Actualitat de la psicoanàlisi

Entrevista a "El Matí de Ràdio 4", feta per Ana Martínez, el 20 de Juliol de 2015

— Què és la psicoanàlisi?
— Què és la transferència?
— Què és l'inconscient?
— Què és el símptoma?
— ...i algunes coses més.

La soledad de la esfera

(Entrevista publicada en el Boletín de la Escuela de la Orientación Lacaniana nº 8)

1- ¿Las consultas a los analistas en el siglo XXI son por padecer la soledad? ¿Cómo son las soledades actuales? 

Aun cuando no sea un motivo explícito de consulta, la soledad del sujeto contemporáneo se hace escuchar desde el primer momento en la consulta del psicoanalista. “Testimonio de la soledad”, escribía Jacques Lacan ya en los años 30’ para evocar la función del que toma acta de esta condición inherente al ser que habla. Y sigue siendo así. Lo que permite también preguntarse qué sería una soledad sin testimonio, una soledad elevada a la segunda potencia por decirlo así, hasta una soledad que no se sabe a sí misma. “Estaba solo y no lo sabía” podemos decir siguiendo la paradoja de aquel sueño freudiano: “estaba muerto y no lo sabía”.

Hay pues soledades muy distintas, en plural, diversas y singulares a la vez. No he escuchado a un sujeto que me hable de su soledad igual a la de otro.

En todo caso, podemos distinguir de entrada dos soledades. Hay una soledad con el Otro, de la que por ejemplo hablaba ya D. W. Winnicott en su clásico artículo “La capacidad para estar solo”. Es una soledad con un Otro que él igualaba a la madre. Es incluso una soledad para el Otro. Y hay una soledad sin Otro, una soledad más radical de hecho, sin representación posible en el lugar del Otro. Es esta soledad la que encontramos especialmente cuando el sujeto se confronta con el goce femenino, ese goce sin representación significante, más allá del falo. Es la soledad a la que se refiere Lacan , por ejemplo en su Seminario Aún, como una soledad de la que nada sabemos, una soledad que es “ruptura del saber”.  Llega a decir incluso algo más enigmático todavía: es la soledad “que de una ruptura del ser deja huella”. ¿Cómo ser, en cada caso, testimonio de esta soledad? ¿Dónde y cómo leer la huella que deja en la experiencia analítica?

Ya ve que finalmente no encuentro nada mejor para responder a la pregunta que otra pregunta.

2-¿ Qué puede responder un psicoanálisis a ese malestar?

La primera operación que el analista debe propiciar con el malestar del sujeto es, precisamente, vincularlo al lugar del Otro a través de lo que llamamos transferencia. Se trata de hacer pasar el estado autoerótico de la pulsión, que anida en el malestar del síntoma, al estado heteroerótico de la transferencia. Cuando se trata de soledades, esta operación es condición necesaria para pasar de una posición a otra. El amor de transferencia es aquí lo que permite a la pulsión condescender, por un “falso enlace” como calificaba Freud a la transferencia, al lugar del Otro y a la pregunta por su deseo. Como dice el monstruo Chapalu, según el párrafo de Apollinaire evocado por Lacan al final de su Seminario III: “el que come ya no está solo.” Pues bien, el que come significantes en la transferencia también deja de estar solo, hace representar en todo caso su soledad en el lugar del Otro. Todos los analistas pueden dar cuenta de los efectos terapéuticos de esta solución oral de la soledad. La paradoja es que, por el hecho de que el analista no responde al amor de transferencia con el espejismo de la contratransferencia, el sujeto puede confrontarse por ahí a esa otra soledad a la segunda potencia a la que antes nos referíamos. De una soledad a otra. O para ser más rigurosos con la lógica lacaniana: de la soledad con el Otro a la soledad del Uno, del Uno del cuerpo hablante que nos convoca al próximo Congreso de la AMP en Rio de Janeiro.

3- Nos gustaría que retomes las diferencias que establecés en tu texto “Soledades”,  entre el sentimiento de soledad y el estar a solas y entre el único (le seul) y el solo (seul), a solas.

