Radiographie de la vérité

 

C'est l’expression métaphorique qu'on m'a proposée de commenter aujourd'hui dans cette intervention. Nous la trouvons dans un article de Jacques-Alain Miller, intitulé « Un voyage aux îles », publié dans la revue Ornicar? en 1979, c'est-à-dire au commencement du commencement pour beaucoup d'entre nous. Cet article est une précieuse analyse de la logique de la vérité et du faux à partir de quelques jeux divertissants proposés par le mathématicien Raymond Smullyan, auteur de plusieurs exercices logiques qui doivent toujours intéresser le psychanalyste. Tout cela à la lumière de l'enseignement de Lacan qui avait énoncé peu avant cette « varité » de la vérité qui nous réunit aujourd'hui ici, une vérité essentiellement variable, changeante et particulière à chaque acte d'énonciation telle que l'expérience analytique nous le montre.

Sur cette vérité inhérente au discours de la psychanalyse, Jacques-Alain Miller écrit là : « Les psychanalystes n'ont pas à la porter aux nues, cette belle, ni, célibataires, à la mettre à nu – mais à la radiographier. L'os de la vérité (la vérité comme cause matérielle), c'est le signifiant, et c'est pourquoi [les lettres] V, F, [vrai et faux] et la suite, suffisent à articuler les vérités qui nous intéressent. » [1]

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Peut-on vraiment radiographier la vérité ? Ce serait sans doute l'un des rêves de la science contemporaine, en particulier des neurosciences qui la cherchent aujourd'hui de mille et une manières avec les techniques de neuro-imagerie basées sur les résonances magnétiques. Sans résultats : la vérité ne se laisse pas attraper par les résonances magnétiques car son monde est celui des résonances sémantiques propres à la fonction de la parole dans le champ du langage. La vérité est, en effet, solidaire de l'acte de la parole, l'acte de son énonciation. Le savoir inconscient que peut nous délivrer cette vérité ne se donne que dans un univers de langage où manque la garantie qui dirait la vérité sur la vérité. Ce fut un point de virage fondamental dans l'enseignement de Lacan et il est résumé ainsi dans le paragraphe que j'ai cité : « l'os de la vérité (la vérité comme cause matérielle) est le signifiant ». Et il n'y a aucun signifiant qui puisse se signifier lui-même pour dire la vérité de son signifié.

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Il y a une célèbre anecdote sur l'invention de la radiographie, faite par Wilhelm Röntgen en 1895, la même année où Freud laissa inachevée son fameux « Projet d'une psychologie pour neurologues », sa tentative, ratée, de radiographier la vérité du sujet de l'inconscient dans l'appareil neuronal. La première radiographie dans l’histoire fut celle de la main gauche de l’épouse de Röntgen, Anna Bertha. On dit qu'en la voyant seulement, Anna Bertha s'exclama : « J'ai vu ma propre mort ». 

Dans la radiographie de la main gauche d'Anna Bertha, on distingue différents degrés de densité selon qu'il s'agit des parties molles, plus blanchâtres, des tendons, plus sombres, ou des os délicats des doigts qui apparaissent dans une teinte plus noirâtre. Il y a cependant un élément qui ressort immédiatement dans un noir intense, une opacité absolue qui a complètement bloqué le passage des rayons du signifiant (si l'on me permet de filer la métaphore). C'est l'image, elliptique dans les deux dimensions de l'image plane, de l'anneau d'or de l'alliance du mariage Röntgen, la partie la plus dense qui n'a laissé passer aucun photon de radiation. C'est l'os signifiant par excellence du symbole qui vient pour nous à la place d'une vérité insistante, celle du non-rapport entre les sexes, le rapport qui ne peut pas s'écrire, se graphier, d'aucune manière dans le réel et qui demeure comme symbole matériel de la fonction du signifiant du phallus.

Il y a un débat pour savoir quelle fut la première radiographie, la première « de vrai », pour ainsi dire. Sur certaines reproductions on voit un seul anneau, sur d'autres on distingue deux anneaux distincts, ce qui a conduit à découvrir que les images avec un seul anneau correspondaient, en fait, à un collègue anatomiste de Röntgen qui offrit volontairement sa main pour la première démonstration publique de l'invention de la radiographie. Les descendants de la propre famille Röntgen durent rechercher physiquement les bijoux de famille pour finalement conclure que la radiographie originale était celle avec deux anneaux. Anna Bertha portait superposés son propre anneau de mariage et l'anneau de noces de la mère de Röntgen, reçu par héritage familial quelques années plus tôt. Bien fait pour dire cette vérité freudienne, que l'expérience analytique nous démontre fréquemment : derrière le lien avec le mari, on retrouve cet autre lien, plus profond, plus opaque s'il se peut, de la femme avec le désir de la mère.

