Lacan i les matemàtiques

Intervenció a l'espai Lacan i les matemàtiques de la Comunitat de Catalunya de l'ELP

* 

La referència de l’ensenyament de Jacques Lacan a la matemàtica és molt primerenca i acompanyarà de manera constant la seva elaboració sobre l’ètica de l’experiència psicoanalítica. En aquesta elaboració, la noció de matema hi serà central. No estarà de més conèixer la referència implícita a la noció de mathesis (el que s’ensenya i es transmet) que trobem a l’obra de Martin Heidegger, amb qui Lacan mantenia una conversa freqüent, i especialment a un capítol del seu llibre “La pregunta per la cosa”, titulat precisament: “El matemàtic, mathesis”. A partir d’aquí, es podrà llegir també la introducció dels quantificadors en l’ensenyança de Lacan, especialment al Seminari XV sobre “L’acte psicoanalític”.

*

 

 

El matema i la quantificació, per què?

 

 

Voldria començar subratllant una indicació de J-A. Miller, molt primerenca, a propòsit de la funció de l’escriptura simbòlica en relació a l’ensenyança i la transmissió de la psicoanàlisi a partir de Lacan. La trobem a la “Taula comentada de les representacions gràfiques”, un annex dels Escrits de Jacques Lacan (pàg. 903 a l’edició de du Seuil):

 

«Si és veritat que la percepció eclipsa l’estructura, infal·liblement un esquema portarà el subjecte a «oblidar, en una imatge intuïtiva, l’anàlisi que la suporta» (Escrits, 1958: “D’una qüestió preliminar...”).

Correspon al simbolisme [i també a l’escriptura matemàtica, podem afegir nosaltres] prohibir la captura imaginària –és en això que la seva dificultat es dedueix de la teoria». (JAM, Éscrits 1966, “Taula comentada de les representacions gràfiques”, pàg. 903).

 

L’escriptura matemàtica, com a escriptura simbòlica, té aleshores la funció de travessar la consistència imaginària de la percepció i del sentit dels conceptes que eclipsen “l’anàlisi de l’estructura”, que ens el fan “oblidar” en una “imatge intuïtiva”. L’escriptura matemàtica “prohibeix” (interdit) aquest eclipsi i ens dona l’articulació mateixa de l’estructura més enllà dels miratges de la percepció i del sentit imaginari. El matema toca un real de l’estructura millor que cap concepte o imatge.

És una primera referència per entendre per què Lacan fa servir els seus matemes (una escriptura matemàtica) i especialment els quantificadors, propis  de la teoria de conjunts, en la lògica de la sexuació.

Cal primer distingir el recurs de Lacan a la matemàtica d’altres recursos que trobem en elaboracions fetes per alguns a la mateixa època en l’àmbit de les mal anomenades “ciències humanes” quan pretenien donar-hi un aspecte “científic”. No es tracta per Lacan d’aplicar la matemàtica a la psicoanàlisi o de presentar un discurs sobre el subjecte de l’inconscient en termes matemàtics. O no només ni essencialment.

El recurs de Lacan a la matemàtica va molt més enllà, fins al punt que no podem parlar finalment de “recurs”, com si volgués trobar en una disciplina “exterior”, la matemàtica, una forma d’exposició i de representació del discurs propi de la psicoanàlisi.

Es tracta més aviat d’un lligam intern (o èxtim, si volem emprar aquest concepte) al subjecte de l’inconscient, si entenem que el matemàtic (i no la matemàtica com a disciplina) és al cor mateix de l’ésser que parla. Si no portem les coses fins aquest punt, podríem quedar-nos en un ús espuri de la matemàtica que, (és el que vull mostrar), no és de cap manera el que Lacan introdueix amb la seva ensenyança.

És l’errada de principi que cometen els que han volgut fer una crítica de l’ensenyament de Lacan com a “pseudocientífic” (Sokal i Bricmont, per exemple, al seu conegut llibre de 1997 “Impostures intel·lectuals”, llibre que és ell mateix una gran impostura, en la mesura que els seus autors creuen que poden criticar allò mateix que no saben ni poden llegir, els textos de Lacan en el seu cas).

No es tracta per Lacan de presentar el seu discurs sota un aspecte suposadament científic, de donar una aparença de ciència a la psicoanàlisi (la psicoanàlisi no és ni serà mai una ciència en els termes actuals) sinó de situar el matemàtic en el cor de l’ésser que parla. No és teoria aplicada, és la pròpia experiència del subjecte del llenguatge que es fa present en el matemàtic.

Per tal d’entendre-ho, em sembla d’interès la referència, que de ben segur Lacan tenia en compte, a un moment del discurs de Martin Heidegger pel que fa a la noció de “mathesis” en el pensament dels Grecs.

La “mathesis” no és cap mena de representació o d’instrument del pensament per explicar, per il·lustrar o per ensenyar alguna cosa. La “mathesis” és el fonament mateix del pensament en la mesura que el pensament és llenguatge en l’ésser que parla. La “mathesis” és el que s’ensenya en si mateix (de manera “integral”), és el que es transmet com a tal de manera és propera al real del llenguatge.

Vegem, de manera resumida, què diu Heidegger en aquest text. És un breu capítol, titulat  “Mathesis” del seu llibre “Die Frage nach dem Ding” (La pregunta per la cosa, o cap a la cosa), de l’any 1962.

-              És habitual pensar el matemàtic a través o a partir dels nombres. Però el que és matemàtic en el nombre número no es pot explicar amb o pels nombres mateixos (per la quantitat).

-              El nombre és matemàtica, però no tot el matemàtic és numèric ni es pot explicar amb nombres. De fet, el més important no es pot quantificar amb el nombre. La matemàtica no és l’aritmètica dels nombres.

-              El que és estrictament “matemàtic”, la “matesis” (en el sentit que tenia pels Grecs), “no és explicable a partir de la matemàtica” mateixa.

-              “Ta matemata” volia dir en grec: el que es pot aprendre i, per això mateix, el que es pot ensenyar d’un objecte.

-              Però el que es pot aprendre i el que es pot ensenyar no és l’objecte mateix sinó només el seu ús. Només aprenem i ensenyem què és un instrument fent-lo servir, pel seu ús.

-              I això és només una part limitada de la cosa (das Ding), de la cosa en la seva “cositat”.

-              Aleshores: com ensenyar i aprendre la cosa mateixa?

-              Aquell que a-pren alguna cosa, en el fons només a-pren el que ja ha a-après d’alguna manera de la cosa mateixa pel seu ús. 

-              I ensenyar és ensenyar això, “deixar aprendre” a partir de l’ús.

-              Qui més aprèn és aleshores qui ensenya, qui sap ensenyar d’aquesta manera: deixant aprendre per l’ús de la cosa mateixa.

-              Aleshores, el “matemàtic” “és allò de les coses que en veritat ja sabem” ... però que sabem sense saber-ho, podem afegir nosaltres, si tenim en compte que el saber de l’inconscient és el que està en joc aquí. El saber de l’inconscient és un saber no sabut, i sobre tot un saber no sabut per ell mateix, perquè és de fet un saber sense subjecte (només hi podem suposar un subjecte, però el saber de l’inconscient funciona como un saber no sabut per ell mateix).