Me llamó la atención esta diferencia que el uso de la lengua nos ofrece: una cosa es “estar solo” y otra “estar a solas”. Se puede estar solo con una multitud alrededor. Muchas veces somos testimonio como analistas de esta soledad tan contemporánea. Es también la imposibilidad de estar a solas. Por otra parte, se puede “estar a solas con” en muchas situaciones y maneras, pero siempre marcadas por una asimetría, incluso por una no reciprocidad: se puede estar a solas con alguien más, también con uno mismo, con un buen libro, hasta con Dios. La sesión analítica es un modo muy singular de “estar a solas” sin “estar solo”.

Este “estar a solas con” es ya un modo de renunciar a la soledad que no tiene otro horizonte que el autoerotismo de la pulsión. Tal como ha recordado y comentado Jacques-Alain Miller, es la soledad a la que decidió renunciar Jacques Lacan en el momento de fundar su Escuela con en el ya famoso: “Solo, como siempre he estado en relación a la causa analítica…”

Digamos que la relación con la causa analítica, en la que cada uno experimenta la soledad extrema, esa soledad que no se sabía a sí misma, implica un “estar a solas” que nos lleva necesariamente a la experiencia de la Escuela, entendida como una suma de soledades. Es el modo de hacer productivo aquel saldo cínico que se encuentra al final del análisis, un saldo inherente a la no existencia del Otro, sin verse llevado a esa otra soledad, criticada muy pronto por Lacan en la comunidad analítica de los años 50’, de las Beatitudes que se bastan a sí mismas. Es también la diferencia que establece en la homonimia que existe en francés entre “être le seul” —ser el único— y “être seul” —estar solo— el estar solo del analista en su función.

Si se me permite el excurso topológico que Lacan evoca en un momento para distinguir estas dos formas de soledad: es el pasaje de la soledad de la esfera, cerrada sobre sí misma en una suerte de mónada, a la soledad del toro, que abraza dos agujeros distintos, el interior y el central. La soledad de la esfera es la soledad que se piensa única. La soledad del toro es la que puede permitir engarzarse a otra soledad sin ninguna ilusión de complementariedad o de completitud.

Le pousse-à-la-victime

Entretien avec L’Hebdo-Blog, Bulletin de Pipol7

– « Victime ! » avec son point d’exclamation sonne comme un verdict, un impératif, une sentence. Quel enjeu politique y a t-il selon vous, particulièrement aujourd’hui, à effectuer un aggiornamento de ce statut ? 

Miquel Bassols – Le titre « Victime ! » sonne comme un impératif du même style que la phrase publicitaire de la fameuse marque, Nike : Just do it. Victime ! est accompagné d’un point d’exclamation pour bien confirmer la nature de cet impératif. Chose curieuse et peu fréquente dans l’orthographie de la publicité : l’inclusion d’un point final fait scansion dans la phrase, comme s’il y avait une possibilité de la continuer… Mais quelle est donc la nature de ce faire dans l’impératif ? Il s’agit justement d’imposer de « le faire » sans rien dire de l’objet de l’acte, sans rendre explicite le référent de ce « le ». Donc, on pousse à l’acte, mais sans rien dire de ce qu’il faut faire pour satisfaire l’impératif.

Cet impératif n’est à la limite rien d’autre que la demande de satisfaction de la pulsion, une demande qui exige la satisfaction mais sans rien dire de l’objet avec lequel on pourrait l’obtenir. À la différence de l’instinct, la pulsion – telle que Freud l’a découverte comme principe de l’économie libidinale dans le sujet – n’a pas d’objet déterminé pour sa satisfaction. Disons, en ironisant sur l’usage si fréquent que l’on fait aujourd’hui de cette référence, que la pulsion ne porte pas l’inscription de l’objet de sa satisfaction inscrit dans son ADN. Le sujet est donc d’abord victime de cette pulsion qui exige de se satisfaire, qui va se satisfaire d’une façon ou d’une autre, même au prix du déplaisir du sujet, « au delà du principe du plaisir » pour le dire avec l’expression freudienne. Ainsi, on est d’abord victime de la pulsion qui exige de se satisfaire sans savoir de quel objet, on est victime de la pulsion dans la mesure où on ne sait pas avec quoi il faut satisfaire cet impératif.

