A woman is authorised by herself

Within the classical Oedipal framework it is always possible to say:“I am a man” or “I am a woman”. The symbolic structure of the Oedipus complex is the realm of sexed identifications, sustained precisely in the Oedipal framework that defines them for each one. But there is a small problem: following this path one may come to know what man is, but not what woman is. This was the problem for Freud, who left the question surrounded by the obscurity of his famous “dark continent”. Lacan took the question seriously by articulating his well-known aphorism: “The woman does not exist”. After Oedipus —the Oedipus that Freud thought women never completely emerged from— there is no signifier of The woman that would allow for a clear and definite identification.

After Oedipus, it will always be a little precarious to say “I am awoman”, or even “I have been a woman”. There will always be someone ready to doubt it, to ask for irrefutable proofs or to demand an effort, yet anothereffort, to become a woman.

And even less can it be said: “I was a woman”, in who knows what Other world, in what Other life. After Oedipus, it is even less true that God made them man and woman in the name of a natural law. And even less so with regard to The woman.

If “women are conjugated in the future”, then in any case I would only be allowed to says: “I will be a woman” – it is a decision, a decided desire of being, a desire that is sustained and satisfied only in a reaching for, in a constant becoming that never ends, promised, like desire itself, to its infinitude. Actually, this is the real problem of all affirmation of identity, whether ontological, professional or national. An affirmation of identity is always a project rather than a conclusive assertion. Or I would  also be allowed to say: “I will have been a woman…”, conjugated in the future perfect. And the conditions immediately follow: precisely, “…if I have acted in conformity with this decided desire”.

Which verifies a golden rule for the Lacanian psychoanalyst: a woman is only authorised by herself, by her desire, in order to become one. This means, in the first instance, that she is not authorised by her mother. This is not always the case for a man.

It is from here that Lacan conjugates the well-known aphorism, “the analyst is only authorised by himself”, with this other one: “the sexuated being is only authorised by himself… and by some others”¹.

If a woman is only authorised by herself in order to be one, if she only authorises herself in that Other that she actually is for herself, then each subject, man  or woman, is at the end of the day deeply divided over this condition of femininity, that of being precisely Other for herself.

That is also why I have always liked the way in which the Freudian expression “Die Ablehnung der Weiblichkeit”,  to designate the rock of castration at the limit of Freudian analysis, terminable and interminable, has been translated into Spanish in the Amorrortu edition. “Disauthorization [Repudiation] of femininity” was the expression found by the translator.

And indeed, only after Oedipus is a woman authorised by herself, conjugating herself in the future of a decided desire.

Translated by Florencia Fernandez Coria  Shanahan and Roger Litten

[1] In his Seminar of April 5^th 1974, “Les-non-dupes-errent” (unpublished).

  

__,_._,___

Una mujer se autoriza en sí misma

Texto de presentación comentada del título del Segundo Congreso Europeo de Psicoanálisis, PIPOL 6, "Después del Edipo las mujeres se conjugan en futuro", Julio de 2013.

Mientras uno se mueve en el marco clásico del Edipo, siempre es posible decir: “Yo soy un hombre”, o bien “Yo soy una mujer”. La estructura simbólica del Edipo es el reino de las identificaciones sexuadas, sostenidas precisamente en ese marco edípico que las define para cada uno. Pero hay un pequeño problema: siguiendo por esta vía se llega a saber qué es el hombre, pero no qué es la mujer. Fue el problema para Freud, que dejó la pregunta rodeada por la oscuridad de su famoso “continente negro”. Y Lacan tomó en serio la pregunta al dejar dicho su conocido aforismo: “La mujer no existe”. Después del Edipo —ese mismo del que Freud pensaba que las mujeres no salían nunca del todo—, no hay el significante de La mujer que permita sostener una identificación clara y definida.

Después del Edipo, siempre resultará pues algo precario decir “yo soy una mujer”, o incluso “yo he sido una mujer”. Siempre podrá venir alguien a ponerlo en duda, a pedir pruebas fehacientes o a reclamar un esfuerzo más, un esfuerzo más todavía para llegar a ser una mujer. Y mucho menos podrá decirse: “yo fui una mujer”, vaya usted a saber en qué Otro mundo, en qué Otra vida. Después del Edipo, todavía es menos verdad que Dios los hiciera hombre y mujer en nombre de una ley natural. Y menos todavía por lo que respecta a La mujer.

