Perejaume: el saber fer de la lletra

Avui hem anat a l'exposició de Perejaume a La Pedrera

A voltes, tal com recordava Jacques Lacan, l’artista ens precedeix a l’hora d’obrir un camí i d’ensenyar-nos com “la pràctica de la lletra convergeix amb l’ús de l’inconscient”[1]. A condició, tanmateix, que es faci responsable del seu saber fer, i això amb el seu art. És el cas, ens ha semblat, de Perejaume i el seu art que s’estén des de la pintura a l’escriptura, passant per la videografia o la instal·lació de l’anomenat mobiliari urbà. Però fins i tot, haurem de dir ara, amb un art que s’estén fins la lectura de l’obra que ja era allà, abans de ser vista i a l’espera de ser trobada en la pròpia natura. D’aquí li ve el nom a l’exposició que és en curs de fer a Barcelona i que ja ha tingut l’èxit de prorrogar-se fins a finals d’aquest proper mes de Febrer: “Ai Perejaume, si veies la munió d’obres que t’envolten, no en faries cap de nova!” I com per sort no les veu totes, tenim el gust de poder veure i de llegir les que ell mateix ha sabut fer, sempre, d’una manera o altra, amb l’ús de la lletra com primera feina. I és una feina que no el deixa, que fins i tot no el deixa fer gairebé cap altra cosa, així d’insistent se li ha fet i se li segueix fent la instància de la lletra en el més real de la seva obra.

Celebrem de bon començament la feliç circumstància del lloc on trobem l’exposició de Perejaume: la famosa Pedrera (la Casa Milà, al Passeig de Gràcia) d’Antoni Gaudí. Potser mai un lloc ha donat lloc a una obra de manera tan adient. La Pedrera —la “casa arrugada”, ens deia una vegada un nen— és com aquell dibuix que es torna símbol en el moment de ser rebregat i fet una bola de paper quan el subjecte busca un lloc on fer-se habitable el món[2]. La Pedrera és també el lloc en la natura d’on traiem la pedra per fer-nos-en un habitatge, com si Antoni Gaudí hagués portat al bell mig de la ciutat un gran tros de roca excavada a la muntanya, modelada amb tantes asimetries com només el gaudi sabrà mai fer, i així l’hagués sabut convertir en el lloc per excel·lència, el lloc que pot estar en la cosa per fer-la objecte, objecte veritablement humà i llegible en el nostre món.

Però és que és en Perejaume mateix qui ens ho escriu amb totes les lletres en la seva insistent pregunta: “Una cosa pot estar en un lloc, però, ¿pot un lloc estar en una cosa?”[3] I bona part dels objectes que trobem en la seva exposició posen en acte possibles respostes a aquesta pregunta. La més adient amb el lloc i la significació de la Pedrera de Gaudí —o també amb el gaudir de la pedrera— és potser ”Obra en préstec”. Es tracta d’una gran roca treta de la pedrera de la regió de Somerset (Gran Bretanya) amb una fotografia penjada a la paret darrere seu on es veu el lloc d’on s’ha manllevat la roca exposada i un rètol que diu: “This stone has been temporarily removed for exhibition” — aquesta pedra ha estat retirada temporalment per una exposició. Paradoxa només? Diguem que és el lloc de la roca en la pedrera allò que és ara en l’objecte mateix que, no pas per atzar, és realment a La Pedrera. I això, més enllà o més ençà de la cosa pètria que se’ns dóna a veure, més enllà o més ençà també de la imatge fotogràfica d’un lloc, —tots dos, cosa i lloc, impossibles de desxifrar per ells mateixos—, més enllà, doncs, de la cosa i de la imatge, fetes una i l’altra objecte i lloc només per obra de la lletra. Perquè és només per la lletra que se’ns fa possible desxifrar el sentit d’una obra que es dóna, tota ella, a llegir i que demana que cada cosa pugui ser llegida com un objecte en l’obra, en l’Obreda com li agrada de dir a Perejaume.