On connaît le nom que Freud a donné à cet impératif : c’est le surmoi. Et on connaît aussi la façon dont Lacan l’a modélisé : c’est l’impératif de jouir… Sans dire de quoi. Le surmoi est l’instance dans le sujet qui lui impose une jouissance : « jouis ! », mais sans lui dire comment. La raison dernière est paradoxale : l’objet de cette jouissance est une partie extraite du sujet, son objet a, ou même le sujet lui-même comme objet a, celui-ci se distinguant de la fin même de cette satisfaction.

Victime ! donc, mais victime d’abord de l’impératif de jouissance que le surmoi rend présent dans le sujet en le réduisant à son objet. Ce n’est pas pour rien que la discipline nommé « victimologie» a pris son point de départ dans l’étude et l’évaluation de la coopération ou de la résistance du sujet dans l’expérience qui l’a fait victime. Et il s’agit pour la psychanalyse de ne pas redoubler ce statut de victime qui confirmerait le sujet dans sa position d’objet, soit de distinguer cette position d’objet – l’Objekt freudien, l’un des facteurs composants de la pulsion – du but de l’acte – le Ziel qui se distingue de l’objet –, là où la pulsion obtient sa satisfaction. On pourrait même dire : on est victime du côté de l’objet, on est bourreau du côté de la fin du trajet pulsionnel. Distinction qui ne va pas en effet dans le sens commun de nos jours quand on considère le statut de la victime.

Il y a un pousse-à-la-victime comme il y a un pousse-à-la-jouissance. Et cette identification est déjà, en effet, un facteur politique, comme Jacques Lacan l’avait signalé dans son texte « Kant avec Sade », en évoquant Saint-Just : le bonheur est devenu un facteur de la politique.

Prenons un exemple, dans le registre politique, de ce pousse-à-la-victime à propos du récent et tragique événement au cours duquel un collégien de quatorze ans a tué un enseignant à l’arme blanche à Barcelone. L’impossible à concevoir cet acte par le sens commun a conduit à affirmer que « nous sommes dans un cas de maladie mentale et non pas de violence scolaire » et que même si « il y a eu un mort et des blessés, la grande victime est cet enfant de quatorze ans »[1]. Dans un certain sens, c’est vrai : le sujet est toujours victime de son acte dans la mesure où in fine il est à la place du Ziel freudien – du trajet de la pulsion qui fait le tour autour de l’objet – l’Objekt –, l’objet qui se distingue justement de la fin. Dans ce sens, le bourreau est toujours un peu une victime collatérale de son acte.

Mais si ces déclarations ont été critiquées, c’est parce qu’elles voulaient lever la responsabilité du sujet dans son acte, et cela en l’attribuant, dans le même temps, à une maladie mentale dont le sujet serait la victime. Plus on fait du sujet la victime de l’acte, plus on le déresponsabilise. Et c’est pour lui rendre à nouveau cette responsabilité, au-delà de toutes les circonstances qui peuvent être confondues avec sa cause, que la psychanalyse pourra, précisément, lever pour ce sujet sa condition de victime.

[1] Ce sont les déclarations de la Conseillère d’enseignement du gouvernement catalan, le jour suivant l’assassinat, à la Radio de Barcelone.

Elecciones en España: tres mujeres y un terremoto

El prestigioso Premio Nobel de Economía, Paul Krugman,  ha resumido así los efectos de los resultados de las elecciones municipales y autonómicas en España del pasado 24 de Mayo: “Acabamos de tener otro terremoto electoral en la eurozona: los candidatos respaldados por Podemos han ganado las elecciones municipales en Madrid y Barcelona”. ¿Estamos asistiendo, como piensa Paul Krugman, a una réplica del terremoto griego originado por Syriza? Se trata en todo caso de movimientos distintos, surgidos en España del tejido asociativo y de base de las ciudades, de las asambleas de barrio, de las reivindicaciones a pie de calle que el movimiento llamado del 15M puso en el primer plano de la política del país. Las réplicas del terremoto han terminado por llegar así a las esferas más altas del poder.

Y en efecto, Manuela Carmena en Madrid y Ada Colau en Barcelona están, cuando estoy escribiendo estas líneas, en clara posición para ocupar las alcaldías respectivas de las dos mayores ciudades del Estado español. Faltaba añadir un tercer epicentro del terremoto, esta vez en Valencia, donde Mónica Oltra está también a punto de ocupar la presidencia del gobierno en la Generalitat valenciana.

