Una política para erizos

Grama Ediciones

Introducción (fragmento)

Los animales políticos —así definió Aristóteles a los seres que hablan, ζῷον πολῑτῐκόν, “zoon politikón”— establecen vínculos muy paradójicos entre ellos. Ya decir “entre ellos” parece excesivo, parece más bien un abuso del mismo lenguaje que los define a ellos, a los animales políticos, como seres sociales. Es un abuso, en primer lugar, porque si fuera sólo “entre ellos” cabría preguntar de inmediato por “ellas”, a quienes el universal de “El Hombre” dejó afuera del conjunto en la época de la Ilustración con la proclamación de sus derechos. La diferencia sexual, al decir de Lacan, no admite un “entre”, no admite relación: “no hay relación sexual” es el punto de partida en la orientación lacaniana para entender algo de los animales políticos. Aunque también podemos decir: porque no hay relación entre los sexos que pueda inscribirse en lo real hay vínculos sociales, discursos simbólicos que vienen al lugar de esta no relación. Con todo, estos vínculos están sometidos igualmente a la constante dificultad para definir su “entre”, aquello que diría una relación que se quisiera recíproca, aunque no fuera simétrica. Uno para Otro, y Otro para el Uno, un Uno que sería entonces el Otro del Otro. Pero, precisamente, el Otro no es nunca Uno, si fuera así dejaría de ser Otro. El amor es sin duda la mejor manera de creer en el Otro y en un lazo social, de establecerlo de un modo que se quiere siempre recíproco. Pero para Lacan[1]no hay amor que no contenga y que no lleve en su límite al odio, su reverso irreversible —valga la redundancia. Lacan tuvo que inventar un neologismo en su lengua, “hainemoration” —odionamoramiento—, para situar este límite del amor en todo vínculo social, llegando a decir incluso que todo verdadero amor desemboca en el odio, el odio como aquello que se dirige de la manera más sólida al ser que habla. Pocas esperanzas hay para una pastoral del amor entre los seres hablantes. Un reverso irreversible, que no admite reciprocidad, esta es la naturaleza política del ser hablante en su vínculo con el Otro. 

* * *

Cuando Freud analizó la naturaleza del vínculo social entre los seres hablantes, —especialmente en su Psicología de las masas y análisis del Yo— tomó prestada del filósofo Arthur Schopenhauer una fábula conocida como “El dilema del erizo”. En realidad, no se trataba del dilema de uno solo, en singular, sino de todos los erizos. Y además no eran erizos sino puercoespines (Stachelschweinen). Veamos el párrafo de Freud citando a su vez a Schopenhauer:

Intentaremos representarnos cómo se comportan los hombres [Menschen] mutuamente desde el punto de vista afectivo. Según la célebre parábola de los puercoespines ateridos (Schopenhauer: Parenga und Paralipomena, 2ª parte, XXXI, “Glaichnisse und Parabeln”), ningún hombre soporta una aproximación demasiado íntima a los demás.‘En un crudo día invernal, los puercoespines de una manada se apretaron unos contra otros para prestarse mutuo calor. Pero al hacerlo así se hirieron recíprocamente con sus púas y hubieron de separarse. Obligados de nuevo a juntarse por el frío, volvieron a pincharse hasta que les fue dado hallar una buena distancia media en la que ambos males resultaban mitigados.’[2]