Si “las mujeres se conjugan en futuro”, entonces en todo caso sólo me será permitido decir: “yo seré una mujer” —es una decisión, un deseo decidido sobre el ser, un deseo que se sostiene y se satisface sólo en un llegar a ser, en un devenir constante que no termina nunca, prometido, como el deseo mismo, a su infinitud. En realidad, este es el verdadero problema de toda afirmación de identidad, ya sea ontológica, profesional o nacional. Una afirmación de identidad siempre es un proyecto más que una aserción conclusiva. O también me será permitido decir: “yo habré sido una mujer…”, conjugado en futuro anterior. Y de inmediato vienen las condiciones: “…si he cumplido con ese deseo decidido” precisamente.

Con lo que se verifica una regla de oro para el psicoanalista lacaniano: una mujer sólo se autoriza en sí misma, en su deseo, para llegar a serlo. Lo que quiere decir, en primer lugar, que no se autoriza en su madre. No es siempre ni necesariamente así para un hombre.

De ahí que Lacan conjugara el conocido aforismo, “el analista sólo se autoriza en sí mismo”, con este otro: “el ser sexuado sólo se autoriza en sí mismo… y en algunos otros”[1].

Si una mujer sólo se autoriza en sí misma para serlo, si sólo se autoriza en aquella Otra que ella es en realidad para sí misma, entonces cada sujeto, hombre o mujer al fin y al cabo, está profundamente dividido ante esta condición de la feminidad, la de ser precisamente Otra para sí misma.

De ahí también que me haya gustado siempre el modo en que se ha traducido al español —en la edición de Amorrortu— la expresión freudiana “Die Ablehnung der Weiblichkeit” para designar la roca de la castración en el límite del análisis freudiano, terminable e interminable. “Desautorización de la feminidad” fue la expresión que encontró el traductor.

Y, en efecto, sólo después del Edipo una mujer se autoriza en sí misma, conjugándose en el futuro de un deseo decidido.

---

[1] En su Seminario del 5 de Abril de 1974, “Les-non-dupes-errent” (inédito).

Φ o el somni de la raó

(Version en Français)

Lectures neurocientífiques I

La ciència dels nostres dies sembla com si caminés entre els somnis de la raó, —els mateixos somnis que, segons Goya, engendren monstres—, i la nostàlgia del pare, —la nostàlgia d’una religió que sempre ha mirat de restaurar la imatge ideal del pare per fer front a aquells monstres—. Entre somnis i nostàlgia, és així com ens han arribat a les mans els dos llibres que comentarem, de dos autors que tenen un lloc prou representatiu en el camp de les neurociències.

Giulio Tononi, italià nascut a Trento, és psiquiatre i neurocientífic, conegut especialment pels seus estudis sobre el son i la consciència, coautor amb el premi Nobel Gerald Edelman de A Universe of Consciousness (2000), un dels assaigs que esmentem sovint per mostrar els límits de la neurociència a l’hora de situar l’epifenomen de la consciència, el semblant per excel·lència del subjecte de la ciència, sempre escàpol. El darrer llibre de Giulio Tononi ha estat qualificat com atípic en la literatura científica, i ho podria semblar si no fos que vol seguir de manera explícita el gènere que Douglas Hofstadter inicià amb el seu best-seller Gödel, Escher, Bach (1979). Ciència novel·lada o novel·la científica, PHI, A Voyage from the Brain to the Soul (Pantheon Books, New York 2012), és l’al·legoria d’un viatge de Galileu en tres parts, com en la Divina Comèdia, a la recerca del fantasma de la consciència des del cervell a l’ànima, com resa el subtítol, en un viatge que veurem que és d’anada però sembla ja sense tornada.

