Una Trinidad moderna

Hace un tiempo, apareció en la prensa la noticia de una mujer inglesa de 53 años que había dado a luz a su propia nieta. Se trataba del caso Trinity. Más allá de la excepcionalidad, el caso planteaba cuestiones fundamentales sobre el nombramiento y la identificación, sobre la función del padre y de la madre, sobre la incidencia de la ciencia en lo real de la reproducción, en lo simbólico de las generaciones y, cabe indicarlo, sobre el estatuto moderno de la Trinidad. Annie Casserley, que ya tenía cuatro hijos propios, se convirtió en madre de alquiler después de que algunos problemas médicos dejaran estéril a su hija de 35 años. La niña nacida fue llamada Annie Trinity Hattersley en honor a su madre-abuela. Escogieron el nombre de Trinity debido a que fueron tres las personas implicadas en el nacimiento: la abuela, la madre... y el representante de la ciencia. Aunque leída así, la Trinidad en cuestión podría parecer compuesta por la abuela (Annie), la madre y la hija (Annie). La Sra. Hattersley tenía sus razones: “Esta hija ha sido un milagro desde el principio hasta el final y todo gracias a mi mamá (...) Cuando me sugirieron el alquiler no quería que una extraña trajera al bebé, quería alguien en quien confiara”. A pesar de sus primeras reservas, el Sr. Hattersley, el "padre" borrado de la operación, estuvo finalmente de acuerdo ante esa extraña familiaridad de lo siniestro, de lo Unheimlich freudiano. El equipo médico había sopesado las circunstancias: el hecho de que la abuela Annie no hubiera sido fumadora y gozara de buena salud fue aducido como un punto a favor. Hay otros casos de este orden. Es de subrayar que se trate siempre de la madre de la madre. ¿Sería de menos confianza "alquilar" la madre del padre?

En todo caso, aparece aquí un uso del nombre que suelda las generaciones, superponiéndolas en una Trinidad que parece pasarse muy bien del padre. ¿Habrá, pues, Trinidad sin padre? No se trata de vaticinar ninguna patología en especial para el sujeto Trinidad que tendrá una coyuntura cuanto menos compleja para diferenciar las generaciones y situarse en ellas como sujeto. Recordemos, sin embargo, una observación de Jacques Lacan que puede orientarnos: “Sabemos efectivamente qué devastación, que va hasta la disociación de la personalidad del sujeto, puede ejercer ya una filiación falsificada, cuando la constricción del medio se aplica a sostener la mentira” (Escritos, p. 267). A continuación, Lacan evoca el propio caso de Freud que se encontró con un decalage generacional de este orden en el que la madre resultaba contemporánea de un hermano mayor del primer matrimonio del padre. La posible “devastación” no es un problema, pues, de la identidad “genética” de los elementos en la estructura, no es tampoco un problema en la sincronía de las relaciones, sino en la diacronía de las generaciones, por el salto que puede darse en esa “filiación falsificada”.

Es ahí donde se jugará para el sujeto la apuesta de sus identificaciones.

“Facin com jo, no m’imitin”

Amb aquesta paradoxa aparent, - Faites comme moi, ne m’imitez pas -, Jacques Lacan s’adreçava al seu auditori d’una conferència feta a Roma l’any 1974. Segurament ja una mica tip que el citessin per dir moltes vegades una cosa ben diferent del que ell deia, - “La dona no existeix”, “Jo sempre dic la veritat”... - amb aquesta frase produïa un efecte de divisió irreductible en el seu lector i en el seu auditori.

De fet, és impossible de dir o de fer el mateix que un altre ha dit o ha fet sense dir o fer alhora una cosa a voltes ben diferent! En citar una frase d’algú no necessàriament diem el mateix que ell. Sovint podem contradir-lo sense adonar-nos-en. La diferència entre l’enunciat, la frase dita, i l’acte de l’enunciació, el fet de dir-la, es fa aquí irreductible. La repetició d’un mateix enunciat no arriba mai a trobar la identitat de la seva enunciació. I això val també en l’interior del discurs de cada subjecte... quan se cita a si mateix. La lógica implacable del significant fa que en la repetició es produeixi, sempre i necessàriament, la diferència. La divisió del subjecte que parla, - la divisió que Lacan escriu amb el matema de la $ -, es mostra així impossible de reunir de nou en qualsevol imatge d’un Jo que seria idèntic a si mateix.