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L'analyste doit être, comme l'indiquait Lacan, un « lettré », habile à manier les résonances sémantiques de l'os signifiant de la vérité. Et il doit savoir, après le quatrième chapitre de son Séminaire XVII intitulé « Vérité, sœur de jouissance », que la vérité a toujours cette petite sœur un peu cachée, la jouissance dont on ne veut rien savoir. Disons que, dans toute radiographie possible de la vérité, cette petite sœur demeure toujours voilée, présente dans son absence d’image.

Et cela rendra toujours paradoxal tout savoir qui prétendrait être un savoir sur la vérité, un savoir qui prétendrait dire la vérité de la vérité. De fait, il n'y a pas de savoir sur la vérité, pas plus qu'il n'y a un langage qui puisse dire la vérité sur un autre langage. En tout cas, suivant l'expérience du discours analytique, nous pouvons dire que, dans le meilleur des cas, il y a un savoir qui peut être à la place de la vérité, mais qu'il le sera toujours en tant que savoir inconscient, c'est-à-dire un savoir non su par le sujet. C'est un savoir articulé dans une chaîne signifiante, mais séparé et accompagné à la fois de sa petite sœur, la jouissance précisément, que suppose l'acquisition de ce savoir.

Une fois là, nous pouvons revenir à l'os de la vérité, dont nous n'avons sur la radiographie que le signifiant qui lie le sujet à l'Autre dans le registre du symbolique. La jouissance, ce que nous entendons par jouissance, ne peut apparaître sur aucune radiographie de la vérité. À la varité de la vérité, qui a toujours plus d'une face et a besoin d'une perspective pour être appréhendée, correspond la fixité de la jouissance, la fameuse Fixierung de la libido freudienne qui est dans la moelle la plus collante de cet os. La jouissance se montre comme ce qu'il y a de plus invariable dans l'expérience analytique, c'est ce qui insiste de manière radicale à se répéter à côté de la variabilité des effets de vérité que le signifiant produit.

L'os de la vérité a donc au moins deux substances. L'une est la substance que Lacan appelle, dans son séminaire « Encore », la « substance pensante », suivant le terme cartésien de la res cogitans. L'autre substance, plus énigmatique et non représentable, est la « substance jouissante ». La nouvelle définition que Lacan donne dans ce Séminaire du signifiant comme « substance jouissante » [2] subvertit la valeur même de la vérité, de l'os signifiant de la vérité, pour faire apparaître sur la scène son étrange sœur. Nous pourrions l'appeler la res gaudens, la chose jouissante, étendant ainsi les termes du dualisme cartésien. C'est la chose jouissante que le signifiant introduit dans le corps de l'être parlant.

Ce qui rend spécifique l'expérience analytique est donc que les effets de vérité produits par la logique du signifiant, soit en disant quelque chose de vrai, soit quelque chose de faux, incluent également un produit qui a une valeur de jouissance. Et la jouissance n'est ni vraie ni fausse (ni tout le contraire, pourrait-on ajouter avec une certaine ironie). En termes freudiens, nous pouvons dire que la satisfaction substitutive du symptôme, qui était la manière dont Freud tentait de situer la jouissance dans l'expérience analytique, n'est ni vraie ni fausse, elle est simplement. Et c'est ce qu'il y a de plus ignoré de la vérité intime pour chaque sujet.

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Il n'y a pas d'os signifiant de la vérité sans l'ombre de la jouissance qu'il projette dans l'Autre. C'est quelque chose que Freud a déjà entrevu avec ce fameux mot d’esprit du juif qui dit à l'autre : « Pourquoi me dis-tu que tu vas à Lemberg pour que je croie que tu vas à Cracovie, alors qu'en réalité je sais que tu vas à Lemberg ? Tu me mens en pleine face en disant la vérité ! » Le commentaire freudien ajoute ensuite que nous devons considérer ici deux faces, deux sources distinctes de l'étrange plaisir que de mot d’esprit produit : une face correspond à la technique du jeu du signifiant, l'autre face correspond, ajoute Freud, à ce qu'il appelle encore la Tendenz , la tendance, et qui sera plus tard la pulsion elle-même, la petite sœur de la vérité qui exige satisfaction et que nous appelons aujourd'hui, avec Lacan, la jouissance.

Disons donc, pour conclure, que s'il n'y a pas de vérité possible sur la vérité, s'il n'y a pas d'Autre de l'Autre qui puisse la dire, alors il n'y a pas non plus de radiographie véritable de la vérité. Chacune peut être également fausse, comme le soutient finalement une logique cohérente du vrai et du faux. Et s'il y en avait une, si cette radiographie pouvait se faire un jour, ce serait une page blanche, invisible pour quiconque n'est pas psychanalyste.

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[1] Miller, J.-A., “Les voyages aux illes”, Ornicar ? 60, Paris 2025, p. 62.

[2] Lacan, J. Le Séminaire, libre XX, «Encore», Ed. du Seuil, Paris 1975, p 26.

Hystoires du réel

En lisant un certain nombre de textes parus dans Papers et sur le Site du Congrès je me suis posé une question qui, d’ailleurs, m’a été adressée lors du dernier ENAPOL à Buenos Aires, ce mois de novembre passé*. C’est une question apparemment paradoxale, même un peu naïve, mais qui contient aussi un petit piège : est-ce que nous pouvons faire — et même parler — une histoire du réel ?