I no cal que la lletra estigui impresa en la seva representació cal·ligràfica, com és el cas més manifest de l’Obra en prèstec. La lletra funciona prou bé, molt millor de fet, en la forma com Jacques Lacan va saber definir-la en la seva ensenyança: primer com un suport que el discurs manlleva del llenguatge per fer de vehicle al significant i als seus efectes de sentit (veure “La instància de la lletra…” de 1957); després com un aixaragallament (ravinement), un residu, una deixalla de l’erosió que el llenguatge produeix, insistent, en el cos i que evoca el gaudi, la satisfacció pusional més ignorada pel propi subjecte (veure aquí la seva Lituraterre de 1971). “Aixaragallament” és la paraula que hem trobat en la nostra llengua per mirar de traslladar-hi el lloc que té ravinement en la llengua de Lacan: és l’acció erosiva de l’aigua de pluja quan s’escorre per terrenys inclinats i hi forma reguerons, solcs per on puguin transcórrer els sentits més diversos de tot allò que se’ns dóna a llegir del món. L’escriptura és aleshores aquest aixaragallament que Lacan podia trobar, tal com ell mateix escriu a Lituraterre, a les planes de la Sibèria vistes des de l’avió per entre els núvols, amb una orografia feta de reflexos i d’ombres, traços que l’aigua va fent lentament i insistent en la desolació del terreny. 

O també en l’apilament entrelligat de les autopistes a la ciutat d’Osaka que, “com planejadors vinguts del cel”, fan i desfan els nusos dels recorreguts que van d’un lloc a un altre: “Només hi ha recta per escriptura, com només agrimensura vinguda del cel.”[4]

Els qui coneixen l’obra de Perejaume, estan avesats a llegir i a resseguir les seves composicions farcides des del cel d’autopistes trenades les unes amb les altres, en una mena d’escriptura que també farà aparèixer en les corbes de nivell de les cartografies més variades, per exemple a “Les lletres i el dibuix” (2004, il·lustració aquí a l'esquerra).

O també als seus mapes orogràfics de valls i de muntanyes que a voltes arriben a transformar-se en faldilles voleiants i plisades per camins curosament mapejats per les seves coordenades sobre el cos, com per exemple a “Els horitzons i les cintures” (2007). Tot esdevé aleshores escriptura que es dóna a llegir “sense la més lleu consciència de públic”, títol d’un dels seus escrits:

Crear per res, per a ningú,

com ho fa aquell bruc tan introbable,

tan improbable que algú l’arribi mai a veure.

Qui arribés a escriure troncs i ramassa

amb la silvestreria d’un bruc,

i els mots de pas, solubles,

en l’oratjol que el fa estremir.[5]

Cal, però, algú que sàpiga llegir aquest estremiment de la lletra, algú que sigui un subjecte-suposat-llegir, per dir-ho així. No sorprendrà aleshores que Perejaume demani, exigeixi fins i tot, una posició, que a nosaltres ens sembla una posició finalment ètica, a qui vulgui llegir la seva obra per tal d’esbrinar “allò que les paraules saben i nosaltres ignorem en dir-les”[6], per tal de copsar l’escriptura que les formes de gaudi imposen al cos: “On és el gest d’escriure? A qui pertany?”[7] I així Perejaume va arribar a penjar als carrers de la ciutat, amb rètols lluminosos, la següent frase que és també una veritable pregunta: “Allò que devem estar dibuixant amb les nostres formes de viure”. I és cert, ho dibuixem, ho escrivim, sense saber-ho. És precisament el que la hipòtesi de l’inconscient ens planteja a l’hora de fer-se símptoma per cadascú. 


És una raó suficient per provar de llegir l’obra de Perejaume.

I és per això també que he respost de seguida que sí quan m’han demanat de presentar i de comentar, com un activitat inclosa a l’exposició esmentada de La Pedrera, l’obra videogràfica de Perejaume al lloc mateix on es fa aquesta exposició. Serà l’ocasió per un nou encontre del discurs de la psicoanàlisi amb el saber fer de la lletra de l’artista.