Quan és que faig com l’altre sense imitar-lo? Quan és que només l’imito i no faig com ell? La imitació d’un acte no és l’acte que s’imita, és un altre acte diferent, un acte que no se sap tampoc a si mateix. En aquest cas que Lacan ens presenta amb la seva frase, per fer com l’altre cal fer un acte únic, inèdit, irrepetible...

En tot cas, espero precisament no traicionar la frase de Lacan amb el meu comentari. Fer com ell, sense imitar-lo, és aprendre a desxifar-lo en les seves voltes i els seus enigmes. Quan això passa realment, hi ha producció d’un saber nou, es produeix també un acte que modifica el subjecte que parla.

I el meu comentari ve a tomb, precisament, d’una troballa que acabo de fer tot llegint una referència que el mateix Lacan – sí, toujours Lacan – aconsellava en un Seminari de 1966, un llibre divertidíssim i molt instructiu d’un autor que no coneixia, Raymond Ruyer, filòsof i epistemòleg francès. El llibre porta un títol suggerent, Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme (publicat a Albin Michel l’any 1960) i és un cop de pal a tota la psicologia cognitivista actual de pretencions científiques. En un dels capítols, a la página 185, evoca el creador que no produeix una obra d’art nova plagiant-ne una altra però que sempre té, necessàriament, un gest de plagi en relació a les seves influències. (Caldria aquí posar una nota a peu de pàgina amb una referència al bon llibre de Harold Bloom, “L’angoixa de les influències”). Raymond Ruyer escriu (tradueixo tot repetint i espero no trair en la traducció): “Una obra d’art original no és pas el plagi d’una obra d’art precedent. El seu creador no plagia una altra obra ni tampoc la natura en les seves obres; amb tot, està encoratjat per l’exemple de la natura quan fa existir formes noves, coherents, amb la seva pròpia expressivitat”.

I a tall de conclusió del seu argument, ve la frase següent: “Il suit son exemple en ne l’imitant pas”. “Segueix el seu exemple sense imitar-la”.

I doncs! Lacan, que no amagava mai les seves referències, que segons ell mateix recollia d’on millor li semblava, plagiava aquí sense dir-ho? Imitava o seguia l’exemple? Malgrat el que Jacques Derrida em va dir un dia en referència a la frase tantes vegades citada de Lacan, “No hi ha metallenguatge”, que ell suposava plagiada de Heidegger, cal aprendre de Lacan que una frase no diu mai el mateix segons qui la digui. És precisament perquè no hi ha metallenguatge – no hi ha un metadiscurs que digui la veritat d’un altre discurs – que només es pot seguir l’exemple d’algú sense imitar-lo.

Nosaltres hem volgut amb aquest comentari seguir l’exemple de Lacan sense imitar-lo. Però només el lector podrà verificar-ho amb el que ell mateix vulgui fer, al seu torn, d’aquesta frase aparentment paradoxal. Només podrem afegir aleshores per seguir l’exemple de la frase: “Passa-la!”

Llull con Lacan

El amor, la palabra y la letra en la psicosis

Editorial Gredos, Madrid 2010.

La clínica psicoanalítica de las psicosis ha extraído sus enseñanzas más importantes de las producciones escritas del sujeto psicótico. El caso del presidente Schreber, cuyas Memorias de un Neurópata fueron para Sigmund Freud el origen de su análisis inaugural del sistema delirante, sigue siendo todavía hoy un paradigma de esta enseñanza que está en el principio del tratamiento posible de la psicosis. Por otra parte, la lectura que Jacques Lacan hizo de la obra de James Joyce para deducir la estructura del “sinthoma” es hoy el ejemplo a seguir cuando se trata de dejarse enseñar por la producción escrita del sujeto en el proceso psicótico.