 

Heidegger posa un exemple molt interessant, i és un exemple, precisament, sobre el nombre mateix:

-              Què és el número 3? És el tercer número, direm, que ve desrpés de l’1 i del 2..

-              Però, de fet, subratlla Heidegger, el 3 no és el tercer número sinó que és el primer. l’U no és el primer.

-              Tenim, per exemple, dos objectes: un plat i un got. De fet, no són dos objecte, sinó només 1 +1, o més ben dit, 1 i 1.

-              Només a partir d’un tercer (un tercer element, com una ampolla, per exemple) el que abans era Un esdevé el primer, i el que abans era l’Altre (l’Altre de l’Un) es converteix en segon, només així es converteixen en un i dos. Només així sorgeix la possibilitat de la sèrie.

-              Això ho sabem sense saber-ho, ho fem servir sense saber-ho d’entrada, funciona com un saber no sabut per ell mateix.

-              Això és estrictament el matemàtic: el que ja sabia sense saber-ho.

-              I és per això que “el matemàtic és el pressupòsit bàsic del saber de les coses”.

-              I és per això, recorda Heidegger, que Plató deia de posar a l’entrada de l’Acadèmia la famosa frase: “que ningú entri aquí sense que hagi comprès el matemàtic”. No es tracta de saber les taules de multiplicar, o de saber com es fan integrals i derivades, sinó de haver après i ensenyat el que és el matemàtic mateix que està en el principi de l’aprendre i de l’ensenyar.

Aquest és el principi del matemàtic i del matema a l’ensenyança de Lacan.

 

Això va portar, però, a entendre la matemàtica i la lògica com un metallenguatge, un llenguatge que parla sobre el llenguatge mateix, un metallenguatge que se situaria més enllà del llenguatge per prendre’l com a objecte i explicar-lo. És una trampa.

Lacan farà en aquest punt un salt molt més enllà de Heidegger. El “matema” porta necessàriament a descompletar l’univers del llenguatge que la matemàtica pensa inevitablement a partir d’un suposat “metallenguatge”... un metallenguatge del llenguatge que seria el seu objecte. “No hi ha metallenguatge”

 

I aquí és on obté una importància capital la mutació radical que Lacan introdueix en el llenguatge matemàtic amb el seu ús dels quantificadors (a finals dels anys 60’), i especialment amb una operació ben estranya: la negació del quantificador de la teoria de conjunts “per a tot”. Posar una barra de negació a sobre del quanitficador universal “ per a tot” és equivalent a dir “no hi ha metallenguatge”.

De fet, això és una conseqüència del que els propis matemàtics i lògics del segle XX (Cantor, Russell, Gödel) van trobar amb les seves elaboracions: els transfinits, la paradoxa de Russell en la teoria de conjunts, el teorema d’incompletut a qualsevol llenguatge (lògic o no).

De fet, El “No-tot”, tal com l’inscriu Lacan, és al fonament del matemàtic en sentit estricte, fonament que fa impossible qualsevol idea de metallenguatge. 

El matemàtic és, de fet, en el llenguatge mateix, no més enllà, en un “meta”, és el propi fonament del llenguatge. Que és el que trobem llegint el capítol de Heidegger. 

Aleshores, posar una barra de negació sobre el quantificador universal és una cosa inaudita per a un matemàtic. 

No es tracta d’incloure una falta en el Tot (sovint es llegeix així aquesta operació de manera equivocada), cosa que de fet l’afirmaria com a tal, com a universal construït només a partir d’una excepció que en quedaria exclosa. (És el principi de la lògica fàl·lica, a la part esquerra de les fórmules de la sexuació). 

El més important és a la banda dreta del quadre de les fórmules, a la part “femenina”. Es tracta, de manera radicalment diferent a la lògica fàl·lica, de posar en qüestió l’universal mateix.

L’inconscient freudià fa impossible un universal de discurs tal com el suposa la ciència moderna. L’inconscient freudià és, de fet, el retorn del subjecte exclòs per la constitució de la ciència moderna mateixa, en el moment mateix del cogito cartesià.

El primera matema lacanià que escriu aquest retorn és el matema del subjecte dividit, $, que escriu aquesta impossibilitat de la representació d’un universal que suposaria un subjecte idèntic a si mateix, conscient del tot de si mateix. És la primera gran intuïció de Lacan que és al principi del seu ensenyament: $. No és que li falti alguna cosa, és que el subjecte escrit $ és aquesta falta mateixa.

Més endavant, això serà desenvolupat a partir de la seva lectura de la lògica d’Aristòtil, dels judicis universals i particulars. En el lloc d’aquesta falta, s’insciurà l’objecte a minúscula.

Vegem, de manera molt resumida, l’exemple que Lacan pren al seu Seminari XV sobre “L’acte psicoanalítric”, als seus darrers capítols.

“Tots els psicoanalistes desitgen saber”. 

Alguna cosa ens diu que això no és així. De fet, tots ho sabem, però no sabem per què, perquè no sabem tampoc quina cosa és aquesta anomenada “psicoanalista”.

Puc dir aleshores: n’hi ha que no; hi ha psicoanalistes que no desitgen saber.

Com ho sé? Potser només desitgen... ser  psicoanalista, sense saber què és encara. Aleshores: “Tots els psicoanalistes no desitgen saber”.

I això introdueix una falta en el conjunt dels psicoanalistes. El psicoanalista pot continuar sent, però, un universal.  “Hi ha que psicoanalistes que no desitgen saber.” Com ho sé, jo, que parlo? Ves a saber, de fet només ho puc dir per una petició de principi, cosa que fem sovint en els grups psicoanalítics i que produeix tota mena de malentesos.

La introducció del “no-tot” no té res a veure amb això.

Si dic: “No-tot psicoanalista desitja saber” (millor fer servir el singular per negar l’universal, cosa inèdita en lògica clàssica). No és que hi ha hagi psicoanalistes que no vulguin saber, cosa que es una banalitat. És que el conjunt mateix definit com a psicoanalista no existeix si nego l’universal, “No-tot”. 

I això afecta a cada analista, cadascun pres aleshores necessàriament un per un.

Millor partir d’això quan es tracta d’una Escola de psicoanàlisi. “No-tot psicoanalista”. Fins i tot hi podem posar una coma, o dues fins i tot: “No-tot, un psicoanalista, desitja saber”... i això només en la mesura que es fa Altre per a si mateix (fórmula primera a Lacan de la posició femenina). 

I això és, de fet, un analitzant que ha arribat al terme de l’experiència d’una psicoanàlisi, sempre singular.

L’escriptura del quantificador “no tot” introdueix l’Heteros per excel·lència: el femení en l’ésser que parla. L’alteritat en el subjecte mateix. (Veure L’Étourdit).

I això només es pot transmetre, només es pot escriure, amb el matemàtic mateix com a fonament del llenguatge. No és alguna cosa per ser entesa immediatament, cal elaborar-la llargament per entendre que és el que fa possible l’enteniment mateix.

En aquesta escriptura, l’important és precisament allò que no deixa de no escriure’s (el real com a impossible) i que només de manera contingent Lacan va trobar la manera d’escriure amb el matema. 