Eric Kandel, americà nascut a Viena, molt més conegut fins i tot en el camp de la psicoanàlisi, és també psiquiatre i neurocientífic, premi Nobel l’any 2000 pels seus treballs sobre la base fisiològica i neuronal de la memòria. Marcat ben aviat i de manera profunda per la lectura de Freud i per la psicoanàlisi —es diu sovint que la raó és que els pares de la seva primera xicota eren psicoanalistes—, ha estat un dels defensors més acèrrims de la reducció de la psicoanàlisi al camp de les neurociències cognitives amb l’argument de fer-la així més científica. Sens dubte, és l’abraçada del l’ós, com ja Éric Laurent ha comentat en diverses ocasions: comença amb una càlida acollida per acabar escanyant el seu objecte d’amor. La lectura del seu darrer llibre potser podrà donar una mica de llum al lector sobre les condicions d’amor (les Liebesbedingungen freudianes) d’aquesta fatídica abraçada: The Age of Insight. The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind, and Brain, from Vienna 1900 to the Present (Random House, New York 2012). És també un viatge, aquesta vegada en l’espai i en el temps, des de l’enyorada Viena 1900, gresol de la psicoanàlisi, fins l’Amèrica del 2000.  Viatge que vol tornar als orígens del pare, però potser ara sense haver-hi anat encara. El Freud de Kandel, com d’una bona part de postfreudians, és un Freud prefreudià que segueix escrivint el seu Projecte d’una psicologia per neuròlegs allà on el va interrompre en considerar-lo un deliri científic.

Vegem, però, quina és l’aposta de la neurociència d’ara entre els somnis de l’ànima i l’enyorança del fantasma del pare. Els dos llibres, profusament il·lustrats, donen a la imatge una preeminència sobre la paraula en la seva argumentació, com un signe dels temps. Però serà també llegint les imatges a la lletra com aprendrem dels seus impassos.

Φ o el somni de la raó

“Cada nit, quan caiem en un dormir sense somnis, la consciència s’esvaneix.”[1] Trobem així condensat en la gramàtica d’aquesta primera frase del llibre tot el viatge que ens proposa Giulio Tononi a través de la ciència des de Galileu fins als nostres dies: entre el subjecte que cau, designat per un “nosaltres” majestàtic, i ella, la tercera persona que s’esvaneix quan volem objectivar-la en la consciència. És notable com a l’hora de definir l’epifenomen de la consciència, el científic dels nostres dies no troba mai una altra via per captar-la que per via di levare, a partir de la seva absència trossejada en parts tan indefinibles com el conjunt. Només copsem la consciència a partir de la seva absència, del seu esvaniment més o menys intermitent. És com aquell ganivet de l’aforisme de Lichtenberg: sense fulla i que havia perdut el seu mànec. I tot això en un espai gens evident: Què pot ser “un dormir sense somnis” [a dreamless sleep] com el lloc de la caiguda del fantasma de la consciència? “La mort és un dormir sense somnis i tal vegada sense despertar”. La frase és atribuïda a Napoleó però recorre tota l’obra freudiana com el fil vermell que va del subjecte de l’inconscient a la pulsió de mort, amb l’estret parentiu teixit entre Hipnos i Tànatos. Sí, el viatge no és pas entre el cervell, on de manera sempre massa precipitada es localitza el subjecte en nom de la ciència, i l’ànima, que és de fet com aquell “nosaltres” majestàtic imagina el seu cos. Així, cervell i cos s’imaginen sovint com dues entitats diferents per després haver de plantejar-se el problema de la seva relació. Antonio Damasio, de qui ja vàrem llegir un somni ben indicatiu[2], ha tractat el problema fa temps mirant de superar debades el dualisme cartesià. La ciència dels nostres dies pensa trobar un millor remei a la impossibilitat de superar aquest dualisme mal llegit. Avui, hi ha especialistes en el millorament humà de l’aparell neuronal que no dubten en afirmar: “El nostre cos ja només és un destorb per al nostre cervell”[3]. Giulio Tononi intentarà recompondre la unitat del projecte frankensteinià amb la hipòtesi de la “informació integrada” com fonament de la consciència, hipòtesi que recorre tot el seu llibre i que comença amb un somni-ficció suposat al personatge central de  Galileu Galilei, el subjecte de la ciència: “Aleshores, de sobte, insuflat a pressió en l’interior del cos, l’aire s’endugué Galileu amb ell. I va sentir que la seva ànima era xuclada cap a endins, lliscant pels estrets narius fins a la fosca cavitat del crani.”[4] I així s’origina la consciència de Galileu, “més que un objecte de ciència : és també el seu subjecte”[5] El mite no és mai aliè a la ciència, encara que no sigui sempre de manera tan explícita com aquí, i el mite de la consciència és, juntament amb el de l’origen del llenguatge, el que produeix tants malentesos com errors de perspectiva. La continuació del viatge, farcit en el llibre de Giulio Tononi de belles il·lustracions, serà un bon exemple d’aquell fantasma del “homenet que és en l’home” que rau en tota concepció organicista del psiquisme i que ja Jacques Lacan va criticar en el seu text sobre la causalitat psíquica. El bucle generat per aquest fantasma no deixa produir un cert vertigen, un vertigen que Douglas Hofstadter va prendre com tema central del seu llibre “Jo sóc un estrany bucle”.  Per la seva banda, Giulio Tononi seguirà aquest bucle en el somni de Galileu que ha trobat ja en la fosca cavitat del seu crani  la seva pròpia representació del xicot que fou, amb la coneguda paradoxa: “Però aleshores va pensar: dintre d’aquell xicot, també hi havia un crani, un cervell que contindria un altre univers, el verd univers de la seva joventut que s’expandeix, i dintre d’aquell univers hi havia uns altres xicots, i uns altres cervells...”[6]  El bucle de la consciència del Jo no deixa així d’esvanir-se en la seva pròpia duplicació a l’infinit.