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"Això no és una imatge"

     

Projecció i lectura de l'obra videogràfica "Màquina d'alè" de Perejaume

a cura de Miquel Bassols

dimecres 25 de gener del 2012

19.30 h 

Auditori CX La Pedrera

Activitat realitzada en el marc de l'exposició:

«Ai Perejaume, si veies la munió d’obres que t’envolten, no en faries cap de nova!»

Exposició Perejaume a La Pedrera

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[1] Jacques Lacan, “Hommage fait à Marguerite Duras, du ravissement de Lol V. Stein”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 193.

[2] Evoquem així el dibuix de la girafa que el petit Hans, el  famós cas freudià comentat per Lacan, rebrega i converteix en un símbol en el moment de fer-ne una bola de paper arrugat: “Il s’agit de la transformation d’une image dessinée en une boule de papier, qui est entièrement symbole, élément mobilisable comme tel”. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre IV, “La relation d’objet”, du Seuil, Paris 1994, p. 274.

[3] Perejaume, Pagèsiques, Edicions 62, Barcelona 2011, p. 473.

[4] Jacques Lacan, “Lituraterre”, Autres écrits, du Seuil, Paris 2001, p. 16 i 17.

[5] Perejaume, L’obra i la por, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2007, p. 63.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

Pulsión de muerte

En una reciente entrevista[1], el neurobiólogo Pierre Magistretti, colaborador de nuestro colega François Ansermet y director del Brain Mind Institute de Lausanne, no dudaba en sostener la gran actualidad del concepto freudiano de pulsión de muerte, concepto sobre el que Jacques Lacan construyó la noción de goce (Goce = libido + pulsión de muerte).

Ante la extrañeza de algunos por lo que llamaban "el mantra freudiano de la pulsión de muerte", he argumentado la siguiente respuesta. 

Al sostener el mantra freudiano de la "pulsión de muerte" (PM), Pierre Magistretti no hace otra cosa que reunir dos ecuaciones:

1) A+P=F

Aristóteles: "El ser tiende al placer del reposo"

Pascal: "El reposo absoluto es la muerte"

Freud: "Ser es ser mortal"

2) A+S=F'

Aristóteles: "Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas"

Sade: "Se puede estar bien en el Mal"

Freud: "El ser humano no busca su propio bien"

3) F+F'= PM

Pero basta con leer la primera página de los periódicos, o con escuchar los más íntimos deseos de cualquiera, para entender que "satisfacción de la pulsión" y "muerte" no son dos conceptos ni dos experiencias disjuntas. Antes bien, este sorprendente oxímoron —como la clara oscuridad— puede ser hoy la mejor definición del ser humano.

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[1] Ver Pierre Magistretti.

Tecnociencia y frenesí

“La ciencia no ha desaparecido”[1]. Es la frase que encontré al abrir el libro al azar y que me hizo seguir leyendo. ¿Se trataba de una simple constatación, de una defensa epistemológica, más bien de una queja contra el cientificismo moderno, o tal vez de una sutil denegación? ¿Y quién podría suponer que la ciencia hubiera desaparecido?

Al fijarme en el nombre del autor del libro, Javier Echeverría, recordé cierto acercamiento que mantuvo hace algunos años con el texto y la enseñanza de Lacan, su posterior dedicación a la filosofía y metodología de la ciencia, y en especial al análisis de la sociedad telemática y a la realidad virtual en textos como Telépolis (1994) o Un mundo virtual (2000). Interesante: ¿qué podía decir un matemático y filósofo español, que no debe desconocer la enseñanza de Lacan, sobre la actualidad de la ciencia? ¿Qué podría enseñarnos en un momento en que el propio psicoanálisis se confronta a ese “océano de falsa ciencia”?