Fer de l’impossible (el real) un encontre contingent: això és l’escriptura del matema en l’ensenyança de Lacan.

I aquest es també l’encontre, sempre contingent, de la matemàtica en la psicoanàlisi, no com a dues disciplines diferents sinó com elaboracions de saber sobre un mateix real. El real de la psicoanàlisi és matemàtic en aquest sentit.

 

Corolari

Com es pot transmetre tot això (o no-tot, si més no)? Només un per un, com diem sovint. Sí, però no n’hi ha prou amb dir-ho. Un per un també pot anar cadascun seguint la deriva.

Un per un, però, aquí també, hem de comptar des del tres, que és el primer.

I això vol dir: el cartel i el passi, dos funcionaments del col·lectiu seguint la lògica del No-tot. Són, de fet, mathesis, la millor que coneixem per la transmissió de la psicoanàlisis com a tal.

Son dos formes de funcionament del col·lectiu que podem entendre d¡una manera estrictament matemàtica en el sentit que hem dit. Es fonamenten en la lògica de l’objecte a per descompletar el grup analític: a i “no tot” escriuen, doncs, el mateix, encara que de manera diferent. 

 

 

 

“Simplemente, el inconsciente es la política”

 

 

(Presentación del libro el 20 de septiembre de 2024, con Patricia Moraga, Jesús Santiago y Silvia Tendlarz)

¿Qué supone el término de “inconsciente” en el título de este libro? Supone que, por el hecho de hablar, el ser humano se enreda, se equivoca de mala manera, no sabe lo que dice ni dice lo que sabe. En este sentido, la política, en su sentido más amplio, sigue de la manera más lógica el inconsciente freudiano. Resultaría de ello que toda política es necesariamente inconsecuente, incluso irresponsable de esta lógica del inconsciente que enreda a cada ser hablante. 

La cuestión que plantea entonces la frase de Jacques Lacan, y que las intervenciones del libro elaboran puntuadas en diez reflexiones, es si hay una política posible que sea consecuente con el inconsciente freudiano, con el inconsciente como el verdadero discurso del Amo para cada sujeto, que tenga en cuenta la dimensión de equívoco irreductible en las palabras. Esta suerte de cuestión preliminar a toda posible política es lo que Lacan llamó en su momento “una política del síntoma”.

Señalaré brevemente algunos de los puntos que me han llamado la atención siguiendo este hilo en la lectura del libro.

 

En primer lugar, la afirmación de Jacques-Alain Miller (p. 13): “el psicoanálisis está en la política”. Está en ella, podemos añadir, lo sepa  o no el psicoanalista, lo sepa o no cada ciudadano. La cuestión no es solo cómo hacerlo saber sino sobre todo cómo llevarlo a la dimensión del acto. No siempre es posible. Tal vez mejor partir de la idea que es del orden lo imposible (tal como Freud intuyó muy pronto), es decir, partir de lo real, en los términos que utilizamos con Lacan. 

El inconsciente es político quiere decir que el inconsciente es transindividual, del orden del colectivo. El colectivo debe ser entendido aquí no como la masa o el grupo sino como un discurso, el discurso del Otro (con mayúscula), del que depende la posición de cada sujeto, especialmente cuando hablamos del sujeto del inconsciente. No hay política individual, hay política del colectivo como sujeto de lo individual.

Esta concepción es especialmente importante cuando, tal como indican varias intervenciones, se da en el mundo actual un empuje feroz al individualismo, siguiendo una política que identifica al sujeto con el individuo, y al individuo con su cuerpo, y a su cuerpo con un modo de gozar desligado del discurso del Otro. Este Otro, en efecto, existe cada vez menos como simbólico (como sucede con el amor, por otra parte, como sucede también con el amor de transferencia mismo que es el principio del psicoanálisis).

La política del síntoma es precisamente una política para hacer frente a este empuje al individualismo, porque el síntoma analítico —el síntoma bajo transferencia– es precisamente lo que anuda el goce con el discurso del Otro, con al discurso del inconsciente, cuando tienden a hacerse cada vez más disjuntos, más desvinculados. 

Entonces: ¡bienvenido el síntoma en la política! La cuestión es cómo convertirlo en un síntoma con el discurso del Otro, que varía en cada época (no era el mismo en la época de Freud, no es hoy el mismo que en la época de Lacan). Aquí, en esta operación que es del orden del colectivo como sujeto de lo individual, cada psicoanalista está de lleno en el campo de la política, lo sepa o no.

Y la tarea que le corresponde, tanto en el ámbito de la experiencia de cada psicoanálisis que conduce como en el ámbito llamado de “lo social” (si es que eso existe hoy como tal), su tarea puede ser definida del siguiente modo:

 

– El Otro del discurso del inconsciente (que no es el Otro reducido al cuerpo), ese Otro del sujeto como colectivo, “hay que inventarlo”, como recuerda Marisa Morao retomando la expresión de Christiane Alberti (p. 275), “a menos –sigue diciendo Marisa– que uno se decida por el cinismo más estéril”. 

Es una observación muy oportuna en la que conviene detenerse hoy especialmente. Porque la posición ética y filosófica del cinismo tiene una noble tradición en la Antigüedad y no está excluida como posición política según cómo se entienda el discurso y la propia práctica analítica: cada uno encerrado en el tonel de Diógenes, aceptando la visita de otro individuo que viene con su propio tonel, en una suma de toneles dentro de toneles. Lo que puede dar una forma de no-vínculo, des-vínculo social bastante curioso.

Es una alternativa que sabemos que no está excluida cuando hablamos, por ejemplo, del “saldo cínico” irreductible al final de la experiencia analítica, una experiencia que termina necesariamente descubriendo el axioma que, de hecho, la precede: y es que “el Otro no existe” como tal. Esto daría para una sabia Escuela del cinismo, y también para una política que termina abogando, sin embargo, precisamente por la liquidación de la transferencia. Sabemos que es una posibilidad, que esta ha sido, y es a veces de manera explícita, la posición de algunos psicoanalistas.

No parece, sin embargo, un buen destino para el discurso del psicoanalista siguiendo la pendiente de lo que, con razón, se llama en estas páginas, siguiendo la expresión de Jacques-Alain Miller, “la degradación del empleo del psicoanálisis”. 

Quiero señalar aquí un detalle de esta expresión cuya lectura está de acuerdo con la anterior, “hay que inventar al Otro (con mayúscula)”. Y es que no se trata de la degradación del psicoanálisis mismo sino de su empleo, del uso que se haga de él. Porque el psicoanálisis, el dispositivo analítico funciona, incluso a pesar de los propios analistas. 

Hay que subrayar la palabra “empleo”, o ”uso” (usage en la expresión en francés), del dispositivo y de la transferencia como su principio fundamental, porque es ahí donde se funda la posición política del psicoanalista. Y ello ya desde las primeras observaciones de Jacques Lacan en su texto sobre “La dirección de la cura y los principios de su poder”, donde define la política como lo que gobierna táctica y estrategia en cada cura: “El analista es menos libre todavía en lo que domina estrategia y táctica: a saber, su política...” Es aquí donde el uso del psicoanálisis, el uso de lo que cada uno ha aprendido de su propia experiencia analítica –es decir, que el Otro como tal no existe– resulta decisivo, es ahí donde ese uso puede ser degradado o elevado a una nueva potencia.