Tres mujeres, las tres llevadas en volandas por el movimiento surgido hace tan sólo un año y medio con el nombre de Podemos, aunque con distintas declinaciones. Las tres tomarán así previsiblemente el poder en las tres ciudades y zonas más importantes del estado español, ganando a los partidos clásicos que se alternaban hasta ahora en el poder, el Partido Popular, el Partido Socialista y Convergència i Unió en Catalunya.

Digamos en primer lugar lo que estos nuevos movimientos han conseguido en tan corto plazo de tiempo: cambiar las reglas del lenguaje político, trastocar el eje de coordenadas simbólico en el que los discursos, —“dar un sentido más puro a las palabras de la tribu”, Mallarmé dixit—, estaban perdiendo su sentido un día tras otro. Es un cambio que empieza por los significantes que designan los epicentros del terremoto: Podemos, Ahora Madrid,  Barcelona en Comú, Compromís... No son ya significantes destinados a describir una posición política localizable en el arco parlamentario habitual. Son significantes performativos, —siguiendo de hecho el estilo y el éxito de la consigna “Yes, we can”—, destinados a hacer lo que dicen, a pasar al acto, a dar un paso sin vuelta atrás generando un nuevo sentido. Pablo Iglesias, el carismático líder de Podemos, lo explicaba así: “Siempre he sido de izquierdas, pero nuestros problemas no pueden explicarse en términos de la ideología izquierda-derecha, sino en términos de una lucha contra los privilegiados que están abusando de la mayoría de los ciudadanos que están debajo de ellos”. Las nuevas coordenadas del discurso político han pasado así de orientarse según el eje “izquierda-derecha” a hacerlo según el eje “abajo-arriba”, mucho más convincente para el ciudadano de hoy, más eficaz incluso desde una perspectiva geográfica: el sur europeo de cálidas aguas mediterráneas contra los oprimentes vientos del frio norte financiero.

Las nuevas metáforas han calado hondo y el terremoto se ha ido transformando en tsunami. Nada indica que deba detenerse en las fronteras, cada vez más tenues, de la Europa del sur, en los límites que se han intentado fundar hasta ahora en la relación recíproca entre significantes, relación en la que siempre es posible suponer un Otro del Otro y que tiene sus repercusiones simbólicas e imaginarias. Es sabido que una frontera distingue dos espacios entre los que puede establecerse una relación recíproca entre representaciones, como es el caso por ejemplo de los consulados que representan a un país para cada uno de los otros. Esta es la lógica del significante. Del mismo modo, la izquierda ha sido izquierda para la derecha y la derecha ha sido derecha para la izquierda. Después del tsunami, la derecha española puede quejarse así de que la izquierda está encontrando su unidad para desbancarla de los ayuntamientos y los gobiernos autónomos. Y no le falta razón, pero desconoce así, a la vez, las razones del tsunami que se le ha venido encima y que ha finalizado un periodo de mayorías absolutas para pasar a un nuevo momento en el que minorías aliadas entre sí aparecen con una multiplicidad de modos de representación. Ya no hay, de hecho, fronteras claras para ordenar a estas minorías, cada una con su propio síntoma a modo de emblema: los desahuciados por las hipotecas, los condenados a la miseria por el sistema financiero, los expoliados de y por su trabajo, los oprimidos por el poder central... “No nos representan”, era la consigna que unió a esta amplia variedad de malestares sociales.

Las nuevas fuerzas políticas no siguen ya la lógica de la representación recíproca propia de los significantes anteriores, tampoco de los significantes que intentaron ordenar el mapa de las autonomías en la España del postfranquismo. Siguen más bien la lógica de la disparidad, del litoral, que Jacques Lacan opuso en su momento a la relación recíproca entre significantes, entre sus representaciones y sus fronteras geográficas[1]. Obtienen su sentido a partir de experiencias subjetivas vinculadas a la singularidad del síntoma, de la opacidad del goce, como solemos decir en la orientación lacaniana. Y seguramente es por ello también que estas nuevas fuerzas están más del lado femenino.

Veamos.