La hipótesis de partida es sugerente. Inspirada en los estudios de los nuevos paradigmas de la ciencia después de Kuhn, distingue la revolución científica iniciada en el siglo XVI de una nueva “revolución tecnocientífica” iniciada después de la Segunda Guerra Mundial. Si la primera fue una creación europea, la tecnociencia[2] contemporánea tiene una fuerte marca norteamericana y ha sido impulsada por grandes empresas multinacionales más que por los Estados modernos. Si le ciencia se justificaba por la “búsqueda de la verdad y por el dominio de la naturaleza”, la tecnociencia tiene como nuevos objetivos “garantizar el predominio militar, político, económico y comercial de un país”.[3] El inicio de esta nueva “revolución” estaría situado en el conocido Informe Vannevar Bush (Science, the Endless Frontier, 1945) que impulsó en EEUU un contrato social entre científicos, ingenieros, políticos, militares y corporaciones industriales, con el preciso objetivo de convencer al Presidente Roosevelt y al Congreso de la necesidad de diseñar una política científica para la posguerra. A partir de entonces, una profunda modificación se puso en marcha, por la cual “el conocimiento científico ya no es un bien en sí, sino un bien económico, y en concreto un capital”.[4] Las comunidades científicas se convierten entonces en “empresas tecnocientíficas” y, lo que es más importante, modifican el contexto y los modos de investigación, de aplicación y de evaluación de la práctica científica. Surgen nuevas profesiones, como los asesores y expertos en gestión de políticas científicas, así como en evaluación de la ciencia y la tecnología que se multiplicarán para substituir en muchos casos a los propios científicos e ingenieros.

El autor indica acertadamente el horizonte utilitarista de esta “revolución” de la tecnociencia para concluir en la necesidad de estudiar el conflicto que plantea al sujeto de nuestro tiempo: “Al no haber polis, no hay ciudadanos, únicamente clientes, usuarios y consumidores”.[5] Pero justo ahí donde podría situar los efectos de esa reducción del sujeto a un usuario-consumido, no encuentra nada mejor para proponer que unas “matrices de evaluación” de la práctica tecnocientífica regidas por el número y por “representaciones matemáticas e informáticas”, con toda su cohorte de protocolos, en un desesperado intento de cuantificar los efectos, más o menos devastadores, de la práctica tecnocientífica. ¡Paradojas de la fascinación tecnocientífica! Tal vez volviendo a la lectura de un Martin Heidegger, que el autor deja de lado explícitamente por “esencialista”[6], podría reconocer algo de ese ser que se desvela en la nueva tecnociencia.

Digamos por nuestra parte que a la forclusión del sujeto de la ciencia, se añade hoy su objetivación, su reducción a un puro ser de objeto, reducción operada por las tecnociencias y su “ciclo de innovación frenética”, para retomar la expresión usada por Jacques-Alain Miller en el Congreso de la AMP en Comandatuba[7]. Y es precisamente en este reconocimiento del nuevo lugar que ocupa el objeto a como brújula del sujeto hipermoderno donde la experiencia del psicoanálisis debe encontrar su nuevo lugar en la civilización.

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[1] Echeverría, J. La revolución tecnocientífica, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2003.

[2] El término "Tecnociencia" fue acuñado a finales de los años 70' por un filósofo europeo especialista en bioética, Gilbert Hottois, miembro de varios Comités de Ética que empezaron a parecer imprescindibles para orientarse en la incidencia social de la ciencia.

[3] Echeverría, J. (2003), p. 28.

[4] Ibidem, p. 193.

[5] Ibidem, p. 272.

[6] Ibidem, p. 46, n. 49.

[7] Miller, J.-A. “Una Fantasía”. El Psicoanálisis nº 9. Noviembre 2005.

Tres nombres para un mismo real

(Texto preparatorio de la reunión del 11 de Noviembre en la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis con el tema El psicoanálisis, un acontecimiento de civilización.) 

  

Lo real es sin ley, tal como concluyó Jacques Lacan en la última parte de su enseñanza. Pero es preciso que alguien lo nombre como conviene para que podamos leer los síntomas que provienen de él. Los últimos meses hemos visto sucederse al menos tres acontecimientos en los que Jacques-Alain Miller ha nombrado este real en juego para el porvenir del psicoanálisis, tres acontecimientos marcados por tres nombres. El texto de Iván Ruiz, “París hierve”, que ha inaugurado esta serie hacia la reunión del 11 de Noviembre, los señalaba de manera oportuna. Merecen toda la atención en el debate de nuestra Escuela y es a partir de ellos que proponemos algunas preguntas para continuarlo.