Que la fábula haya quedado traducida en muchas versiones como “El dilema del erizo” tiene su intríngulis. Los erizos, para protegerse de la intrusión del otro, hacen una bola con su cuerpo de púas, envolviéndose a sí mismos en una esfera casi perfecta. Sus púas se dirigen entonces en todas direcciones, quedando en una posición de clausura hacia el interior. A los puercoespines —no tan “pasivo-agresivos” como dirían ahora— les basta con enroscarse un poco sobre su vientre y dar la espalda llena de púas a ese otro que, si se acerca demasiado, notará incluso cómo esas púas se desprenden para quedarse clavadas en su cuerpo. Son un poco más “activo-agresivos”, sin enclaustrarse tanto en sí mismos. Es una pequeña diferencia en relación al otro. En todo caso, tanto para erizos como para puercoespines, el equilibrio que supondría aquella “buena distancia media” y que Schopenhauer pensaba como una buena posibilidad se muestra siempre enormemente frágil, imposible finalmente. La máxima inglesa que evoca como ejemplo —Keep your distance!— depende en realidad de un ideal, o de una norma estadística que nadie cumple. “Your distance”no es nunca “Our distance”, aunque se trate solamente de la distancia entre dos. Este ideal fundamentó toda una ideología en las llamadas “teorías de la relación de objeto”, deriva tan importante en el psicoanálisis post-freudiano como criticada por Lacan en los años cincuenta: conseguir la “buena distancia con el objeto”. Pero esta buena distancia siempre se medía según el criterio de realidad que el propio analista creía mejor. Y en este punto el analista deja de serlo para revelarse como un erizo más, o como un puercoespín también. Para los erizos mutantes que son los seres hablantes, este equilibrio es sólo el límite que el principio del placer intenta imponer al goce del síntoma, goce ante el que no hay nunca buena distancia posible. 

Schopenhauer, quien parecía ser de carácter más bien erizado, optó por una vía tan singular como cualquier otra, una vía evocada al final de su parábola: “quien tiene mucho calor interior propio prefiere permanecer alejado de la sociedad para no dar molestias ni recibirlas”. Con esta breve observación, añadía de hecho un nuevo elemento que es clave para los erizos mutantes habitados por la pulsión y por el lenguaje: el calor interior. Sólo que este calor interior es precisamente también el que puede llegar a quemar al propio erizo en cuestión. Es su púa interior, de la que no puede alejarse de ningún modo. Lacan llamó a este calor interior “jouissance”, el goce, que es también “joui-sens”, un goce-sentido incluido en el lenguaje. Y esta es la verdadera mutación del erizo hablante: ser un erizo para sí mismo, habitado por las púas del goce y del sentido.

El “zoon politikón” es, pues, un erizo para sí mismo, no sólo para los demás. Y este rasgo hace más paradójicas todavía sus relaciones con el Otro —escrito ahora en mayúscula—, más sintomáticas finalmente. Pero el síntoma, lejos de ser el problema, como piensa una política higienista, es un intento de solución, una creación también de las púas del goce y del lenguaje que incluye la clave singular de cada sujeto para hacer algo más que buscar infinitamente la buena distancia, imposible de conseguir. El síntoma puede ser entonces la mejor brújula para la sociedad de los erizos mutantes. De ahí que Lacan dijera hacia el final de su enseñanza que “el síntoma instituye el orden del que resulta nuestra política” y que es por esta razón que el psicoanálisis puede ponerse “a la cabeza de la política”.[3]Desde este momento, el psicoanálisis mismo, como el “zoon politikón” al que trata, es político o no es.

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[1]J. Lacan,Seminario 20 “Aún”. Paidós, p. 112-113.

[2]S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del Yo”. Obras Completas, Biblioteca Nueva, p. 2582-2583.

[3]J. Lacan, “Lituratierra”, Otros escritos. Paidós, p. 26.

Una política para la "acción lacaniana"

Notas para el 2º Encuentro de la ELP sobre "La Acción lacaniana en lo social". 
Entrevista publicada en The Wannabe, boletín digital de la Nueva Escuela Lacaniana.

1. ¿Cómo se entiende "hoy" la ACCIÓN LACANIANA? ¿Cuándo una práctica orientada analíticamente deviene Acción Lacaniana? 

Conviene en primer lugar situar el contraste entre el término "acción" y el término "acto". Son dos términos que Lacan distinguió muy bien en la clínica y esta distinción está en el principio del término "acción lacaniana" acuñado por Jacques-Alain Miller hace ya más de una década. Fue comentado por él al final de su curso del año 2003 sobre "Un esfuerzo de poesía".