Manuela Carmena, reconocida jurista y antigua militante del Partido Comunista, fue cofundadora del despacho laboralista de Madrid en el que se produjo la sanguinaria matanza de Atocha de 1977, atentado terrorista de la ultraderecha franquista que convulsionó al país. Su acción como abogada laboralista ha marcado un antes y un después en la lucha por los derechos civiles y de los trabajadores, y ello al precio de un sufrimiento subjetivo que Manuela no quiere esconder, tampoco en la reciente contienda electoral: "La campaña me ha hecho sufrir. Si pudiera dar marcha atrás, hubiera preferido otra sin lugar a dudas." En lugar del gastado y ya inútil debate sobre los pactos entre centro y autonomías, Manuela introduce un discurso mucho más seductor para tratar ese real que ha hecho desde siempre imposible la unidad del Estado español: “A partir de ahí, a mí me parece que cuando dos ciudades se gustan tienen menos interés en separarse. Si desde Madrid estamos interesados en lo que pasa en Barcelona y desde Barcelona en Madrid, como que tendríamos menos prisa en plantearnos la separación, ¿no?”

Ada Colau tenía sólo tres años cuando Manuela sufrió en propia carne, aunque por fortuna no estuviera allí ese fatídico día, los atentados de Atocha de 1977. A Ada le gusta iniciar su autobiografía con estas palabras: “Nací la madrugada del 3 de marzo de 1974 en Barcelona. Pocas horas antes, el régimen fascista de Franco asesinaba en la cárcel Modelo a Salvador Puig Antich, un hecho que mi madre me ha recordado aniversario tras aniversario y que ha marcado mi compromiso con la lucha por el cambio social.” Ada ha apuntalado su merecido lugar de enunciación en la política en un incansable activismo a favor de los desahuciados por las hipotecas bancarias. Y votó “sí, sí” —sí al derecho a decidir, y sí a un estado independiente— en el referéndum ilegal por la independencia realizado en Catalunya el pasado mes de Noviembre.

Mónica Oltra, nacida en Alemania cinco años antes que Ada, militaba a los quince años en el Partido Comunista del País Valenciano. Adquirió un gran protagonismo con sus intervenciones y apariciones en la cámara valenciana, de la que fue incluso expulsada por vestir una camiseta negra con una fotografía de su presidente, salpicado por los sucesivos escándalos de corrupción del caso Gürtel, con la inscripción “Wanted. Only alive”. Y hay que decir que ha obtenido un buen resultado: “¡Qué hostia, qué hostia!” exclamaba, después de conocer los resultados de las elecciones, la folclórica Rita Barberá, hasta ahora alcaldesa de Valencia, sin saber que los micrófonos estaban registrando sus lamentos.

Señalar ahora estos tres rasgos, estos tres conflictos, puede dar una idea de lo que hoy está en juego en la política española, de la fuerza que ha obtenido súbitamente la división del sujeto ante los oscuros significantes del poder que pasaron indemnes la llamada transición después de la muerte del dictador. Es la división de un sujeto que no esconde su sufrimiento ante sí mismo ni ante los otros. Conviene escuchar desde esta perspectiva el discurso de cada una de estas tres mujeres, una por una, para entender la fuerza del conflicto en el que fundan su división y los nuevos lugares de enunciación surgidos, en apariencia de modo tan repentino, en la escena política española.

Y es una división que se contagia como un reguero de pólvora. Se contagia con la fuerza del débil que gana sobre la debilidad del poder cuando éste ha mostrado su impostura, su dimisión ante el Otro poder, el de las anónimas leyes financieras, el del fracaso del principio del mercado, el que sigue inexorablemente las leyes de aquel otro famoso “fracaso del principio del placer” freudiano. Estamos ahora en la proliferación de síntomas que retornan de este fracaso y que luchan por hacerse un lugar en la vieja Europa.

Ada Colau lo dijo de manera sintética en su primera aparición después de ganar las elecciones: “David ha ganado a Goliat”. Y es que Goliat se ha demostrado durante mucho tiempo demasiado débil ante su propio Goliat, ante el Otro que se agita en sus mismas entrañas, el que nos seguirá esperando sin embargo a cada uno a la vuelta de la esquina.

¡Ah! ¡Qué no daría yo por asistir al previsible desencuentro de estas tres mujeres con Angela Merkel!