1. El primer acontecimiento son las recientes Jornadas de la ECF con el nombre de Jacques Lacan que califica nuestra práctica: “La praxis lacaniana del psicoanálisis”. ¿Se trata de un mero calificativo para una identificación del analista en un momento en que el discurso del amo la exige de modo insistente? Si el psicoanálisis, como enseñaba Lacan mismo, es un síntoma ¿qué síntoma nombra hoy Jacques Lacan en nuestra civilización cuando el historiador de turno quiere archivarlo ya en la estantería, difamación mediante, al lado de las “obras” de ilustres figuras?

2. La retirada de la publicación de los textos y seminarios de Lacan de la editorial que desde el principio los auspició, Éditions du Seuil, va entonces más allá del acontecimiento cultural de primer orden que ha supuesto en el país vecino. Aquí es el nombre de Jacques-Alain Miller el que ha querido ser directamente borrado del “campo freudiano” y de la orientación que impulsa. Es también al nombre y al lugar de Judith Miller en relación al legado de su padre, Jacques Lacan, al que se ha querido apuntar con la difamación desde el furor biógrafo e historiador, siempre más que dudoso cuando se trata del psicoanálisis.

3. Un tercer acontecimiento se ha anudado a estos dos: la campaña impulsada para la liberación de la psicoanalista siria Rafah Nached. Su nombre ha venido a designar no solo el caso singular de una colega detenida en la ciudad de Damasco por el ejercicio de su práctica, sino la propia subversión del sujeto que el discurso analítico hace presente en nuestro mundo y que se ha hecho intolerable para el autoritarismo represor y sin piedad del gobierno sirio. La distancia geográfica y política podría hacer pensar que es un asunto lejano. Las razones que alimentan esta intolerancia nos indican, sin embargo, que nos es absolutamente cercano: se trata una vez más de la intolerancia hacia una práctica que Lacan definió muy pronto como una “ruptura de las amarras de la palabra” (Seminario 1, p. 269), ruptura que no es simple metáfora para las amarras que hoy aprisionan a la persona de Rafah Nached.

¿Cuál sería el destino del psicoanálisis sin una respuesta clara a este real con el que topa su discurso, una vez más? La pregunta tiene mayor interés cuando se trata, en el caso de Siria, de un viraje operado sobre los nombres-del-padre. Si bien la religión islámica es allí predominante, se da, a diferencia de otros países de Oriente Medio, una mayor libertad de culto y de laicidad que haría suponer un lugar más propicio para el discurso del psicoanálisis. Al revés, lo que se constata es el retorno, obsceno y feroz, de los dioses más oscuros. ¿Qué puede enseñarnos entonces el caso de Rafah Nached, mujer siria, fundadora de la primera asociación psicoanalítica en su país, interesada de modo especial en la mística y en el goce femenino, la Otra cara de Dios? ¿No nos da a leer un real del síntoma de nuestro tiempo que cesa de no escribirse bajo una nueva forma?

“El psicoanálisis en el siglo XXI se ha convertido en una cuestión social (…) y es lógico que, en cada lugar, se convierta ahora en una fuerza material, una fuerza política” (J.-A. Miller). ¿Qué consecuencias podemos extraer de esta afirmación? Es decisivo, en todo caso, responder a la cuestión de si existe o no, en cada lugar, una política del psicoanálisis al respecto y, en caso afirmativo, qué formas y acciones debe tomar en su táctica y en su estrategia. La pregunta se plantea con mayor intensidad para el debate en la medida que hemos escuchado ya respuestas distintas.

Per l'alliberament de Rafah Nached

Publiquem aquí carta adreçada a l'alcalde de Barcelona, Xavier Trias i Vidal de Llobatera, i la seva resposta en suport de la psicoanalista siriana Rafah Nached, empresonada des de fa setmanes a la ciutat de Damasc.