Este libro quiere extraer una enseñanza clínica de la lectura del texto de Ramon Llull, el insigne filósofo y escritor catalán medieval. Para formular nuestra hipótesis en una sola frase: el verdadero nombre de Llull es Amat. Y el psicoanálisis hace posible leer esta contingencia del significante como una necesidad de la estructura. El nombre de Amat es, en efecto, el que nombra el ser del sujeto en una experiencia que se ordena en tres vertientes fundamentales:

En los signos del amor que se despliegan en una forma erotomaníaca de la relación con el goce del Otro, forma designada con el término, neológico, de Amancia.

En una experiencia de la palabra que es aparición del significante en lo real, experiencia designada con el término, neológico también, de Affatus.

En la letra que cifra el goce del Otro, escritura que Ramon Llull construye en el famoso sistema de su Ars.

Estas tres vertientes hacen un nudo que la enseñanza de Lacan nos permite leer como un “sinthoma”, el mismo que el sujeto construye para hacerse el nombre de Amat, el mismo que nos enseña lugares inéditos de la experiencia del sujeto psicótico.

Déu és inconscient

No sé fins a quin punt és per creure-s’ho massa però segons una enquesta realitzada pel Pew Research Center dels EEUU, un 51% dels científics nordamericans afirma que creu en Déu o en un ens de poder superior, mentre que el 41 % restant es declara ateu (cosa que no vol pas dir necessàriament que no sigui “creient”). Pot semblar sorprenent, fins al punt que podem arribar a fer-nos la pregunta següent: Pot ser algú creient sense saber-ho? Saber i creure són en bona lògica dos registres diferents i la hipòtesi d’una creença que no se sàpiga a si mateixa no és només plantejable des de la psicoanàlisi, on la Glauben freudiana (la creença) és totalment compatible amb el saber inconscient.

M’agradaria trobar la cita original del filòsof Rudolf Carnap que he trobat comentada en un debat sobre ciència per tal de verificar-ne exactament els termes i la gramàtica que els combina: “És realment sorprenent que la natura pugui expressar-se a través de fórmules matemàtiques relativament senzilles”. Dita així, la frase és d’un animisme que crida l’atenció, suposa un subjecte trascendent en la natura mateixa que s’expressaria amb una intenció significativa en llenguatge matemàtic. Aquest tipus de creences és, en qualsevol cas, molt freqüent en científics actuals que, d’altra banda, no dubten a declarar-se ateus… “ateus, gràcies a Déu”, com diria el nostre estimat Luís Buñuel.

Per la nostra banda, verifiquem que a la ciència del nostre temps no li és pas tan fàcil de desempellagar-se d’aquest bon Déu, aquest subjecte suposat que en algun lloc i en algun moment haurà escrit les lleis de l’ordre de la natura.

La hipòtesi lacaniana que va fer de títol d’un molt bon llibre de François Regnault ens sembla així ben fundada: “Déu és inconscient”. I el seu desenvolupament ens porta moltes vegades a confirmar aquella afirmació de Jacques Lacan: “Tot allò que fins ara s’enuncia com ciència està suspès a la idea de déu. La ciència i la religió van prou bé juntes. És un dieu-lire (un deliri / un déu-llegir)”.

El falo y sus cifras*

El título de esta mesa - Lo real del semblante-falo en el psicoanálisis - nos recuerda que la disyunción entre lo real y el semblante no es una disyunción absoluta. Esta disyunción no podría ser el fundamento para una nuevo dualismo que reeditaría aquel otro, nunca periclitado del todo en la ciencia de nuestro tiempo, que se establece entre cuerpo y mente, esa mente que surgiría como una “realidad emergente”, según el misterioso lenguaje de las neurociencias actuales.

No, la disyunción entre lo real y el semblante que Lacan elabora en su enseñanza no puede llevar nunca a reeditar un dualismo tan insistente como improductivo a la hora de localizar al sujeto. Esta disyunción tiene a la vez para Lacan su punto de intersección que queda definido de una manera muy clara en su Seminario, precisamente cuando trata de las relaciones paradójicas de la ciencia con lo real.  “Lo que es real, - [dice en su Seminario XVIII] -, es lo que hace un agujero en este semblante, en el semblante articulado que es el discurso científico. – [Y añade] - El discurso científico progresa sin ya ni preocuparse de si es o no semblante”[1].