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[1] La diferencia entre la lógica del significante, fundada en la reciprocidad de las representaciones y situada del lado masculino, y la lógica de la letra, del litoral, que pone en suspenso esta reciprocidad del lado femenino, puede rastrearse en la última parte de la enseñanza de Lacan. “La lettre n'est-elle pas... littorale plus proprement, soit figurant qu'un domaine tout entier fait pour l'autre frontière, de ce qu'ils sont étrangers, jusqu'à n'être pas réciproques?” Jacques Lacan, “Lituraterre”, in Autres écrits, Editions du Seuil, Paris 2001, p. 14.
Sobre el pasaje de la reciprocidad del significante a la diparidad, cf. Jacques-Alain Miller, “La orientación lacaniana. Extimidad”, lección del 4 de Diciembre de 1985, “Sea cual fuere el desfasaje de registro entre lo simbólico y lo imaginario, debe verse que lo que vale es siempre la reciprocidad. La comunicación simbólica no parece más que un calco de la comunicación imaginaria (…) Pasemos de la reciprocidad, simbólica o imaginaria, a la disparidad”. Extimidad, Paidós, Buenos Aires 2010, p. 63.

Incidences cliniques de la crise financière

Nous venons de constater dans la séquence précédente quelques incidences cliniques de la crise économique, avec des vignettes qui nous ont montré les conjonctures subjectives de ces incidences*.

Dans la perspective des nouvelles formes du discours capitaliste la crise et son déroulement se réduisent en fait à une gestion de la perte et de la dette, une perte de jouissance qui est toujours comptée quelque part comme une dette et, donc, comme un gain de jouissance de l’Autre côté. Ce qui suppose qu’il existe à cette place de l’Autre,  toujours « quelque part », une comptabilisation de la dette et de la jouissance.  De même, cela suppose, qu’il doit y avoir quelque part une sorte d’appareil compteur général des transferts et des fluctuations de la libido, de la jouissance des biens, et qu’il doit y avoir aussi « quelque part » un Grand Maître qui est là pour gérer tous ces mouvements.

Dans son Séminaire sur « L’éthique de la psychanalyse », Jacques Lacan avait trouvé un bel exemple de cette fonction du Grand Maître, toujours phantasmatique, dont se nourrit le « service des biens », pour reprendre les mêmes expressions qu’il utilise à cette époque.

Il s’agit d’une séquence du film de Jules Dassin, « Never on Sunday », Jamais le dimanche, (Ποτέ την Κυριακή en grec).

Le personnage, joué par Jules Dassin lui-même, est un naïf américain qui a comme mission la rééducation d’une aimable fille publique, jouée par l’inoubliable Melina Merkouri. Voici comment Lacan racontait cette séquence : « [Ce personnage] qui nous y est présenté comme merveilleusement lié à l’immédiateté de ses sentiments prétendus primitifs, dans un petit bar du Pirée [à Athènes], se met à casser la gueule à ceux qui l’entourent pour ne pas avoir parlé convenablement, c’est-à-dire selon ses normes morales. A d’autres moments, il prend un verre pour marquer l’excès de son enthousiasme et de sa satisfaction, et le fracasse sur le sol. Chaque fois qu’un de ces fracas se produit, nous voyons s’agiter frénétiquement la caisse enregistreuse. »[1]

Voici la séquence du film:

Lacan avait trouvé cette scène de la caisse enregistreuse très belle, avec son bruit répété par le signal de la clochette au moment de comptabiliser le prix de la satisfaction du sujet. Il l’avait trouvée très belle « et même géniale » —il précise— pour repérer la structure de ce dont il s’agit dans le rapport du sujet à la jouissance et à la faute, au désir et à la culpabilité.

Cette caisse enregistreuse qui ne cesse de comptabiliser la jouissance « c’est la supposition que tout ce qui se passe de réel est comptabilisé quelque part. »  Elle a un rapport étroit avec l’instance morale du surmoi, avec l’impératif de jouissance qui hante le sujet de notre temps, et même avec  certaines situations de crise. La caisse enregistreuse, comptabilisant la jouissance à la place de l’Autre, peut tout calculer, peut tout compter,  à l’exception de ce plus de jouir que le personnage de Never on sunday fait présent avec son excès de satisfaction, bien réel, un plus de jouir qui fait tache dans la scène des pêcheurs du petit bar du Pirée.