Esta es, de hecho, la paradoja propia del discurso analítico y de su política, en la dimensión particular de cada caso y en su dimensión social (dos dimensiones que ya desde Freud y su “Psicología de las masas” no pueden distinguirse en realidad, ya que la segunda es solo una extensión de la primera). Esta paradoja puede enunciarse así: se trata de hacer un uso de la transferencia para hacer existir al Otro sabiendo que ese Otro no existe como tal. 

Pues bien, concluiré diciendo que es también esta paradoja la que motiva la necesidad de la existencia de una Escuela, la experiencia de una transferencia de trabajo en ese colectivo que llamamos con Jacques-Alain Miller la Escuela-sujeto, principio de toda política del psicoanálisis lacaniano. 

Y el trabajo que supone este libro es un buen ejemplo de ello.

 

 

20 de septiembre de 2024

 

 

Diferència sexual i sexuació

Hi ha dos sexes, va insistir Jacques Lacan al llarg del seu ensenyament, i només n'hi ha dos: l'home i la dona. La pregunta és de quin "dos" es tracta. La falsa evidència d'una dualitat recíproca –sempre depenent de la parella imaginària a-a', encara que es plantegi com a asimètrica, està a la base del malentès del sexe i de la multiplicació infinita del que avui anomenem els gèneres. En voler negar aquests “dos” de la diferència sexual, el multipliquem en tants “dos”, parelles imaginàries, com puguin existir identitats de gènere. Anant en contra d'aquesta inèrcia identificatòria, Lacan ja havia introduït molt aviat un terme que s'oposa a la idea mateixa d'identitat: la sexuació. La sexuació dels éssers parlants –formalitzada en les seves famoses “fórmules de sexuació”– és correlativa a l'operació d'identificació, que implica un subjecte dividit pel significant, és a dir, un subjecte buit d'identitat, no idèntic a si mateix. Aquestes identificacions, per part de l'home o per part de la dona, substitueixen una relació sexual que no està inscrita en l'ésser parlant, l'ésser afectat per l'Un del gaudi. És l'Un del gaudi que s'oposa a la relació entre els "dos", un "dos" (deux) que Lacan també escriurà com "d'ells" (d'eux) per marcar aquests dos sexes amb una tercera persona.

Per tant, en l'àmbit del gaudi, l'Un s'oposa a la relació entre els dos sexes. Aquesta impossibilitat és la que considerarem aquí.

"No hi ha relació sexual"

Primer hem de partir de l'estatus lògic d'aquesta formulació de Lacan, és a dir, de la seva referència explícita a la teoria de conjunts. Si considerem el conjunt “home” i el conjunt “dona”, podem intentar definir almenys tres propietats en la relació entre els seus elements.

– Propietat simètrica: si A té relació amb B, aleshores B té relació amb A. Hi hauria, per tant, reciprocitat entre els elements dels dos conjunts. En aquesta relació, n'hi hauria Un i hi hauria l'Altre, cada Un l'Altre de l'Altre. Això és precisament el que no es pot dir quan es tracta del gaudi entre sexes. En l'àmbit del gaudi, no podem establir una correspondència recíproca entre els dos conjunts. L'Un del gaudi no és l'Altre de l'Altre, un Altre que no existeix com a tal.

És en aquesta radical no reciprocitat on podem identificar la fórmula de Lacan en el seu Seminari Encore sobre el gaudi fàl·lic i el gaudi de l'Altre... si existís: «Si n'hi hagués un altre [que el gaudi fàl·lic], caldria de no sigui aquell. Què vol dir aquell? Designa allò que, a la frase, és l'altre, o allò a partir del qual hem començat a designar aquest altre com un altre?» Si n'hi hagués un altre..., però precisament no hi ha cap altre que el gaudi fàl·lic, el de l'Un.

La impossibilitat d'establir aquesta relació entre el conjunt "home" i el conjunt "dona" planteja la qüestió de les altres dues propietats dels conjunts:

– Propietat transitiva: si A té una relació amb B i B té una relació amb C, aleshores A té una relació amb C. Aquesta és la fórmula que s'adaptaria a aquell tipus de suplència de la relació que trobem en la fórmula histèrica del desig, on el desig del subjecte és el desig de l'Altre, sempre en un tercer element (l'altra dona per a un home). També és una manera de suplir la inexistència de la relació sexual.

– Propietat reflexiva: l'element A té una relació amb ell mateix. Aquí la pregunta és encara més delicada. Es podria imaginar que aquesta és la fórmula de l'Un del gaudi, però precisament no és així, atès que aquest element és el subjecte buit d'identitat. És més aviat la pregunta que ja es plantejava la fórmula de Lacan als anys 50 sobre la feminitat: la dona, Altre per a ella mateixa?

No hi ha entre...

És aquesta alteritat radical, d'una diferència que no és relativa a un altre element sinó absoluta, la que farà impossible inscriure la relació sexual com a tal.

Per tant, la mateixa noció de diferència sexual s'ha de relacionar amb aquest camp del gaudi de l'Altre... si existia. DE quina diferència es tracta?

Un poema d'Antoine Tudal va servir a Lacan, el 1958, com a exordi d'un capítol del seu famós Discurs de Roma per abordar aquesta diferència. Fa així: 

Entre l'home i l'amor, 

Hi ha dona. Entre 

l'home i dona, 

hi ha un món. Entre 

l'home i el món, 

Hi ha un mur. 

És precisament a partir de l'aforisme “no hi ha relació sexual” que Lacan qüestiona aquest entre del poema de Tudal. 

Hi hauria, doncs, una manera d'entendre l'aforisme que sempre, inevitablement, es filtra: “Entre A i B no hi ha relació […]”. Però és contradictori, perquè sempre queda l'entre que funciona com a tercer terme entre A i B, entre l'Un i l'Altre. Doncs: “No hi ha relació sexual” qüestiona, de fet nega, que existeixi un entre, que existeixi una frontera que permetria dir: hi ha un element A i hi ha un element B (suposició només possible perquè l'alfabet, el simbòlic, ens precedeix). En realitat, no hi ha inscripció de B, perquè B continua sense escriure's-hi per fer possible aquesta relació.

El “no hi ha” de l'aforisme lacanià recau llavors en el “entre” i no tant en els termes ja assumits en una relació que no existeix.

La diferència, no tota

Què passa, doncs, amb la diferència sexual entre els dos sexes, una diferència marcada per aquesta “distància mai establerta entre els dos gaudis”? Què és aquest "dos" dels "dos gaudis"? Podríem pensar que es tracta d'un "dos" que ve després de l'"Un" -per addició- però només és una suposició que faria "parells" aquests dos gaudis per després intentar establir-ne la reciprocitat. És millor partir de la idea que es tracta d'un “dos” senar, seguint aquell comentari de Lacan sobre la traducció burlesca de la frase de Virgili a les seves Égloges, Numero Deus impare gaudet: “el número dos gaudeix de ser impar”.