Per més informació i signatures, vegeu Allibereu Rafah Nached

Barcelona, 1 d’Octubre de 2011

A l’ Excel·lentíssim Senyor Xavier Trias i Vidal de Llobatera,

Alcalde de la ciutat de Barcelona.

Benvolgut Senyor,

Ens adrecem a vostè per tal d’assabentar-lo d’un fet que commou des de fa uns dies la comunitat psicoanalítica i política internacional, i per demanar-li el suport i la col·laboració que des del seu lloc pugui fer possibles.

Es tracta de l’empresonament de la nostra col·lega psicoanalista siriana Rafah Nached pel règim del seu país. La coneguda psicoanalista, creadora de la primera associació psicoanalítica a Síria, va ser detinguda a l’aeroport de Damasc el passat 10 de setembre, quan anava a agafar un avió per anar a Paris a assistir al naixement del seu net. Se l’acusa de sedició malgrat que no ha tingut cap activitat política. La seva família, amb qui mantenim contacte, creu que la raó per empresonar-la ha estat un seguit de seminaris que va organitzar a la seva ciutat, juntament amb un altre col·lega psicoanalista i jesuïta, per tractar els fenomens de la por i l’angoixa i als quals acudia gent molt diversa. Sabem ara que Rafah Nached és a la presó, —la família ha aconseguit localitzar-la—, i sabem també que està molt malalta —té 66 anys— i que s’enfronta a una pena d’anys de presó.

La mobilització de la comunitat psicoanalítica internacional, impulsada pel psicoanalista francès Jacques-Alain Miller —gendre de Jacques Lacan i director de l’Institut du Champ freudien—, ha aconseguit el recolzament de diverses personalitats polítiques com Jean-François Copé, Bertrand Delanoë (Alcade de Paris), François Hollande, fins el mateix President de la República francesa Nicolas Sarkozy ; i intel·lectuals, com Bernard-Henri Lévy, Noam Chomsky o artistes com Carla Bruni-Sarkozy. Hem aconseguit també el recolzament de personalitats de Rússia, Argentina, Brasil, Itàlia, fins i tot de la Xina, país actualment aliat de Síria.

A més de voler demanar-li a vostè la seva signatura, personal i com alcalde de la nostra ciutat, per exigir l’alliberament immediat de Rafah Nached, volem demanar-li també que faci les gestions que li semblin possibles i oportunes a nivell diplomàtic i polític per activar l’alliberament de la nostra col·lega.

Si li semblés necessària i oportuna una entrevista amb nosaltres per tal de precisar més informacions sobre el tema i la situació actual, estarem disposats i encantats si podíem comptar amb una mica del seu preciós temps.

Molt atentament, el saluden:

Miquel Bassols i Puig

(Coordinador de l'Institut del Camp Freudià)

Isabelle Durand i Alavedra

(Docent col·laboradora de l’Institut del Camp Freudià)

Tu Yo no es tuyo

En el orden simbólico cuyos cambios estamos experimentando en el presente siglo, esta voz parece resonar cada vez con más fuerza en cada rincón del planeta… y más allá*. Es la época anunciada por Internet y por Facebook, donde las identidades vuelan y cambian de lugar más rápidamente de lo que podría decirse o imaginarse. Es la época de los MUD (multiuser domains), de la multiplicación de avatares —significante también multiuso—, en realidades, o ventanas, diversas. Y la ventana llamada realidad no es necesariamente la que más puede interesarle a este Yo desmultiplicado que goza de la no identidad consigo mismo. Para su ración de goce puede pasarse muy bien de esa llamada realidad, a pesar de los síntomas que lo acucien en su falta irremediable de identidad. Entonces:

—Tu yo no es tu Yo.