Encontramos allí la necesidad lógica y ética de situar el lugar del analista en la sociedad de nuestro tiempo en una posición de exterioridad, de "extimidad" incluso, en relación a los significantes amo de la época, ya sean los que orientan el control del vínculo social, los que rigen las identificaciones grupales o los que ordenan la justicia distributiva. Por un lado, en su práctica el psicoanalista se sustrae necesariamente como sujeto al vínculo social habitual, y ello es así por la naturaleza misma del discurso analítico que pone siempre en cuestión al significante amo en posición de agente. En el acto analítico propio de su práctica, el analista no ocupa el lugar de sujeto sino de objeto, de "semblante de objeto" como solemos decir. En realidad, como indica Lacan, no hay propiamente sujeto agente del acto, el sujeto es siempre un efecto a posteriori del acto que lo modifica. El verdadero agente del acto es el objeto causa del deseo que divide al sujeto, el analizante, el único sujeto que tiene lugar propiamente en el vínculo analítico.

Pero entonces, es absolutamente necesario situar las consecuencias éticas de esta posición en el discurso y en el medio social con la pregunta con la que Jacques-Alain Miller subrayó la significación del término: "Se plantea la pregunta de saber qué puede tener lugar, al lado del acto psicoanalítico, como acción psicoanalítica o incluso, me atrevo a decir, como acción lacaniana, que da en la sociedad a este acto psicoanalítico las consecuencias que puede tener".

El término de acción, que Lacan distinguió en primer lugar de cualquier idea de actividad motriz, viene aquí a situarse en el otro plato de la balanza del acto analítico. La acción lacaniana es la consecuencia del acto analítico en el registro del vínculo social, es la consecuencia necesaria de la posición que el analista sostiene en el acto analítico, una posición que casi podríamos definir como a-social, marcando la a del objeto. Si en el acto analítico, en la privacidad del vínculo de la transferencia, el analista sostiene el lugar de objeto a, en la acción social sostiene sin duda el lugar de sujeto, diré incluso el lugar del analizante, del analizante más experimentado posible. El AE (Analista de la Escuela) debe ser en la acción social un Analizante Experimentado, por decirlo así, sabiendo extraer en cada caso las últimas consecuencias de lo que ha sido su propia experiencia analítica en la que ha ocupado el lugar de sujeto analizante.

La acción lacaniana debe sacar así las consecuencias prácticas, en cada coyuntura y problemática social, de lo que el acto psicoanalítico pone en juego en la práctica analítica. No es pues una acción dirigida por una ética de las intenciones, más o menos buenas, más o menos fundadas en el ideal del bienestar social, sino una ética de las consecuencias, no siempre fáciles ni agradables de extraer, de la función que el objeto causa del deseo tiene para cada sujeto.

2. ¿Cual es la Política que nos orienta desde la AMP respecto a la ACCIÓN LACANIANA?

Contamos en la AMP, desde el año 2000, con el así llamado "Comité de Acción" de la Escuela Una. Siguiendo la lógica y la distinción entre acto y acción que acabo de indicar, tienen también una doble función. El Comité de Acción debe suscitar el debate en la comunidad internacional, debe situar los temas cruciales para el psicoanálisis y la época y definir un programa que provoque la reflexión. Por otra parte, el Comité se concentra en acciones precisas asumiendo una función de evaluación critica de las actividades fundamentales de las Escuelas y de la AMP.

Desde el pasado mes de Abril, el nuevo Comité de Acción se ha puesto en marcha con la creación de una serie de Observatorios impulsados por sus siete integrantes, con los siguientes temas y frentes de acción en los que debemos incidir desde las Escuelas de la AMP:

— Las políticas llamadas "de género" y la Biopolítica. Se trata de incidir en las políticas actuales que hay en cada lugar sobre temas como el matrimonio igualitario, el transexualismo, los cambios de sexo en los niños y adolescentes, la adopción en matrimonios homosexuales, con todas las legislaciones que se están produciendo en el campo médico y de la salud en relación a ellos. Hemos visto ya la importancia que ha tenido la acción de miembros de la Escuela, por ejemplo en Francia, a propósito de las legislaciones del matrimonio entre homosexuales.