Corol·lari, per tant: qualsevol propietat atribuïda a un conjunt per establir la seva relació amb un altre conjunt ve al lloc d'una relació que no existeix, la relació sexual. En aquest sentit, tota diferència relativa entre dos elements vindria a compensar la diferència sexual.

Tota? No tota.

La voz áfona y lo real

Intervención en el Taller Clínico de Cochabamba  (Institut du Champ Freudien) sobre “La voz y los fenómenos elementales.” 12 de abril de 2024.




Es sabido que hay dos nuevos objetos que Lacan añadió a la conocida serie freudiana de los objetos para la satisfacción de la pulsión: el objeto oral, el objeto anal y el objeto fálico. Estos dos nuevos objetos son la mirada y la voz.

La mirada no es un objeto observable ni objetivable de manera empírica, es un objeto todavía más intangible, más evanescente, que la voz, y mucho más intangible todavía que el seno materno o los excrementos. Podemos registrar la voz en un soporte material, (ahora, por ejemplo, en un soporte digital), pero es difícil pensar cómo localizar la mirada en algún soporte. De hecho, nos parece imposible. Podemos registrar imágenes (hoy no dejamos de hacerlo a cada momento con las nuevas tecnologías), pero registrar la mirada como tal no es algo nada obvio, nada evidente (nunca mejor dicho). Sí podría parecernos que la voz, a diferencia de la mirada, es un objeto más tangible, más registrable, más material que la mirada misma. Pero es solo una ilusión.

Si llego a transmitirles de la mejor manera posible lo que aprendemos de la experiencia analítica sobre la voz como objeto, espero que lleguen a hacerse una idea de la imposibilidad de imaginarnos qué es realmente la voz, la voz como ese objeto a que Lacan localizó en su enseñanza. No sabemos qué es la voz en lo real, fuera del registro imaginario o de lo simbólico, donde nos representamos la voz como lo que la lingüística llamó “la imagen acústica” de las palabras.

Cuando se trata de la voz separada de la “imagen acústica”, de la fonética misma de la palabra, no tenemos ninguna representación simbólica. Y ello especialmente cuando se trata del fenómeno de la alucinación (de las alucinaciones llamadas auditivas), de los “fenómenos elementales” o de lo que también se llamaba, en la clínica psiquiátrica clásica, “el eco del pensamiento” del que siguen dando testimonio los casos de psicosis desencadenadas.

Señalemos en primer lugar una diferencia que encontramos en muchas lenguas, la diferencia entre oír y escuchar. Es una distinción general que podemos hacer a partir de la comprensión de la significación de una frase, de una cadena significante. Hay una gran diferencia entre oír y escuchar: la comprensión de la significación. Si lo que se oye se entiende y tiene algún significado para el oyente, decimos entonces que se está escuchando. Sin embargo, si solo se perciben los sonidos, pero no tienen ninguna significación, decimos que tan solo se está oyendo. ¿Qué es lo que se añade, entonces, al hecho de escuchar una voz que no puede reducirse al hecho físico, orgánico, de oír unos sonidos? ¿Qué se está escuchando cuando estamos en el registro del lenguaje, qué se está escuchando en una cadena significante?

Para intentar situarlo, permítanme referirme a un fenómeno que seguramente algunos de ustedes habrán comprobado, a veces con cierta sorpresa como ha sido en mi caso. Cuando leemos un texto, especialmente cuando se trata de un autor al que tenemos cierta estima, suponemos siempre una voz que no tiene nada que ver con la voz precisa de esa persona en la realidad. Construimos esa voz a medida que vamos leyendo y leyendo, sin darnos cuenta. Es una voz construida, distinta a una voz física, distinta a cualquier realidad fonética. Es algo que me ha ocurrido con algunos textos que he leído y releído antes de conocer o haber escuchado a su autor en la realidad. Yo había leído, por ejemplo, con especial gusto al escritor cubano José Lezama Lima y fui construyendo sin saberlo una voz atribuida a ese texto. El día que llegué a escuchar, no hace mucho, una grabación de José Lezama Lima leyendo sus poemas y sus relatos, tuve una experiencia muy extraña, cercana a la experiencia de lo siniestro, de una extraña familiaridad. La voz que estaba escuchando no tenía nada que ver con la que yo había construido durante la lectura de sus textos. Debo decir que me ocurrió lo mismo con la voz de Lacan, a quien había leído durante mucho tiempo sin haberlo escuchado nunca en la realidad (sin que su cuerpo, como él mismo decía, hiciera de pantalla a su enseñanza).

Pues bien, ¿de qué se trataba en esa voz que yo había construido sin proponérmelo, leyendo los textos, con rasgos muy precisos que no tenían nada que ver con la voz realmente producida por su autor? Era una voz afona, separada de todo sonido realmente emitido. Pero no por ello dejaba de ser una voz muy real, en el sentido que Lacan da a lo real, distinto de la realidad percibida. Se trata del registro de la voz tomada como un objeto. Suponemos una voz a un texto, la escuchamos realmente sin oírla en la realidad. Es un registro fuera de la comprensión, fuera de la significación o el sentido. Es el registro que nos interesa señalar para entender algo de la voz como objeto y, especialmente, cuando se trata de los fenómenos de la alucinación llamada verbal.

Lacan se dedicó largo tiempo a estudiar estos fenómenos. En su tesis de 1932, La psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad, tiene ya observaciones fundamentales al respecto. Pero será en su Seminario 3 sobre “Las psicosis” donde aislará este fenómeno de la alucinación como una aparición del significante en lo real, excluida, forcluida, dirá, de lo simbólico. Y será en su texto de 1958, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, donde dará la estructura fundamental de la alucinación verbal para situar, a la vez, esta dimensión de la voz como un objeto distinto a su realidad o imagen fónica.

Conviene, pues, leer de manera muy atenta lo que Lacan dice sobre este tema en su texto de los Escritos.

***

Son dos páginas (514-515 en la edición castellana) tan densas como cruciales sobre la alucinación y especialmente sobre la voz (están en el punto 2 de la primera parte titulada “Hacia Freud”). Les propongo leer paso a paso algunos de sus párrafos indicando algunas referencias implícitas, algunas fueron desarrolladas hace años por Jacques-Alain Miller en su Seminario dedicado a este escrito.

Lacan utiliza aquí una terminología “escolástica” (casi medieval) para hacer una crítica de las concepciones de la alucinación que sigue siendo del todo actual: percipiens (el sistema perceptivo) / perceptum (lo percibido, el objeto percibido) / sensorium (el sentido entendido a partir de los cinco sentidos clásicos: los sentidos que, desde Aristóteles, solo pueden ser cinco: el oído, la vista, el olfato, el gusto, el tacto. Veremos que, en realidad, Lacan sitúa un sexto elemento, la estructura del lenguaje, como el organizador primero, prioritario, sobre esos cinco sentidos.