Y, sin embargo, la reivindicación de un Yo más fuerte e independiente, más autónomo, a pesar de más anónimo, se hace hoy totalmente compatible con su desmultiplicación. Es lo que verificamos como una exigencia de identificación llevada hasta los mayores extremos del control social. Hay razones de estructura para ello y las veremos aquí. Pero enseguida constatamos la extensión progresiva de un campo abonado para los viejos espejismos del Yo y de sus artificios: tu yo no es tu Yo, tampoco es tuyo, necesitas autoayuda, coaching, corrección de algún error cognitivo[1]. El Otro te dirá entonces quién es tu Yo o, en el mejor de los peores casos, de quién es. Por el momento, la ciencia ha hecho ya posible que algunas secuencias de tu ADN estén patentadas, y que no puedas disponer de ellas… sin pagar un precio a determinar por el Otro. Pero también, por la misma razón, ese Yo podrá muy bien decir que él no es el responsable de sus actos y de sus elecciones, que lo son sus genes, los del Otro.

Sí, también es ésta la voz de la ciencia contemporánea:

—Tu yo no es tuyo.

Tu yo es del Otro que se hace existir en el gen o en la neurona. Ese tu Yo anida, aunque tal vez un poco diseminado, entre las circunvoluciones del cerebro coloreado que estamos a punto de cartografiar en su totalidad. Solo que allí mismo donde empezábamos a localizar tu Yo, resulta que también estamos detectando, con los mismos colores, lo que tú llamas “Tú”, tu Otro tan exterior como íntimo a la vez. Sorpresa entonces: la ciencia contemporánea no hace más que toparse con el fantasma del Yo —llamado también “conciencia”,— en cada rincón donde había localizado lo más real de su objeto: en la física, en la biología, y sobre todo en las llamadas neurociencias. Lo veremos también aquí. Como señalaba J.-A. Miller en su Curso, “lo neuro-real es lo que está llamado a dominar los próximos años”[2]. Nuevo significante amo para todo uso, lo neuro ha venido a significar supuestamente lo más real del ser, aunque sea un real ya pasado varias veces por el cedazo de lo simbólico.

Pero entonces, de este simbólico agujerado por lo real, sin otra imagen que el vacío que habita y carcome al Yo, ¿quién se ocupa de este simbólico? En una época, Lacan pensó que el psicoanálisis —ciencia conjetural—, encontraría su lugar en la ciencia con una referencia de su experiencia a las ciencias del lenguaje. El inconsciente estructurado como un  lenguaje se localizaba en lo simbólico, registro donde se distingue y se separa muy bien al Yo y sus espejismos del sujeto del inconsciente y su verdad. De ahí la máxima que marcó esta época en el psicoanálisis:

— Tú no eres tu Yo.

Es cierto: desde la perspectiva del Ello freudiano, no solo tú, como sujeto, no eres tu Yo sino que, a consecuencia de ello, eres un sujeto dividido. Eres un sujeto dividido al que le falta el ser, pero sin Otro posible en el que puedas resolver esta división ni esta falta —vano sueño que prometen realizar terapias de aspecto científico—. La experiencia analítica te presta en realidad una apariencia, un semblante decimos también, de ese Otro en la función de un objeto singular que el analista sostiene durante cierto tiempo. Es el famoso objeto a en el que finalmente encuentras la razón de que tu yo no sea tuyo, así como la razón de tus síntomas. Con este objeto a, Lacan pudo reformular el imperativo ético freudiano: “Donde ello era, Yo —como sujeto— debo llegar a ser”.

—¿Tú eres, entonces, tu objeto a?

Una ciencia del objeto a, este hubiera sido tal vez un destino para el psicoanálisis. La idea posterior de Lacan de que la lógica era una ciencia de lo real y que el psicoanálisis debía seguir su referencia, es también una vía a explorar. Pero el problema se complica si seguimos esta lógica en la enseñanza de Lacan tal como Jacques-Alain Miller la ha mostrado y la sigue elucidando. La idea de que habría una ciencia de lo real parece entonces más bien una quimera, una futilidad de la que es necesario seguir los impasses para aislar aquello que no cesa de no escribirse en ella. Condición indispensable para aislar lo real propio del psicoanálisis, lo real que se hace presente en el síntoma. Por este sesgo, tú eres más bien tu síntoma.