— Las políticas del autismo. La batalla del autismo ha tenido también episodios de primer orden e importancia en diversos lugares como España, Francia, Colombia… donde los miembros de la AMP han conseguido modificar con su acción políticas que pretenden reducir el sujeto llamado "autista" a una suerte de híbrido entre un sistema cibernético y un perro de Pavlov. Es una batalla que se proseguirá.

— Las incidencias de la genética y de la ciencia en la clínica actual. El cientificismo ha venido a ocupar en muchos lugares y momentos el lugar del sujeto supuesto saber que antes cumplían otros discursos, desde el religioso o el mismo de la política. La genética y las neurociencias plantean nuevas problemáticas en las que el discurso analítico debe tomar partido de manera consecuente con el lugar que tiene en ellas el sujeto del inconsciente.

— Las legislaciones en el campo de las psicoterapias. Aquí se trata de mantener la especificidad de la práctica analítica en el campo de las psicoterapias en coyunturas muy distintas. Recientemente, hemos visto la importancia decisiva que ha tenido la acción de miembros de la AMP en Bélgica a propósito de las legislaciones que se programaban en este campo y cómo han sabido mantener la especificidad del psicoanálisis en él.

— Las incidencias del segregacionismo contemporáneo. Los diversos fenómenos de segregación, tal como Lacan anticipó ya en los años sesenta, se extienden de manera creciente en todas partes y en las realidades sociales más diversas. El psicoanálisis sabe que el ideal de integración que gobierna muchas veces las políticas sociales tiene siempre una contrapartida difícil de tratar en las diversas formas de segregación que se producen.

— Sobre el control y la garantía. Se trata aquí de la función crítica de la propia práctica analítica en nuestras Escuelas, tanto en la práctica del control, de lo que se llama en otros lugares también "supervisión clínica", como en la administración de la garantía de la práctica que se da desde las Comisiones de la Garantía en las distintas Escuelas. Se trata aquí de la acción lacaniana dirigida sobre nosotros mismos, sobre nuestra propia práctica

Pero no es sólo desde el Comité de Acción que se orienta la acción lacaniana. La serie de Forums, de otros Observatorios creados en las siete Escuelas de la AMP, y de acciones institucionales de muchos de sus miembros, dan fe de una gran actividad en cada uno de estos frentes.

3. ¿Está el psicoanálisis en riesgo de extinción? ¿Por qué?

A juzgar por la creciente expansión de la AMP, nadie diría que el psicoanálisis corra este riesgo. El aumento de miembros y de practicantes del psicoanálisis de orientación lacaniana es constante y eso es así en muchos lugares y varias lenguas.

Pero digamos de inmediato que el psicoanálisis nació con Freud marcado ya por un riesgo de extinción. Es seguramente su manera propia de existir en una realidad donde la clínica y los discursos que la tratan cambian, se extinguen y renacen, cada vez de manera más acelerada. Por ejemplo, a juzgar por las nuevas políticas impulsadas desde EEUU en el campo de la salud mental, el famoso DSM parece tener los días contados. Se avecina ya otra clínica —o más bien la falta de clínica— ordenada a partir de los llamados "marcadores biológicos".

En realidad, Lacan nos avisó ya de que el mayor riesgo de extinción para el psicoanálisis puede venir dado por su propio éxito, en la medida que ceda a la demanda de librarse de lo real del síntoma. Véase por ejemplo la historia del psicoanálisis en los mismos EEUU. En esta coyuntura, el triunfo de la religión está asegurado, bajo todas sus nuevas formas.

El riesgo de extinción que más preocupa es sin embargo el riesgo de extinción de la propia especie humana, una especie que parece más bien una epidemia, empeñada en curarse de sí misma, del deseo y del goce que la habita. Y lo peor es que a veces parece que podría conseguirlo. Pero no hay que ser tan "optimistas". Lo real tiene formas insospechadas de actualizarse y la dimensión del fracaso es inherente a las formas de hacerle frente. Se trata, como decimos a veces, de fracasar de la buena manera ante las nuevas formas de aparición de lo real. Este será por otra parte el tema del próximo volumen que la AMP está preparando con el producto de lo que ha sido su último Congreso y que llevará el título de Lo real puesto al día, en el siglo XXI. Se trata de que los psicoanalistas mismos sepamos estar a la altura de esta actualización, de que sepamos unir nuestro horizonte a la subjetividad de nuestra época, como quería Lacan.

