la violencia, tanto en la infancia como más allá de ella.

Tal como señala Jacques-Alain Miller en el texto que preside nuestras elaboraciones sobre el tema[2], el plural de “niños violentos” implica entonces que “el niño violento no es un ideal-tipo”, que hay violencias muy distintas y que es preciso distinguirlas según cada caso. Por ejemplo, no tiene nada que ver la violencia del niño autista, pura defensa ante lo real que invade su cuerpo sin sostén alguno en una imagen especular, con la violencia del paranoico, que rompe precisamente esta imagen especular en la que ha encontrado a su Otro perseguidor. Y nada tienen que ver estas dos, en lo que pudieran tener en común, con la del niño neurótico que atraviesa la ventana de su fantasma con un pasaje al acto que realiza la tensión agresiva que ese fantasma mantenía en una escena imaginaria. Y, aún, deberemos distinguir cada una de éstas de la violencia contenida en la misma tensión agresiva que podrá desplazarse a otras acciones, exentas de agresión pero que no dejarán de llevar la marca de aquella violencia inicial. 

Señalemos por otra parte que no hay nunca un verdadero acto, con la separación que supone necesariamente de su objeto, sin cierto grado de violencia, aunque más no sea la que implica la castración simbólica, aquella que hace posible que “el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”[3], según la sentencia de Lacan evocada en este mismo texto. Si todo acto verdadero tiene siempre un rasgo de automutilación, de separación del objeto que se llevaba, por así decirlo, pegado al cuerpo, no es por la mayor o menor brutalidad de esta separación como podremos medir su carácter de violencia sino por las consecuencias que tenga para el propio sujeto. Volvamos de nuevo al niño autista para encontrarlo preso de una violencia extrema ante la sola separación del objeto que lo acompaña necesariamente de un lugar a otro, separación que en sí misma no parecerá violenta para aquél que lo esté observando o, incluso, para aquél que esté forzando esta separación. Y, al revés, preguntemos al mismo observador su impresión sobre la violencia que supone la autolesión  que otro niño se produce a sí mismo con un daño irreversible pero sin dar señales de dolor alguno. La violencia es cada vez un fenómeno subjetivo que tiene distintas vinculaciones con la acción de la agresión efectiva y manifiesta, o con la tensión en la que queda contenida de manera no menos agresiva.

Sea en un extremo o en el otro de este amplio abanico clínico, la violencia tiene siempre, sin embargo, un mismo rasgo señalado muy pronto por Lacan: “¿No sabemos acaso que en los confines donde la palabra dimite empieza el dominio de la violencia, y que reina ya allí, incluso sin que se la provoque?”[4]El dominio de la violencia empieza allí donde se rompe el pacto simbólico de la palabra, allí donde la pulsión deja de tener su amarre en el significante para aparecer como lo que es siempre en su límite, pura pulsión de muerte. Pero la frontera entre los dos dominios no es tan nítida y simple como querría la buena voluntad del mediador para rehacer el pacto roto de la palabra y devolver sus límites al goce de la pulsión. Porque, tal como indica Lacan, la violencia reina también en estos mismos confines, incluso sin que nadie la provoque y la desencadene con cualquier chispa, ya que es una chispa puede ser la de la palabra misma. Hay pues una violencia inherente a lo simbólico. En realidad, al contrario de lo que se suele pensar, la violencia es un producto, nada natural, de lo simbólico mismo, del malestar en la cultura al que Freud dedicó su texto inaugural para sacar definitivamente al “buen salvaje” de su paraíso. 

Es por ello que al hablar de niños violentos debemos distinguir —como indica Jacques-Alain Miller— “la violencia como emergencia de una potencia en lo real y la violencia simbólica inherente al significante que cabe en la imposición de un significante-amo”[5]. Incluso podemos llegar a decir que el significante, el significante que es el soporte de la lengua y de sus formas de satisfacción pulsional, es la primera violencia ejercida sobre el cuerpo. Violencia más o menos suave, violencia más o menos dulce según sea una canción de cuna o un feroz imperativo sin nadie todavía que pueda obedecerlo, pero violencia al fin y al cabo. Ya sea en un caso como en otro, la violencia inherente al significante puede ser rechazada por el sujeto, antes mismo de que llegue a obedecer a su sentido. Volvemos por ahí al caso del niño autista que se rehúsa al vínculo que el significante establece con el Otro y que a partir de ese momento sentirá como una violencia intolerable.