Lacan empieza por reunir todas las concepciones de la alucinación (en la psiquiatría y la psicología fenomenológica de su tiempo) que tienen un punto en común: entender el fenómeno de la alucinación como “una percepción sin objeto” debida a un trastorno en el el sistema de la percepción (percipiens), un sistema equivalente a uno de los cinco sentidos determinado (el sensorium). Es un prejuicio que parece evidente, demasiado evidente: alucinar es percibir algo que no está en la realidad:

“Nos atrevemos efectivamente a meter en el mismo saco, si puede decirse, todas las posiciones, sean mecanicistas o dinamistas en la materia, ya sea [ya se trate] en ellas [de] la génesis del organismo o del psiquismo…”

Hoy podríamos distinguir estas posiciones entre las más reduccionistas (biologicistas) o las más “psicológicas” (cognitivistas), ya sea que se sitúe la causa en una alteración orgánica o en lo que se llama de manera tan difusa “lo psíquico, lo mental”. Aquí habría que referirse además al problema del dualismo cartesiano (res cogitans / res extensa) que se ha reducido ahora al dualismo cuerpo / mente, con todos los problemas que plantea y que deja irresueltos. Ver, por ejemplo, el discurso de Antonio Damasio, neurocientífico y psicólogo universitario) que cree haber sobrepasado ese dualismo en un reduccionismo biologicista: la mente sería un fenómeno emergente del sistema nervioso que se explicaría en última instancia por el aparato neuronal. Lacan pone todas estas concepciones, que siguen existiendo de una manera u otra, aunque con nombres distintos, en un mismo saco:

“si, todas, por ingeniosas que se muestren [comparten un mismo prejuicio], por cuanto en nombre del hecho, manifiesto, de que una alucinación es un perceptum sin objeto [algo percibido sin su existencia en la realidad], esas posiciones se atienen a pedir razón al percipiens [al sistema perceptivo como aquello que percibe una realidad que ya estaría dada de entrada] [piden razón al sistema perceptivo] de [la aparición de] ese perceptum [sin objeto]…”

Es decir, todas se dirigen al sistema perceptivo como soporte orgánico (al sistema Percepción-Conciencia en términos freudianos) para explicar el fenómeno de la alucinación. Pero Lacan ha partido ya de una perspectiva radicalmente diferente. La realidad no está ya ahí para el sujeto, constituida como tal para ser representada para ese sujeto a través del lenguaje reducido a un sistema de representación. El lenguaje no “representa” la realidad como un sistema supuestamente exterior a ella. El lenguaje forma parte de la realidad y, además, como sistema simbólico, la constituye como tal en la experiencia que hace de ella el sujeto. Este punto de partida es fundamental para entender la experiencia del psicoanálisis y para entender también los fenómenos de la alucinación, y especialmente de la voz como fenómeno elemental de las alucinaciones. Dicho en términos posteriores de Lacan: hay un real del lenguaje alrededor del cual se estructura la realidad.

Todas las explicaciones orgánicas, neurológicas, de la alucinación fundan su investigación en atribuir la alucinación a un trastorno de la percepción:

“…sin que a nadie [sigue escribiendo Lacan] se le ocurra que en esa pesquisa se salta un tiempo, el de interrogarse sobre si el perceptum mismo deja un sentido unívoco al percipiens aquí conminado a explicarlo.”

Hay un tiempo lógico fundamental que no se tiene en cuenta. El objeto percibido no es un dato empírico, en bruto, que ya está ahí en la realidad esperando a ser percibido. El objeto percibido es un producto del lenguaje, de una operación simbólica que no es unívoca. Un objeto puede tener diversos sentidos dependiendo de la estructura de lenguaje en la que tenga lugar con un uso y una existencia particulares. Y ese tiempo está marcado por la lógica de la retroactividad entre dos significantes: S1 -- S2.

La significación de una cadena significante es retroactiva. “El lenguaje, decía José María Valverde, es eso: uno empieza una frase… y tiene que terminarla de alguna manera”. Depende de cómo la termine, del lugar y momento en que ponga un punto y aparte, o un punto final, una coma, una escansión, se producirá una significación distinta.

***

Voy a hacer un breve excurso con un ejemplo para entender mejor esta dimensión del equívoco del significante con respecto al objeto. Es una bonita observación que encontramos en la obra de Ignace Gelb, un estudioso de los sistemas de escritura, en su libro “La historia de la escritura”. Veremos cómo el objeto se convierte en soporte del significante y cómo su precepción se hace entonces equívoca. Se trata de un curioso ritual que Gelb observó en la tribu africana de los yorubas y que consiste en lo siguiente: un hombre envía a una mujer un objeto enigmático, tan enigmático como seis rosquillas ensartadas en una rama, y recibe después, como respuesta, ocho conchas hilvanadas en una cuerda. Después el hombre y la mujer se casan. Podríamos preguntarnos si es un ritual vinculado a la alimentación, pero, en realidad, es un intercambio simbólico. Son dos cartas de amor. Hay que saber que en la lengua de los yorubas la palabra efan quiere decir seis, pero también quiere decir enamorado. Y la palabra eion quiere decir ocho, pero también de acuerdo. Es decir, hay que conocer esta estructura significante previa para entender que estos objetos son los soportes de dos cartas de amor, son significantes en los que hay que saber leer un mensaje de amor. Pero eso ocurre solo a partir del equívoco significante de las palabras efan y eion, que quieren decir cada una dos cosas diferentes. Es un ejemplo interesante porque los historiadores están seguros de que hay lenguaje y escritura solo a partir del momento en que hay un equívoco significante. Es decir, no basta un código donde un término remite de forma unívoca a un significado, sino que, para que exista un lenguaje y una escritura, es preciso que un elemento, un objeto convertido en significante, remita al menos a dos significados distintos como en este caso. Alguien podría decir que se trata aquí de un código. Pero es algo más que un código, porque en un código un signo remite solo a un significado, mientras que aquí no. Aquí un significante remite al menos a dos significados. Y no solo eso. Lo importante es que, gracias a este equívoco, los objetos en juego, las rosquillas, las conchas, la rama, etcétera, se convierten —se transforman— en significantes, en letras que hay que leer, que sen da a leer, hay que interpretar, que hay que descifrar. Y por eso estos dos objetos son dos cartas de amor que se interpelan. Esto es lo que hace que un objeto se convierta en significante. La posibilidad del equívoco significante es lo que atrapa a un objeto para transformarlo en letra.

Este registro de la letra y del equívoco será de gran importancia para Lacan en la clínica de las psicosis. No es por nada que entre su Seminario 3 dedicado a “La psicosis” (1955-56) y este escrito de 1958 se encuentra su escrito sobre “La instancia de la letra en el inconsciente…” de 1957. El soporte material de la letra en la estructura de lenguaje y su tiempo lógico, subjetivo, está implicado en la lógica de la alucinación.

***

Ahora bien, este proceso en el que el objeto queda significantizado en la estructura de lenguaje requiere de un tiempo lógico siguiendo la retroactividad de la significación en la cadena significante (S1-->S2 / a). En este proceso, el objeto deja de ser un objeto empírico, idéntico a sí mismo para elevarse a la categoría de significante, incluso de símbolo, un significante que no será unívoco sino equívoco. A falta de esta simbolización primera (a falta de esta Bejahung, afirmación primaria), por la que el significante y el objeto se distinguen, el significante mismo se convierte en un objeto en lo real. Y ese será para Lacan el prinocio lógico de la alucinación: es la percepción del significante en lo real.