Así pues, hay al menos un punto de intersección entre lo real y el semblante. Esa intersección es lo que hace un agujero, es ese agujero. Y es para evitarlo, incluso para forcluirlo – si tomamos el término que Lacan utilizó muy pronto al situar la operación de la ciencia moderna – que esta ciencia ya no piensa en preocuparse por si su discurso es o no semblante, por si sus operaciones con lo real atraviesan más o menos los semblantes de cada época, o por si instaura otros nuevos en el lugar de ese agujero. No es sólo que la ciencia no piense, como indicaba Heidegger, es que no puede pensarse a sí misma atrapada en los propios semblantes con los que interpreta y trata lo real. De ahí que el real de la ciencia y el real del psicoanálisis se separen, en la misma medida que se separan, para el sujeto de la experiencia analítica, lo real y la verdad como un semblante.

Esta coyuntura se hace especialmente decisiva a propósito, precisamente, del semblante por excelencia que el psicoanálisis viene localizando desde su nacimiento en la experiencia clínica, el semblante del falo. El significante del falo, el semblante que da sostén y sustento a las significaciones del sujeto, a la consistencia más o menos sólida de su realidad de lenguaje, ha sido desde el principio el lugar en el que se han encarnado los enigmas del sentido y del sexo, del goce y de sus diferencias irreductibles.

Este semblante del falo, ¿será hoy otro más de los semblantes pasajeros? Digamos más bien que la ciencia de nuestro tiempo lo encarna sin saberlo en el cerebro como sede de las significaciones del lenguaje. Y  cada vez que incluye la expresión de un “correlato neuronal” a cualquier experiencia subjetiva, reedita así un dualismo insospechado en la misma medida que piensa resolverlo con su reduccionismo a lo real neuronal. El misterio de lo real de la significación fálica sigue, sin embargo, haciéndose presente en aquello que no cesa de no escribirse en ese otro real de la ciencia. Las cifras se suceden para intentar atraparlo.

De ahí nuestro título: el falo y sus cifras.

Pero digamos de inmediato que el psicoanálisis, siguiendo su horizonte científico, empezó también por querer cifrar el falo.

Conviene recordar, en efecto, que fue el propio Sigmund Freud quien se propuso cifrar por primera vez la actividad mental y cuantificar sus significaciones correspondientes en su abandonado “Proyecto de una psicología para neurólogos”[2]. Este factor cuantitativo e  hipotéticamente medible quedó cifrado en su lenguaje con la letra Q, la cantidad descargada por la neurona que podía transformase, a su vez, en la cualidad singular de cada sensación. Su “teoría de la cantidad” era uno de los pilares de la teoría neuronal, pronto abandonada en el horizonte de la ciencia de su época, para dirigirse a otros modelos, como el óptico, donde pasó a localizar en su tópica la producción de los semblantes del lenguaje. Pero fue primero en este factor Q en el que cifró las distintas experiencias de satisfacción, del dolor, del afecto y del deseo, hasta del Yo y de la conciencia. El factor Q era así la primera cifra freudiana de ese real neuronal en el que debían asentarse las significaciones del lenguaje.  Las neurociencias de nuestro siglo no parecen haber ido más lejos al pretender cifrar lo más real de lo cualitativo de los afectos y de las representaciones mentales en los llamados “qualia”, las cualidades subjetivas de las experiencias mentales, (por ejemplo, la rojez de lo rojo, o lo doloroso del dolor). El misterio del semblante del falo sigue sin duda tan presente aquí como en el famoso fresco de la Villa dei Misteri en Pompeya evocado por Lacan en diversas ocasiones.