Quand ce plus de jouir apparaît, la crise se déclenche, la crise du sujet américain qui tombe dans sa dérision, mais aussi la crise de tout le système moral où s’est fondé la comptabilisation de la jouissance dans ce petit bar du Pirée, la jouissance sexuelle qui est au centre de l’argument du film comprise. On pourrait même dire que cette séquence dit quelque chose de la structure de la crise actuelle. Il suffit que quelqu’un la nomme comme telle, comme un cri d’alarme, pour qu’elle se déclenche effectivement.

La crise devient ici l’un des noms, inscrit à la place de cet Autre qui est la caisse enregistreuse universelle, de ce qui est une perte de jouissance, une perte irréparable qui ne peut arriver à être comptabilisée par l’Autre dans ce « quelque part » supposé. Elle ne peut être comptabilisée comme un gain, comme un plus de jouir, comme une plus-value pour le dire avec le terme de Marx.

La crise se déclenche au moment où le symbolique de la comptabilité ne peut rendre compte d’une satisfaction réelle.

En reprenant une indication de Guy Briole lors d’une récente intervention à Barcelone au sujet de la crise, je dirais que la crise comme un nom du trauma, est «une crise du symbolique, une manifestation du réel, une fissure dans l’imaginaire ». Du côté du réel il n’y a pas, en fait, de crise possible.

Ajoutons que l’expérience de la crise montre ici deux versants : un versant signifiant qui répond à la machine plus ou moins complexe de la caisse enregistreuse, et un versant libidinal qui est une fracture, un échec de ce principe du plaisir que Freud avait repéré comme le principe économique du fonctionnement de l’appareil psychique.

Sur le versant signifiant, nous sommes dans un moment qui pourrait paraître homologue à la grande crise économique, le grand crash de 1929, qui avait commencé comme une crise boursière à New York et qui avait marqué le début de la Grande Dépression pour le monde entier (tout le monde). Les effets de la panique générale suivant cette grande crise s’étaient poursuivis jusqu’à la deuxième Guerre. L’ensemble de ces conséquences  n’avait en fait trouvé sa fin qu’avec un accord final, une sorte de point de capiton qui avait fait exister un Autre de la garantie, les accords nommés comme « les accords de Bretton Woods », débattus et signés en 1944 par 44 nations alliées, les accords économiques ayant dessiné les grandes lignes d’un nouveau système financier et monétaire international, un ordre fondé en fait sur une confiance dans les lois internes des marchés.

Ces accords ont fonctionné comme un point de capiton dans l’expérience générale de la crise déclenchée en 1929 et nourrie après la Guerre, ils ont fonctionné comme le point de capiton qui donne une signification au non sens des pertes et aux dégâts antérieurs, à la gestion de la dette comme un nouvel objet financier ; ils ont fait exister un Autre de la signification et un Autre de la garantie, la garantie que cela ne se répètera pas. Bref, ces accords ont fonctionné comme ce que nous connaissons dans la clinique comme un Nom du Père. Un Nom du Père, cela aide quelque fois à sortir de la crise, même à donner à l’expérience traumatique le sens d’une crise, donc, un sens pour sortir de ses effets dévastateurs.

Donc, les accords de Breton Woods ont donné le sentiment, vers la moitié de XX^e siècle, qu’on avait un point de repère pour ce sujet déboussolé par la crise. C’était un semblant, mais c’était un semblant très efficace pour réinsuffler une signification à la dite crise.

Disons toute suite quelle est la différence de structure entre cette crise et celle que nous abordons maintenant, au XXI^e siècle. C’est justement que le semblant du Nom-du Père n’est plus là pour remplir sa fonction. Pas de Bretton Woods cette fois, à une époque ou la pluralisation des noms du père signe le déclin de l’Autre, cet Autre dont nous étudions dans la clinique la non existence sous des formes diverses.

Dans un système sans un Nom du Père unique il n’y a pas, en fait, de crise. Il n’y a qu’une redistribution de la jouissance des biens, soit au nom d’une tradition de gestion économique et financière selon ce que nous avons vu comme l’ancien principe des marchés (le principe du plaisir), soit au nom du discours juridique dont l’essence est, comme Lacan l’avait déjà signalé dans son Séminaire « Encore », « répartir, distribuer, rétribuer ce qu’il en est de la jouissance »[2]

Donc, quand le Nom du Père fait défaut dans sa fonction globalisante de faire exister un Autre de la garantie, nous avons ces deux autres semblants qui se proposent aujourd’hui pour en prendre la relève: le discours du droit pour ordonner une justice distributive de la jouissance, et le discours de la tradition sous ses formes diverses, nationales ou même dans l’esprit plus humaniste. Justice distributive et tradition, voici justement les deux semblants dont, — comme Jacques-Alain Miller l’avait souligné dans une intervention lors d’une soirée de l’AMP, en janvier dernier, dédiée à la crise déclenché par les attentats de Charlie Hebdo et de l’Hyper Casher —, les deux semblants dont il faut se dépêtrer dans une politique du symptôme orientée par l’enseignement de Jacques Lacan.