4. ¿Podemos pensar la Acción Lacaniana como un medio del que dispone el psicoanalista de Orientación Lacaniana en el siglo XXI, para que esto no suceda, cómo?

La respuesta será aquí tan breve como lógica con lo que acabo de desarrollar: sí, en la medida en que esta acción saque las consecuencias, con todas sus paradojas, del propio acto analítico tal como Lacan lo instauró.

El odio como vínculo y ruptura

El odio aparece de entrada como una ruptura del vínculo social*. Si el amor une, el odio desune, separa. Pero esta apreciación es sólo un primer acercamiento a las múltiples paradojas que debemos estudiar en la clínica y la pragmática de los modos de desinserción en psicoanálisis. De inmediato se hace patente que el odio es también uno de los vínculos más fuertes que el sujeto puede mantener con el otro y con sus objetos. De hecho, tal como Freud señaló en su texto princeps sobre “Las pulsiones y sus destinos”, el odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor, nace de la repulsa primitiva del mundo exterior. El odio llega a ser incluso el principio activo que genera ese “exterior” a partir de un rechazo original que trazará las fronteras, siempre vacilantes, con lo “interior”. Así, amor y odio se muestran indisociables en su principio y no se opondrán el uno al otro sino ambos a la indiferencia. Jacques Lacan creó un neologismo, la “hainamouration”, para indicar ese punto crucial de reversibilidad del amor y el odio.

Entonces, el odio es también un vínculo con el objeto. Hay que precisar cuál.
En todo caso, si puede hablarse hoy de “odio social”, incluso de “grupos de odio”, para describir los vínculos grupales fundados en el rechazo de lo Otro es porque el odio mismo puede funcionar como un significante del vínculo social. Los grupos racistas y xenófobos, las respuestas de grupos sociales fundados en el rechazo a la inmigración o a la religión del Otro, son buen ejemplo de ello. Es el lado significante del odio, el que encuentra una representación en múltiples fenómenos subjetivos y sociales.
Del lado pulsional, la cuestión parece más abstrusa. Recordemos de nuevo el texto de Freud donde afirma que la pulsión ni ama ni odia, sólo se satisface. Y se satisface a expensas del amor y del odio, rodeando el objeto para volver de forma autoerótica sobre su fuente. En realidad, hace falta la aleación de la pulsión con el narcisismo, con la relación libidinal con la imagen del propio cuerpo, para que surja el metal del amor y del odio. La satisfacción de la pulsión, que traducimos con el término lacaniano de “goce” (jouissance) puede ser entonces, ella misma, objeto del odio, del rechazo más radical del sujeto cuando lo experimenta como un goce Otro. Situamos en esta vertiente toda una serie de fenómenos que el término “desinserción” puede muy bien agrupar por los efectos que produce como formas de vínculo y de ruptura. Son los fenómenos subjetivos más paradójicos que encontramos en el odio a lo más querido, en el pasaje al acto de la violencia dirigida a lo más próximo, incluso a una parte del propio sujeto: la violencia llamada de modo tan inapropiado “violencia de género”, la violencia ejercida voluntaria o involuntariamente hacia los niños, hacia los locos, hacia los sujetos que son objeto de la exclusión social, pero también el acto suicida que apunta a tocar la raíz de ese odio en el propio sujeto... En esta vertiente, es cierto, no se promueven grupos o asociaciones fundadas en el odio dirigido a estos objetos. El goce, en su vertiente más intolerable, no promueve el vínculo social sino su ruptura en el retorno más puro de la pulsión sobre el propio sujeto.
Quedan por ver entonces las formas que toma este retorno cuando el objeto del odio se revela como inseparable del propio sujeto.

* Contribución a la preparación del Encuentro PIPOL 4 sobre "Clínica y pragmáica de la desinserción en psicoanálisis", Barcelona, 11 y 12 de Julio de 2008.