Me parece que es por esta vía, vía de impasse siempre sintomático, vía de desencuentro, incluso de malentendido, que debemos seguir investigando el lugar de lo real del psicoanálisis en la ciencia de nuestros días. En esta perspectiva, ha sido para mí un acicate el trabajo desarrollado en el Laboratorio de la Universidad Jacques-Lacan sobre “Psicoanálisis y criterios de cientificidad”, trabajo que seguimos en Barcelona con el asesoramiento de Guy Briole y Vicente Palomera. Varios puntos tratados aquí tienen su origen en este marco de trabajo.

De hecho, una vez localizado el lugar de extimidad que lo real del psicoanálisis ocupa en la ciencia de nuestro tiempo, una serie de textos —algunos más antiguos, otros más recientes—, se ordenaron para venir a formar parte del sumario que ofrezco a la lectura. Fue la amable invitación de Florencia Dassen la que me animó a dar forma de libro a este recorrido de discontinuidades. Su ordenación ni es ni pide, pues, una lectura cronológica: permite los saltos de los que guste la lectura, las idas y vueltas necesarias y las referencias recíprocas entre capítulos.

*Prefacio del libro de próxima publicación: Tu Yo no es tuyo (Lo real del psicoanálisis en la ciencia) en la editorial Tres Haches (Buenos Aires).



Ilustración: Autorretrato, M.C. Escher

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[1] MAMI (Métodos de Autocoerción Mental Inducida) sería, en realidad, el nombre más adecuado para muchas de las terapias que hoy se ofrecen con un sello científico. Ver Miller, J.-A. en Jacques Lacan, Le Sinthome, du Seuil, Paris 2005, p. 158.

[2] Miller, J.-A. (2007-2008), curso del 16 de enero de 2008.

Jacques Lacan: hombre en su siglo

Lacan el oscuro, y a la vez de una claridad meridiana. Lacan citado sin parar, a favor y en contra, pero muy poco leído con el rigor que merece: —Es que parece ilegible. —Sí, como el inconsciente de tus sueños. Lacan el amo, excluido de la institución oficial psicoanalítica, creador después de una Escuela que formó a varias generaciones de psicoanalistas (1964), pero que él mismo disolvió cuando, al final de su vida (1981), vio que traicionaba sus propios principios. Lacan el maestro, cuyo nombre, hoy, tiene el honor de llevar una Universidad y cuyos Escritos y Seminarios siguen orientando la práctica de miles de psicoanalistas en varias lenguas y lugares. Lacan el clínico, de una docta precisión, heredero de una tradición psiquiátrica injustamente olvidada. Pero también Lacan el profeta, que vaticinó la alianza, degradante para el saber y para su función social, que la Universidad promueve hoy en día con el nuevo amo de las leyes del mercado. Lacan, que intuyó igualmente, cuando nadie lo imaginaba, las nuevas formas de segregación social a las que debía llevarnos la Europa de los mercados comunes. También Lacan el insurgente, el amigo de Picasso, de Dalí, del grupo surrealista de su época, con un anecdotario del que los historiadores no saben muy bien qué hacer más allá de alimentar la prensa amarilla: —“Hagan como yo, no me imiten”. Y sobre todo, Lacan el psicoanalista. Los testimonios que conocemos de sus analizantes son siempre impresionantes, fuera de serie. Lacan psicoanalista, que puso la función del “deseo del analista” en el centro de una ética para el tratamiento de los síntomas y malestares del sujeto contemporáneo, un tratamiento que no ceda a las falsas sirenas de unos ideales higienistas cada día más funestos. Lacan, de una exigencia fuera de lo común para los propios psicoanalistas: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época". Treinta años después de su muerte, el sujeto Jacques Lacan, finalmente Otro —como le gustó nombrarse—, sigue tan presente y enigmático como su “duro deseo de durar”. 

Y así, se prepara estos días la publicación en castellano de un admirable texto de Jacques-Alain Miller, “Vida de Lacan”, que demuestra lo que Baltasar Gracián podría muy bien calificar con un Lacan, hombre en su siglo: “Los sujetos eminentemente raros dependen de los tiempos […] Pero lleva una ventaja lo sabio, que es eterno; y si este no es su siglo, muchos otros lo serán”.

Léanlo, simplemente.