Ese objeto, a falta de ser simbolizado, a falta de tener su lugar en lo simbólico por la acción del significante, reaparece en lo real sin distinguirse del significante mismo. Es lo que Lacan llama en este momento “forclusión”: lo no simbolizado reaparece en lo real. Es también lo que en el Seminario III Lacan llamada: la aparición del “significante en lo real”. El significante mismo es real.

En todo este proceso, ya sea ordenado en lo simbólico por la cadena significante o ya sea por el mecanismo de la forclusión, hay un tiempo lógico inherente al lenguaje hasta que el sujeto da un sentido a ese objeto. El objeto no se percibe de la misma manera en cada caso, depende de la estructura del lenguaje en el que está inmerso el sujeto (si no formo parte del mundo de los Yorubas, puedo pensar que ese hombre y esa mujer están delirando, están alucinando mensajes de amor). El perceptum, el objeto percibido, no tiene pues una existencia en bruto, es un producto de la relación del sujeto con el significante que supone un tiempo lógico S1--S2.

Todo el problema, de la alucinación y de la voz como objeto se sitúa para Lacan en este tiempo lógico del significante. Sigue escribiendo:

“Este tiempo debería parecer sin embargo legitimo a todo examen no prevenido de la alucinación verbal, por el hecho de que no es reductible, como vamos a verlo, ni a un sensorium particular [sentido perceptivo] ni sobre todo a un percipiens en cuanto que le daría su unidad.”

El tiempo del significante no es el tiempo cronológico medible con el reloj. El tiempo del significante es un tiempo lógico (siguiendo aquel otro texto anterior de Lacan sobre “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada). El tiempo del significante es un tiempo doble:

1 — el tiempo de una anticipación: cuando empiezo a escuchar una frase anticipo su significación. Hago una “atribución subjetiva” a lo que escucho, aun sin entender bien de qué se trata. Ocurre, por ejemplo, cuando escucho una lengua extranjera que desconozco: intento anticipar una significación… hasta que llegado un momento concluyo que no entiendo nada.

2 — el tiempo de una retroacción: cuando termina la frase encuentro la significación de lo que no llegaba a entender desde un principio.

En todo este tiempo hay un objeto, una voz, que atraviesa los distintos momentos, un objeto que es distinto a la voz en su realidad fonética, una voz que supongo a la cadena significante (una voz que puede ser familiar o extraña, amiga o extranjera, imperativa o no). Es esa voz la que es inherente al hecho del lenguaje y que puedo situar en un lugar o en otro: en lo imaginario, en lo simbólico o en lo real.

Si esa voz se me anticipa en lo real antes de encontrar yo una significación, estamos en el campo de la alucinación, del fenómeno elemental.

Así es como va a seguir el texto de Lacan:

“Es un error en efecto considerarla [considerar la alucinación verbal] como auditiva por su naturaleza [es decir, no se trata de la audición, no se trata del aparato perceptivo o del sentido del oído, no se trata de la realidad fonética de la voz], cuando es concebible en última instancia que no lo sea en ningún grado [y ahí Lacan pondrá un ejemplo que habrá que seguir de cerca en sus referencias implícitas] (en un sordomudo por ejemplo, o en un registro cualquiera no auditivo de deletreo alucinatorio)…”

Es decir, que incluso en el caso de un sordomudo (de nacimiento) podemos encontrar este registro de la voz, y también la posibilidad de que se den alucinaciones verbales.

Esta es una referencia implícita y sorprendente del texto de Lacan a una observación que seguro conocía y tenía presente al escribir estas líneas: A Cramer, psiquiatra del siglo XIX en Götingen, que escribió un precioso texto titulado “A propósito de las alucinaciones e los sordomudos enfermos mentales” (Berlin 1896, traducido y publicado en francés en Analytica 28, revista de nuestros colegas de la ECF, con una introducción de su traductor, Jacques Adam).

Voy a citarles y a comentar algunos pasajes de este artículo muy interesantes para nuestro tema.

Se trata del estudio de ese fenómeno clínico que la psiquiatría del siglo XIX describió como “voces interiores”, como “el pensamiento formulado en palabras”, o como “doble pensamiento”, o también Nachsprechen der Gedanken: retroacción verbal o hablada de los pensamientos, o como “eco del pensamiento”, y que después el psiquiatra Clérambault (el “único maestro en psiquiatría” que Lacan reconocía) llamó “automatismo mental”. Lacan dirá que “no hay nada más natural que el automatismo mental” en el ser humano. Es decir, que estos fenómenos “patológicos” de la alucinación verbal, de la aparición de una voz en lo real (del cuerpo) nos indican algo que es estructural en el lenguaje para cada ser hablante. Si me permiten el exabrupto, un poco exagerado, diré que finalmente es el lenguaje mismo el que es un automatismo mental, el que introduce en cada cuerpo hablante esa voz áfona que escribimos con el objeto a.

Cramer estudia varios casos de alucinaciones verbales, y eso es lo que llama la atención a Lacan, en sujetos sordomudos (y algunos que eran sordomudos de nacimiento, es decir, que no habían podido tener una experiencia de la imagen sonora de la voz; pero eso no impide que no estuviera en juego esta otra dimensión de la voz que estamos estudiando en lo real del cuerpo y que está en el principio lógico de las alucinaciones verbales). Los testimonios recogidos por Cramer son, por supuesto, por escrito ya que los sujetos no disponen de la palabra hablada, o solo de manera muy precaria.

En un primer caso se trata de una paranoia, un sujeto que tiene la certeza de ser perseguido, y que dice: “es extraño, siempre escucho que (me) llaman: ¡Príncipe! ¡Emperador!” Al preguntarle de dónde provienen esos mensajes que se refieren a él, el sujeto explica que nacen de una “máquina”: “La máquina dice que el hombre joven que estoy pintando [es alguien que pinta cuadros de cierto valor] es del todo inconveniente, que el cuadro es una falsedad muy curiosa, y la máquina añade: Emperador, Príncipe…” Cramer observa la paradoja de que “el paciente no puede oír el tic tac de un reloj pegado a su oreja, ni ruidos comparables al de una gran campana de una iglesia”. Pero está comprobado que alguien sordo de nacimiento puede “traducir”, por decirlo así, las vibraciones producidas por un ruido, por un sonido, en su cuerpo en representaciones simbólicas. Este sujeto podía, por ejemplo, “escuchar” la melodía de un piano “por contacto”, poniendo las palmas de su mano en la caja de resonancia del instrumento.

Cuando Cramer le pregunta quién dice “¡Principe!”, el sujeto responde: “Ese llamado, no lo he escuchado, lo he leído en los pensamientos. La máquina registra los pensamientos de manera muy exacta, como un telégrafo, funciona como un teléfono. Con la máquina todo es posible”. Esa máquina está, por supuesto, en su cuerpo y es la propia estructura del lenguaje.