No es por azar que por aquella misma época del proyecto freudiano se fraguara el otro proyecto de su colega y amigo Wilhelm Fliess, para quien buena parte de los fenómenos biológicos y subjetivos seguían la combinatoria significante de los dos ciclos fundamentales: 23 días del lado masculino, 28 del lado femenino. El valor fundamental de estas cifras que gobernaban las significaciones del lenguaje fue anunciado en su obra “Las relaciones entre la nariz y los órganos sexuales femeninos desde el punto de vista biológico”. La significación del semblante del falo llegaba aquí a desplazarse hasta los mismo cornetes nasales, un poco más abajo con todo de las áreas cerebrales de Broca y de Wernicke donde la neurología había ya alojado las primeras sedes del lenguaje. Es sabido que Freud le otorgó una credibilidad algo más que supersticiosa, en una lógica de la transferencia que Lacan comentó en diversas ocasiones como el “caso original” del psicoanálisis, añadiendo lo siguiente: “Fliess, es decir el medicastro, el cosquilleador de narices, pero que con esta cuerda pretende hacer resonar los ritmos arquetípicos, veintiún días para el macho, veintiocho para la hembra,  muy precisamente ese saber que se supone fundado en otras redes que las de la ciencia que en esa época se distinguía por haber renunciado a ellas”[3]. Se trata, en efecto, de otras redes que las neuronales donde el sujeto supuesto al saber encuentra su soporte. Pero localizar la causalidad de los síntomas y desarreglos sexuales en las irritaciones nasales, localizar allí lo real del semblante fálico, no tiene porqué ser tan distinto a localizarlo en ciertas zonas de la corteza parietal, que es donde acaban de localizarse no hace mucho, en el MIT (Massachusetts Institute of Technology) las así llamadas “neuronas divinas” como origen y causa del sentimiento de transcendencia y de religiosidad en los humanos.

Lo que nos interesa, por nuestra parte, es localizar aquello que no cesa de no escribirse en esta pasión de cifrar la significación, pasión que, de hecho, siempre compartimos un poco con la ciencia, porque es en este no cesar de no escribirse donde encontramos lo real, lo más real propio del psicoanálisis que los semblantes de la ciencia dejan escapar de modo irremisible como resto de su operación.

¿Por qué no seguir a Freud y su interés por cifrar, por ejemplo, la fecha de la escena primaria en el caso del Hombre de los Lobos, momento preciso en el que el sujeto debió ver la relación sexual entre los padres? Lacan llegó a afirmar que esa pasión llevada al tratamiento no fue ajena al empuje experimentado por el sujeto a lo más real en sus episodios psicóticos. Freud terminó por cifrar esta escena en una fórmula, una suerte de matema freudiano del fantasma que fija lo más real e intrusivo del goce sexual, la fórmula (n + 1 ½), siendo “n” un número de años indeterminado de la vida del sujeto[4].

Podríamos seguir, sin duda, este rigor lógico en la orientación que Lacan encontró en los matemas para cifrar ese real del semblante, lejos sin embargo de la pasión de lo medible que inunda el cientificismo actual. Si hay, en efecto, un principio fálico en la ciencia es el que animó en Galileo la pasión por lo medible como principio de la ciencia: hay que “medir todo lo medible y hacer medible lo no medible”. Hoy la propia ciencia no sabe muy bien dónde están los límites de ese proyecto, a la búsqueda de un determinismo cuantificable, pero se pueden localizar precisamente allí donde aparecen los agujeros de sentido en el semblante fálico tal como los encuentra el sujeto en la experiencia analítica.

Así señalaba Jacques-Alain Miller que la última enseñanza de Lacan se orientaba más bien por un real sin ley, sin determinación posible, un real que sólo la contingencia y el equívoco puede abordar para que el sujeto se haga respuesta suya. En esta orientación, es cierto, podemos afirmar que “no hay ciencia de lo real”, como indicó en el último Congreso de Buenos Aires.[5]

Volvamos entonces, para concluir, a la indicación de principio que hemos recogido de Lacan sobre el agujero como punto mínimo de intersección entre el semblante y lo real. Con respecto al falo y sus significaciones, este agujero sólo parece abordable hoy a través del equívoco que la letra introduce en el significante, haciendo también un agujero en él. A diferencia de la ciencia que, sigue diciendo Lacan allí mismo, “hace aparecer los buenos agujeros en el buen lugar”[6] sin que semblante y real puedan diferenciarse ya, el psicoanálisis encuentra lo real precisamente allí donde el semblante fálico se desencaja dejando aparecer lo inesperado. Ante este real, el psicoanálisis debe saber hacer resonar hoy el equívoco de la cifra del falo en nuestro mundo, el equívoco que lo desplaza desde la cifra entendida como número a la cifra entendida como letra. Es este equívoco el equívoco que lo convierte de nuevo en un enigma descifrable, el enigma que el velo fálico sigue haciendo presente para el sujeto de la experiencia analítica, entre el misterio y la evidencia.