D’altra banda, és la progressiva fragmentació del subjecte el que el neurocientífic d’avui troba encarnada en el mateix organisme on ha intentat fer-ne el mapa, el seu mapping. En aquesta fragmentació el llenguatge segueix sent, en efecte, el darrer misteri intocat i intocable: “Certament, Galileu arribarà a la conclusió que no hi ha significació sense consciència i que, en un sentit fonamental, consciència i significació són una i la mateixa cosa.”[7] Cosa que deixa pendent l’estatut del subjecte i del seu objecte de la concepció que ens fem del llenguatge.

Però la concepció que una bona part de les neurociències cognitives es fa avui del llenguatge és encara el d’un sistema codificat d’informació. La famosa consciència, segons la hipòtesi de Giulio Tononi, no seria aleshores més que una “informació integrada” pel suport neuronal. I l’exemple que ens ofereix per il·lustrar la funció de la consciència com una “informació integrada” és prou indicatiu: la paraula italiana “SONO” (sóc), projectada sobre un fons gris, apareix després dividida a la percepció quan es divideix aquest fons de la següent manera: “SO” (sé) i “NO” (no). Sigui com sigui, subratlla Giulio Tononi, el tot no pot ser igual a la suma de les parts, “SONO no pot ser reduït a SO y NO”[8]. Però ja no és una qüestió d’imatge sinó de significant.

 

En efecte, és el significant qui sempre comandarà la percepció, així com els efectes de significació on només es produeixen i poden explicar-se els miratges de la consciència, efectes de llenguatge que la divideixen entre l’ésser i el saber. És l’únic que sabrà dir-nos la famosa consciencia: NON SO che cosa SONO. No sap què és, però és en aquest ésser que no se sap a si mateix on tindríem la sola possibilitat de trobar l’inconscient freudià, evitat amb cura per l’autor. Subratllem d’altra banda el SONNO (el somni) que el significant introdueix també pel seu art en la llengua italiana sense que la mateixa consciència invocada en l’exemple ho sàpiga; és el somni que marca encara més la divisió irreductible del subjecte de la ciència, el somni de Galileu que travessa tot el seu text.

Però en lloc de seguir el fil del significant del seu propi exemple, Giulio Tononi buscarà de nou la manera d’enfocar el miratge de la unitat de la consciència en la noció de “informació integrada”, i no trobarà un altre símbol per inscriure-la en la seva ciència que un símbol prou conegut pels lectors de Jacques Lacan, el símbol del fal·lus: “Si necessites un símbol, caldria que fos Φ, […] el símbol de la raó àuria.”[9] I segueix:  Φ de Fibonacci que va fer amb ell la sèrie que porta el seu nom, Φ de la Fenomenologia de la consciència, Φ que es pot descompondre entre la I d’Informació i la O del cercle de la integració. Afegirem per la nostra banda que la Φ del símbol del fal·lus s’adiu prou bé amb el miratge de la unitat del gaudi, el mateix miratge de la consciència on naveguen les neurociències d’avui a la recerca de la seva localització. Però és també un miratge que sempre tindrà en el lloc de l’Altre, i en el seu gaudi suposat, la seva objecció més real, la que el converteix en un somni de la raó... que engendra els monstres més subtils.

Seguirem altres rastres d’aquests somnis en la segona part d’aquestes lectures neurocientífiques amb EricKandel i la seva nostàlgia vienesa.

---

[1] Tononi, Giulio, PHI, A Voyage from the Brain to the Soul, Pantheon Books, New York 2012, p. xi. La traducció és nostra.