Cuando Cramer le dice que “tal vez esté siendo víctima de una alucinación”, el sujeto responde de manera ejemplar: “Tal vez sea una gran alucinación de los sentidos, no es algo que escuche [en el sentido fonético, material del sonido], sino que se transmite “por vías invisibles, por supuesto” cercanas al “magnetismo”.

Otro sujeto sordomudo aquejado de alucinaciones verbales y del eco del pensamiento le dirá a Cramer: “Mi cerebro habla”. De hecho, es algo tan “normal” como cuando alguien (un neurocientífico también) dice: “Mi cerebro piensa”. ¡Es también una atribución subjetiva como cualquier otra!

Y Cramer, con una lucidez extrema, comentará lo siguiente:

“El eco del pensamiento puede penetrar en un entorno sano y puede tomar entonces formas atenuadas. Este síntoma se produce, pues, también en un sujeto que goza de una salud mental perfecta y lo he podido constatar recientemente en un colega que no presentaba ningún trastorno mental”.

Es una observación que deberían tener en cuenta los neurocientíficos de hoy (no digo ya los psiquiatras, porque la psiquiatría, de hecho, la clínica psiquiátrica de este estilo, ha desaparecido como tal). Es decir, que este registro de la voz es enteramente “normal” en el ser hablante. (Hay muchos testimonios que podemos encontrar de ello. Por ejemplo, el gran escritor Vladimir Nabokov, tiene observaciones de este orden en su autobiografía).

La conclusión de Cramer es llamativa: “puedo concebir el eco del pensamiento sin intervención de las imágenes motrices de palabras”, es decir, sin las imágenes sonoras correlativas en el oído como sentido de la percepción.

En la alucinación verbal no se trata pues, de la “imagen sonora”, del sonido como realidad física, sino de otra cosa: de una anticipación de la significación en la cadena significante y de una atribución subjetiva a esta misma cadena significante.

Anticipación de la significación en la cadena significante y atribución subjetiva de una voz distinta a su imagen sonora: son los dos términos que Lacan introduce aquí para seguir la lógica de la alucinación verbal como un efecto del significante en lo real del cuerpo. Y va a referirse también a otros psiquiatras de la época que habían situado esta lógica, aunque sin poder descifrarla, en las alucinaciones verbales en sujetos no sordomudos, a través de lo motricidad de los órganos vinculados al habla (la lengua, las mandíbulas):

“Las clínicos han dado un paso mejor al descubrir la alucinación motriz verbal por detección de movimientos fonatorios esbozados. Pero no por ello han articulado dónde reside el punto crucial: es que, dado que el sensorium [el sentido del oído] es indiferente en la producción de una cadena significante: (…)”

Y ahí Lacan enumerará tres fórmulas fundamentales vinculadas al fenómeno de las alucinaciones verbales:

“1o. ésta [la cadena significante] se impone por sí misma al sujeto en su dimensión de voz;”

Es decir, la cadena significante (ya sea como pensamientos o como frases efectivamente escuchadas) se impone como tal al sujeto como una voz (una voz áfona, pero una voz finalmente tan real, o más todavía, como la efectivamente escuchada)

“2o. toma [esta voz de la cadena singificante] como tal una realidad proporcional al tiempo, perfectamente observable en la experiencia, que implica su atribución subjetiva;”

Es decir, hay un tiempo (no cronológico: puede ser una milésima de segunda, pero también puede ser todo un día o mucho más; es un tiempo lógico) en que el sujeto termina por atribuir un sujeto a esa voz. Ese tiempo será analizado por Lacan en su famoso ejemplo, en las páginas siguientes, del caso de la alucinación que se conoce como “¡Marrana!”, y que no voy a comentar aquí.

3o. su estructura propia en cuanto significante es determinante en esa atribución que, por regla, es distributiva, es decir con varias voces, y que pone pues, como tal, al percipiens, pretendidamente unificador, como equivoco.”

Es decir, lo importante es la estructura significante del fenómeno clínico, de la alucinación que supone esa atribución de un sujeto a la voz. El sujeto puede creer que es él mismo (es lo que suele hacer el sujeto “normal”) o bien puede concluir en la certeza de que es Otro, el Otro (el vecino, pero también cualquier lugar al que atribuya esa voz). Y es una polifonía, con varias voces posibles, que muestran que la función de la percepción no es unificadora en absoluto. Se trata más bien de una coral de varias voces, separadas entre sí o bien que se van encadenando como sucede en un canon musical.

***

Voy a dar un último ejemplo clínico de un sujeto que recibí hace años en mi consulta y que siempre tengo presente a la hora de plantear el tratamiento posible de la psicosis en el dispositivo analítico.

En un primer encuentro, un sujeto me explica que, estando en la playa hacía unos días, sintió que las olas le hablaban. Era una alucinación, no era una falsa percepción como podría pensar todavía alguien formado en la psiquiatría o la psicología de nuestros días. El murmullo de las olas se convirtió en una alucinación, en la aparición de un significante en lo real (diremos retomando la indicación de Lacan en su Seminario 3 sobre “Las psicosis”). Era un mensaje que se dirigía a él en lo que Lacan llama un fenómeno de alusión. Fue el momento de un desencadenamiento en el que se sintió observado por todos los que estaban en la playa. Ahí, aparejada a esa alucinación verbal en las olas de la playa, aparece el otro objeto lacaniano, la mirada, una mirada que se extendía a toda la playa en su conjunto, como un espacio opuesto al rumor de las olas que le hablaban. No podía ni quería girarse, porque no había necesidad de verificar que todos los estaban observando, era una certeza. Por lo demás, en su delirio, todos le hacían culpable de un problema surgido en su familia entorno a una herencia y que sería largo de explicar. Entonces, durante la entrevista, sucede que suena el teléfono y mantengo una breve conversación. Solo colgar el teléfono, el sujeto me dice con igual certeza: «era la policía, ya saben que yo venía a hablar con usted». A partir de ahí, estaba claro que no era nada fácil de manejar mi lugar en la transferencia. Mantuve todas las entrevistas cara a cara con este sujeto, aunque en muchos momentos sin mirarlo directamente, poniendo mi mirada un poco de lado y hablando, cuando lo hacía, un poco de costado, sin dirigirme directamente a él. Pero esa mirada y esa voz estaban ahí, localizadas como una señal de que, al menos, no estaban en todas partes dirigidas a él.

Esta dimensión de la mirada y de la voz como objeto no tiene nada que ver con la dimensión de la visión o de la audición. En este caso, su lugar no estaba localizado en lo simbólico y reaparecía en lo real de manera alucinatoria, siempre con estas dos características: una anticipación de la significación en la cadena significante (con una certeza imborrable, incuestionable sobre esa significación) y una atribución subjetiva sobre el lugar desde el que se originaba esa cadena significante.

Es esta voz áfona, que se impone para el sujeto en lo real, la que anida en todos los fenómenos de automatismo mental o de las llamadas “alucinaciones verbales”, pero también en la forma que tenemos, cada uno, de escuchar la voz en cada lengua.





[1] Jacques-Alain Miller, “Jacques Lacan y la voz”, en Freudiana 21, Paidós, Barcelona 1997, p. 17.
[2] D. P. Schreber, Memorias de un neurópata, Ed. Petrel, Buenos Aires 1978, p. 173.