Tal  como me decía una niña al intentar explicar sus resistencias aritméticas a la hora de abordar el enigma de sus propios problemas y jugando sin saberlo con el equívoco en castellano entre “contar” (raconter) y “contar” (compter): “Lo que me pasa es que yo sé contar mejor con las palabras que con los números”.

 * Intervención en el VII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, Paris, Abril de 2010.

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[1] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Du Seuil, Paris 2006, p.28. La traducción es nuestra.

[2] S. Freud, “proyecto de una psicología para neurólogos”, en Obras completas, tomo I, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 212 y ss.

[3] J. Lacan, “Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École”, en Autres écrits, du Seuil, Paris 2000, p. 578-579. La traducción es nuestra.

[4] S. Freud, “Historia de una neurosis infantil”, en Obras Completas tomo VI, Biblioteca Nueva, Madrid 1972, p. 1959.

[5] J.-A. Miller, “Semblants et sinthomes”, La cause freudienne, nº 69, p. 130.

[6] J. Lacan, Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant. Du Seuil, Paris 2006, p.28.

"Extimidad", de Jacques-Alain Miller

Extimidad*, la palabra se ha convertido ya en habitual en el campo del psicoanálisis lacaniano y empieza a ser usada más allá de él. La hemos encontrado también en los periódicos como un nombre común de aquello que siendo muy íntimo y familiar se convierte a la vez en algo radicalmente extraño. Y es verdad que esta palabra dice muy bien en su extrañeza neológica una propiedad del sujeto de nuestro tiempo, un sujeto siempre exiliado de sí mismo, que sólo parece encontrar su ser más íntimo en lo más lejano y deslocalizado de él. La palabra fue inventada por Jacques Lacan –aparece por primera vez en su seminario sobre La ética del psicoanálisis en 1958–, y aunque usada sólo contadas veces a lo largo de su enseñanza, fue repescada y reelaborada por Jacques-Alain Miller en este curso de 1985 que ahora se publica.

Desde entonces, el término ha ido penetrando, poco a poco y con el poder de un virus intratable, en los textos e intervenciones de los alumnos y lectores de Jacques Lacan, en la exposición y comentario de casos clínicos y ha llegado incluso a designar funciones precisas en la experiencia institucional de las Escuelas que conforman la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Al sujeto de nuestro tiempo, la extimidad se le hace presente como un goce que toma las formas más variadas de su síntoma. Ese goce, tal como señala aquí Jacques-Alain Miller, se le presenta como “algo exterior, confiado a sí mismo, rechazado del lenguaje. Ya no es éxtimo al Otro sino forcluido y retorna en lo real.” El lector encontrará así en este libro, nueva entrega del curso de Jacques-Alain Miller en el que se siguen formando varias generaciones de psicoanalistas, el modo en que estos deben hacer presente la extimidad propia del psicoanálisis para estar a la altura de su tiempo.

*Texto de presentación escrito para la contratapa del libro Extimidad. Los cursos psicoanalíticos de Jacques-Alain Miller, publicado por Editorial Paidós, Buenos Aires 2010.

Oscar Masotta: psicoanálisis, arte y literatura*

En un ejemplar del libro de Oscar Masotta titulado Conciencia y Estructura -se trata de una recolección de artículos sobre arte, literatura y psicoanálisis, publicada por la Editorial Jorge Alvarez en 1968 -, en la página 13 de la “Advertencia” con la que su autor quería avisar a su lector, encuentro subrayada por mí en Enero de 1978 la siguiente frase: “La historia (pienso la palabra con mayúsculas) no está en los libros, sino en nosotros, que la vivimos y la hacemos sólo a condición de soportarla”.