[2] A  Lacan Quotidien núm. 121.

[3] Kevin Warwick, enginyer en cibernètica i especialista en l’interfície cervell – ordinador, de pas recentment per Barcelona. La Vanguardia, 19/11/2012.

[4] Tononi, G., opus cit., p. 5.

[5] Tononi, G., ibídem., p. xi.

[6] Tononi, G., ibídem., p. 7.

[7] Tononi, G., ibídem., p. 134.

[8] Tononi, G., ibídem., pp. 161-163.

[9] Tononi, G., ibídem., p. 164.

Estragos familiares

La revista Registros, que dedica su próximo número al tema "Madres y Padres", me ha dirigido por intermedio de mi colega Débora Rabinovich dos preguntas sobre la actualidad de la función paterna y las nuevas configuraciones familiares. He aquí mis respuestas.

1. ¿Se puede zafar del estrago madre-hija? ¿Se puede pensar el estrago madre-hijo?

Lo que llamamos estrago parece un rasgo irreductible, inherente a la relación de cada hija con su madre. Desde la perspectiva freudiana, una hija siempre le reprocharía a su madre no haberla colmado lo suficiente, no haberle dado lo que la haría completa. Este reproche se puede rodear, se puede contrapesar, se puede incluso transformar en un nuevo objeto en una suerte de sublimación. Recordemos, por ejemplo, el caso tan ilustrativo de la pintora Ruth Kjär de Melanie Klein, releído por Jacques Lacan: una falta básica que la hija encuentra en la madre llegará a ser el objeto de una notable creación artística. Pero la clínica nos muestra con frecuencia que este estrago no puede evitarse ni rehuirse por completo. Desde la perspectiva lacaniana, podríamos decir que es el saldo necesario en el recorrido de la hija para encontrar la feminidad, más allá de la maternidad, siempre rechazada de algún modo en ese estrago de la relación con la propia madre.

Este rasgo no es, una vez más, algo simétrico para ambos sexos, no se encuentra igual en la relación del hijo con su madre. El rasgo que Freud aislará aquí es el de la degradación. Para el niño, el saldo de la relación con la madre, el saldo edípico que contamina su encuentro con otras mujeres, es la degradación del objeto de amor, más allá de la idealización narcisista donde el hijo colmaría esta falta. Tal vez pueda entenderse también la degradación del objeto de amor como una forma de estrago, pero hay que subrayar que del lado masculino no será atribuido tanto a la madre como a las mujeres en su conjunto.

2. ¿Cuáles son las figuras y las consecuencias de los cambios de la función paterna para los hijos de las nuevas configuraciones familiares?

La primera consecuencia es la difuminación de la propia figura paterna, ya sea la más clásica como la de las figuras que se han propuesto como sus sucedáneos, ya sea desde la religión como desde la acción social. Lo que solemos evocar con el Lacan de los años cuarenta como el declive de la imago paterna, da cuenta de que la figura del padre se encuentra cada vez más separada de su función. Es una función que, de hecho, se aviene a ser cumplida algunas veces por un significante cualquiera que sostenga un rasgo de identificación para el sujeto, como por ejemplo en las tribus urbanas actuales que funcionan con sus propios ritos de iniciación. También puede ser cumplida por un objeto a la manera del tótem, como en el caso restitutivo de la fobia, o también por los objetos de la adicción. Tal vez sea esta última forma, la de los objetos de las múltiples adicciones ofrecidas hoy al goce del sujeto, la que tenga mayor apogeo, en la misma medida en que es el objeto el que se ha visto marcado por su ascenso al cénit social. En efecto, son hoy ciertos objetos, generalmente sacados de una alteridad exrafamiliar, los que vienen al lugar de una función paterna transformada. Pensemos en los nuevos iconos difundidos por los videojuegos o el cine, con la nueva cohorte de avatares que proponen al sujeto formas de simbolizar, de organizar un goce. Y ello, con la producción inevitable de sus modos de errar correspondientes. Así, a las nuevas configuraciones, familiares y extrafamiliares, que se proponen adoptar al sujeto de nuestro tiempo, les corresponden también nuevos síntomas como retorno de ese goce imposible de organizar y de simbolizar en su conjunto. Del padre a lo peor —decía Jacques Lacan para señalar la necesidad del nuevo realismo del psicoanálisis, a contracorriente de las propuestas más optimistas de un padre que estuviera siempre de acuerdo con su función.