Dans le versant libidinal, toute crise traumatique est un échec du principe du plaisir, et même cette crise des marchés dont on nous fait croire qu’elle était aussi comptabilisée « quelque part », dans la caisse enregistreuse de l’Autre. Dans ce sens, l’échec du principe des marchés s’est démontré aussi structural que l’échec du principe du plaisir freudien.

Se fier au principe des marchés dans ses fluctuations et ses mouvements, en croyant qu’ils tendent toujours à un équilibre par eux mêmes, à une homéostase qui devrait corriger ses excès et ses turbulences. Voilà le principe qui a régi une certaine politique économique jusqu’au moment de la crise.

La conception qui prônait cet équilibre homéostatique des marchés comme principe régulateur de l’économie a été contredit de façon radicale par une crise aussi globale que les effets de cette économie. On découvre tout d’un coup que ce n’était pas la loi du marché ce qui était le principe régulateur — même si ça semblait être le cas au prix de fortes turbulences — de l’économie libidinale globale. Non, ce n’était pas la loi de l’offre et de la demande qui donnait sa valeur d’échange et sa valeur de jouissance aux choses du monde.

Il y avait une variable qui n’avait pas été considérée par les précises analyses économétriques comme la plus importante dans ce système : la confidence, la confiance en l’Autre qui devait garantir cette régulation comme une condition nécessaire de cette réalité, comme le point d’appui qui la soutenait en rien d’autre que la supposition d’un savoir de l’Autre.

La variable du sujet — le sujet de la jouissance, dirons-nous suivant l’enseignement de Lacan — était la pièce fondamentale de la machine, elle était là comme le ressort qui la maintenait en fonctionnement et comme la cause de tout son intérêt. Et elle se révèle maintenant comme son vrai sabotage interne. Ce sujet, il était là, lui-même sans le savoir, divisé dans son conflit par l’objet libidinal qui se cachait sous les voiles du sujet-supposé-savoir.

Le « principe du marché » comme « principe du plaisir » se maintient comme le principe de jouir le moins possible mais il entre en franche contradiction avec la loi du surmoi qui impose toujours une jouissance, toujours un peu plus.

Ici, la caisse enregistreuse entre dans un conflit impossible à résoudre et à comptabiliser, elle rencontre son sabotage interne.

Enfin, pouvons nous demander, quel est donc le rapport de la psychanalyse à la crise? Au dire de Lacan, dans un entretien fait par Emilio Granzotto en 1974 publié dans Le Magazine Littéraire, il ne peut y avoir de crise dans la psychanalyse, dans la mesure où elle « n’a pas tout à fait trouvé ses propres limites, pas encore ».  On en est encore là. À l’envers du discours du maître, le psychanalyste doit savoir que « le réel prendra l’avantage, comme toujours » —ajoutait Lacan—, même là où la science, croit mesurer et contrôler ce réel avec sa propre caisse enregistreuse.

Donc, face à cette avancée du réel, il y aura toujours crise du côté du symbolique, comme il y aura toujours un échec du principe du plaisir et des marchés pour traiter les modes de jouissance du sujet de notre temps. Et c’est aussi dans cet échec, dans cette forme d’échec réussi du principe du plaisir, pour ainsi dire, que nous désignons comme le symptôme, que la psychanalyse aura toujours son opportunité. Elle aura sa chance si elle sait faire de l’échec du symptôme une bonne façon de rater avec le réel.

* Intervention en séance plénière dans le Congrès de la New Lacaniana School (NLS) à Genève, le 9 Mai 2015, sur "Moments de crise".

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[1] Lacan J., Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 365.

[2] Jacques Lacan, Le Séminaire XX, “Encore”, Du Seuil, Paris 1975, p. 10.