Es, sin duda, una definición bastante psicoanalítica de la historia, la que cada uno construye y reconstruye, cada vez desde un lugar y momento distintos, para soportarla como puede. La Historia, en mayúsculas, no existe. La historia no es lo que ocurrió sino el propio hecho de explicar lo que ocurrió, no es un conjunto de enunciados más o menos exactos sobre una realidad tomada como supuesto referente sino el acto mismo de enunciación que intenta atrapar y decir una verdad del sujeto que habla. El propio Oscar Masotta solía indicarlo cuando hablaba de los acontecimientos que habían marcado la suya: con la historia, hay que prestar atención, uno se ve siempre evolucionando y eso nos oculta la estructura de la cual se trata, de lo real que no se deja atrapar ni por la exactitud ni por el sentido. ¿Cómo atrapar hoy, entonces, el momento Oscar Masotta en la historia, ese momento que algunos han definido como el momento cero de la introducción del psicoanálisis lacaniano en lengua castellana?

Este modo de introducir mi intervención viene a cuento, en realidad, por un asunto más bien personal. Y es que no podría tratar de hablar de la obra y la figura de Oscar Masotta sin referirla, una vez más, al momento que significó para mí el encuentro con el texto de Jacques Lacan y con el psicoanálisis, allá por el año 1976, cuando en la Barcelona del desencanto postfranquista – para retomar el título de una película de aquella época – asistí por primera vez a sus conocidos grupos de estudio sobre Lacan. Con dieciocho años recién cumplidos y ya desencantado del saber universitario, encontré en esa voz de claro acento porteño, aquella noche de Octubre en el taller del pintor Josep Guinovart donde se desarrollaron por un tiempo esos grupos, un lugar de enunciación que me llevó de cabeza a leer a Lacan, con la certeza de que allí había algo digno de ser investigado durante toda una vida. Le debo a Oscar Masotta haber contribuido a encontrarme no sólo con esa certeza sino también con los medios para darle una forma, un contexto, hasta un estilo.

(Añadiré entre paréntesis, si me permiten seguir por un momento con el tono personal, que en el contexto de esa misma época otros contribuyeron a poner a mi alcance algunos buenos medios, tanto epistemológicos como de disciplina de lectura, para hacer algo con esa certeza. Las sabias contingencias han querido que uno de esos otros, mi estimado Jorge Belinsky, esté hoy aquí, a mi lado, para compartir con él esta mesa redonda dedicada a Oscar Masotta. Circunstancia que aprecio de veras).

Momento cero, pues, del psicoanálisis de orientación lacaniana en lengua castellana, momento que tuvo que cruzar el Atlántico desde Argentina para poder encontrarnos aquí con lo que sucedía más allá de los Pirineos, en el país vecino. Hay cierta paradoja en este cruce de discursos, de lenguas y fronteras, con la serie de encuentros y desencuentros que implica, cierta paradoja que tiene ya un rasgo decididamente masottiano, si me permiten decirlo así. Nada estaba, en realidad, donde se lo esperaba, nada estaba en su lugar sino en otro lado, como en los happenings que realizaba Oscar Masotta en los años sesenta, en el prolífico ambiente de vanguardia generado alrededor del Instituto Di Tella de Buenos Aires. Podía ser un “Happening de la participación total”, o también el “happening para un jabalí difunto”, hasta llegar al más que interesante “Antihappening” cuyo objetivo quedaba enunciado así: “Nos proponemos entregar a la prensa el informe escrito y fotográfico de un happening que no ha ocurrido”[1]. Se trataba con este happening inexistente de desencadenar una serie de informaciones que transformaran el acontecimiento mismo, “el lugar del momento de la creación de la obra, situándolo dentro de los medios de comunicación”, dejando así “librada su constitución a su transmisión”. Y todo ello para mostrar que el significante prima en sus avatares sobre los efectos de significado que produce, y que el goce y el sentido de ese acontecimiento está siempre desplazado a otro lugar que el que suponemos en sus enunciados. Otro de esos happenings, denominado El Helicóptero, hizo de ese hecho de discurso, de sus cruces y malentendidos, un hecho de estructura. Pues bien, ese rasgo masottiano del desencuentro me parece hoy crucial para situar su lugar de enunciación, al menos en el psicoanálisis de orientación lacaniana en castellano, pero intuyo que está también presente en sus idas y venidas entre el arte y la literatura. El desencuentro es una de las figuras mayores en las que el psicoanálisis sitúa lo que se revela finalmente como un verdadero encuentro con lo real, a condición de que el sujeto de ese (des)encuentro sepa analizar los efectos en su propia experiencia.