Así los fenómenos de la violencia, y muy especialmente en la infancia, no son separables de la relación que el sujeto mantiene con la pulsión y con aquello que limita el goce pulsional. Este límite, subrayó Lacan, no podemos encontrarlo en la Ley, por muy distinta a la simple norma que la supongamos, no podemos encontrarlo tampoco en la prohibición clásicamente atribuida a la función simbólica del padre. No es la Ley ni la prohibición la que puede poner límite a la violencia y al goce de la pulsión de muerte. Esta Ley, indica Lacan, “hace solamente de una barrera casi natural un sujeto tachado”[6]. Es decir, la ley simbólica, la ley misma de la castración, no tiene en sí misma la posibilidad de limitar el goce, más bien a veces puede empujar al sujeto hacia ese territorio, como bien vemos en el caso de Sade en su relación con la ley kantiana estudiada por Lacan. La ley no hace otra cosa que inscribir aquello que Lacan llama “una barrera casi natural” —y todo el problema es este “casi”— como un sujeto tachado, como un sujeto dividido entre deseo y goce. Allí donde hay deseo hay siempre una pérdida inevitable de goce. Esta “barrera casi natural” no es otra que lo que Freud llamó “principio del placer” que, lejos de igualarse a una voluntad de goce, lo limita. “Pues es el placer el que aporta al goce sus límites, el placer como nexo de la vida, incoherente”, sigue escribiendo Lacan en el mismo texto. La violencia del goce no sigue pues el principio del placer, como se podría suponer según una concepción demasiado rápida del “instinto violento”, sino que se sitúa más allá de ese principio. Entonces, el principio del placer tiene sus razones para limitar la violencia del goce o el goce de la violencia. No son razones distintas a las que Lacan evoca al final del texto, señalado por Jacques-Alain Miller de nuevo, en la figura de la Ley del deseo, la que implica una pérdida de goce necesaria para renunciar a la violencia como “emergencia de una potencia en lo real”.

Creo que podemos encontrar una figura de esta Ley del deseo en una noción que Lacan no indica de forma explícita pero que me parece pertinente señalar en relación a la problemática de los “niños violentos”. Es la figura de la autoridad, que no es necesariamente la de la autoridad paterna o la autoridad de la norma legal. Incluso puede oponerse a ella. Es la autoridad de la autorización del sujeto en su deseo y en la cesión del poder a la palabra. Encontramos esta referencia en alguien que fue un maestro de Lacan en la lectura de Hegel, el filósofo Alexandre Kojève. Creo que su lectura puede ser de gran actualidad en muchos puntos, especialmente la de su libro “La noción de la autoridad”[7]. Es un libro escrito justo después de la Segunda Guerra Mundial y de la constatación de una crisis generalizada de las formas clásicas de autoridad, crisis a partir de la que se vieron surgir las más siniestras figuras del autoritarismo. Alexandre Kojève, además de señalar que la Legalidad es el cadáver de la Autoridad, sostiene allí lo siguiente:

“Ejercer una autoridad no sólo no es lo mismo que emplear la fuerza (la violencia), sino que ambos fenómenos se excluyen mutuamente. De manera general, no hay que hacer nada para ejercer la Autoridad. El hecho de estar obligado a hacer intervenir la fuerza (o la violencia) prueba que no hay Autoridad en juego. A la inversa, no se puede —sino a la fuerza— hacer que la gente haga lo que no haría espontáneamente (por sí misma) sin hacer intervenir a la Autoridad.”[8]

Se trata aquí de la violencia como un uso de la fuerza que no es necesariamente física, tampoco de la violencia como una emergencia súbita de lo real. Es más bien la violencia como un producto de lo simbólico mismo en la imposibilidad de resolver los impasses de lo imaginario, de la rivalidad y de sus tensiones agresivas. Es una violencia correlativa a la pérdida de autoridad del significante amo como tal. Digamos que en la medida que el sujeto no puede autorizarse en la Ley del deseo sostenida en ese significante amo, se produce entonces un recurso necesario a la violencia, también a la violencia de lo simbólico que ya reina allí, en los confines de la palabra. 

Desde esta perspectiva, acoger la división del sujeto en relación al significante amo es ya un modo de inscribirla en lo simbólico, de situar así al sujeto ante la pulsión, y de limitar por esta vía los estragos de la violencia. Es un modo de tratamiento posible, distinto a cualquier buena intención pedagógica. En todo caso es el modo que el psicoanálisis puede ofrecer para tratarla, en el polo opuesto en el que se colocaría un “guardián de la realidad”. En lugar de pretender tratar la violencia desde el “principio de realidad”, posición que encontramos con frecuencia en los modos de tratamiento por adiestramiento o modificación conductual, se trata de hacer al propio sujeto —y ello empezando por el niño considerado como sujeto responsable de sus actos— guardián del principio del placer como verdadero límite del goce de la violencia. No es una tarea fácil ni cómoda pero es la única forma analítica de acoger y tratar el recurso a la violencia para encontrar en ella la división del sujeto, la división que implica estar en el mundo como un ser hablante.

  

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Texto publicado en la Revista "Rayuela" (Julio de 2018)

[1]Pedrolo, M. de. Acte de violència. Editorial Sembra, Valencia 2016.

[2]Miller, J.-A. Niños violentos. Conferencia de clausura de las IV Jornadas del Instituto del Niño. París 2017 en Carretel nº 14. Revista de la DHH-NRC. Bilbao. 1917. p. 9-17.

[3]Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. Escritos,Ed. Siglo XXI, p. 807.

[4]Lacan, J. “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinungde Freud”. Escritos, ed- Siglo XXI, México 1971, p. 360.

[5]Miller, J.-A. Opus cit. p. 10.

[6]Lacan, J. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. Escritos,Ed. Siglo XXI, p. 801.

[7]Kojève, A. La noción de la autoridad. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires 2006.

[8]Kojève, A. Opus cit.p. 38.