Es que también intuyo, por lo que leí muy pronto en varios textos de Oscar Masotta, que también para él el encuentro con el texto de Jacques Lacan y con el psicoanálisis fue una suerte de momento cero en su historia, un momento de viraje crucial después de una crisis subjetiva en la que bordeó los límites del sinsentido. La lectura de su texto de 1965, “Roberto Arlt, yo mismo”, dice lo suficiente para medir el peso subjetivo de esa crisis y de ese encuentro.

Pero ¿hay algún otro modo en realidad de atrapar algo de lo real del que somos la pasión – “pasión” en el sentido del pathos griego -, la pasión en la historia singular que reconstruimos y soportamos? ¿Hay algún otro modo que no pase por ese límite del sinsentido? Creo que una lectura atenta de los textos de Oscar Masotta, ya desde los que trataban sobre filosofía, literatura y arte, como los últimos dedicados al psicoanálisis, nos enseña que la experiencia más verdadera del sujeto, la experiencia de lo más real y singular en su búsqueda de saber, está marcada por un profundo sinsentido, por el encuentro en tal o cual de las contingencias de su vida con un real irreductible al sentido y que marca al sujeto en una experiencia que, después de Lacan, podemos definir como una experiencia de goce, de goce-sentido si quieren para traducir la joui-sens francesa, y que es sólo desde ahí que podrá escucharse la verdad más íntima del sujeto.

Cada vez que vuelvo a leer un texto de Masotta, encuentro la huella de ese encuentro, a veces sin poder distinguir ya lo que corresponde al lugar de enunciación de ese texto y lo que corresponde al lector que topó con él en su momento.

La vida, nos enseña el psicoanálisis, está hecha de encuentros de este orden, a veces algunos son tanto más decisivos para cada uno cuanto más sinsentido nos parecen.

Algo así supongo que leí en su momento en la “Introducción” que Oscar Masotta escribió para lo que, a su vez, se publicó como su “Introducción a la lectura de Jacques Lacan” (Ed. Corregidor, Buenos Aires 1974, p. 9) y que quiero citarles para concluir:

“Con una chica, un perro y un neurótico (saludemos, al pasar, las transiciones - ¿entre qué y qué? – de Winnicott), imposible ganar un campeonato de béisbol. Con un breve seminario de seis clases sobre un seminario de Lacan sobre un cuento de Poe, una conferencia pronunciada en un instituto de música, y una nota periodística, no se puede pretender que el resultado sea un libro”. Ante una introducción así, uno se decía: este tipo dirá algo interesante en algún momento. Era la espectativa que sabía generar el estilo de Oscar Masotta, y la espectativa no quedaba nunca defraudada: entre el desencuentro de la crisis y el encuentro inesperado, uno terminó encontrándose, en efecto, con la causa analítica del texto de Lacan.

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*Intervención en la mesa redonda "Psicoanálisis, arte y literatura", organizada el 30 de Marzo de 2010 por Casa Amèrica Catalunya, con la colaboración de la Biblioteca del Campo Freudiano de Barcelona. La mesa redonda versó sobre la figura y el pensamiento de Oscar Masotta. Ejerció de moderador Edgardo Dobry (Universitat de Barcelona) y contó con las intervenciones de Jorge Belinsky (Universidad Complutense de Madrid) y de Miquel Bassols (Escuela Lacaniana de Psicoanálisis).

Puede encontrarse una reseña del acontecimiento realizada por Juan Ramón Lairisa el 7/04/2010 en el Blog de la ELP.

[1] Ver Ana Longoni, “Oscar Masotta: vanguardia y revolución en los sesenta”, en Oscar Masotta, Revolución en el arte, Pop-art, happenings y arte en los medios en la década de los esenta. Edhasa, Barcelona 2004, pp. 70-71.