La question serait beaucoup plus simple si elle portait sur le registre de l’imaginaire ou sur celui du symbolique. Notre dernier Congrès était, en effet, dédié à « L’ordre symbolique au XXIe siècle » avec comme sous-titre : « n’est plus ce qu’il était ». Le symbolique, en effet, n’est plus ce qu’il était. Voilà qui nous indique déjà qu’il y a une histoire du symbolique, même si on la fait nécessairement à partir d’un moment symbolique précis : celui du XXIe siècle où les choses ne sont plus vraiment ce qu’elles étaient auparavant. Néanmoins, on sait que ce sentiment a été aussi celui d’autres moments de l’histoire, c’est un sentiment qui fait partie du symbolique même, avoir le sentiment que les choses ne sont plus ce qu’elles étaient.

Pouvons-nous dire la même chose sur le réel ? Le réel, n’est-il pas justement toujours le même ? — le réel qui revient toujours à la même place, comme cet impossible qui « ne cesse de ne pas s’écrire ». Dans cette perspective le réel n’a pas d’histoire, il est justement ce qui échappe a toute historie possible. Il n’y aurait donc aucune possibilité de faire une histoire de ce réel ; ce réel qui reste comme impossible à représenter, que ce soit dans l’ombilic du rêve, dans le noyau du symptôme, dans celui du fantasme ou dans toute autre construction symbolique.

Dans cette perspective, on aurait du mettre aussi un sous-titre au thème du prochain IXe Congrès sur le réel, un réel qui serait donc « exactement ce qu’il était », un réel qui reste toujours le même. Mais cela ne serait pas très passionnant d’assister à un Congrès où l’on ne parlerait que du « toujours le même » !

Non, décidément, notre IXe Congrès ne sera pas celui du « toujours le même » et on peut déjà le constater en lisant les Textes d’orientation, les Papers et, bien sûr, l’excellent Scilicet où l’on trouve bon nombre de nouveautés.

En fait, le titre choisi par Jacques-Alain Miller pour le Congrès nous met déjà dans une autre perspective que celle du « toujours le même »: « Un réel pour le XXIe siècle ». Un réel — il pourrait donc en avoir un Autre. Pour le XXIe siècle — ce n’est pas le même qu’au XXe où au XVIe siècle, avant la naissance de la science.

On peut lire, par exemple, le texte de Florencia Fernández, « Un réel pour l’époque geek », ou bien celui de Mercedes Iglesias, « La science et le réel », dans Papers nº 1, pour s’en apercevoir. Dans le premier, on peut repérer un réel qui fait toujours un événement nouveau, et dont — je cite — « l’acte analytique propose de répondre avec l’invention, tout en saisissant l’occasion pour faire place à l’avènement d’un réel ». Dans le second, on peut suivre le fil d’un discours de la science qui —je cite— « n’est pas seulement lecture de la nature, étant donné que son savoir est dans la position de déterminer le réel », ce qui veut dire aussi « qu’il le transforme ».

Donc, il ne s’agit pas ici d’un réel qui reste toujours à la même place mais d’un réel qui se transforme, qui fait invention et avec lequel on peut toujours faire une rencontre inattendue, toujours à une autre place que celle où l’on l’avait repéré avant. Dans cette perspective, on rencontre le réel comme contingence, un réel dont la rencontre même est marquée par « ce qui cesse de ne pas s’écrire ».

Dans cette perspective, nous sommes pris dans ce mouvement de l’enseignement de Lacan qui avait fait du réel une invention, son invention à lui, et même son sinthome. C’est justement dans le Séminaire qui porte ce nom que l’on peut lire : « J’ai inventé ce qui s’écrit comme le réel » (p. 129). Et un peu plus loin : « c’est là quelque chose dont je peux dire que je le considère comme n’étant rien de plus que mon symptôme » (p. 132).

Dans cette ligne, on pourra lire aussi avec intérêt le texte de Simone Souto, paru dans le nº 2 de Papers, « Le réel est un réel : la non existence du rapport sexuel et le sinthome ».

Face à ce réel de la contingence, de l’invention, face à ce réel lacanien du sinthome, ce réel qui se montre d’ailleurs sans ordre ni loi, on ne voit pas non plus comment on pourrait en faire l’histoire.

On pourra en faire plutôt l’hystoire, avec la lettre grecque y, tel que Lacan a proposé de l’écrire en faisant une condensation avec le sujet hystérique qui garde toujours son lien au désir de l’Autre. Cette hystérisation est, et sera toujours, une condition de l’analyse, du sujet analysant qui fait de cette analyse son histoire. Tel que l’a indiqué Jacques-Alain Miller, c’est dans cette voie que « l’analyse recourt au sens pour résoudre la jouissance ». Mais l’analyste qui peut en résulter serait justement « quelqu’un pour qui son analyse lui aurait permis de démontrer l’impossibilité de l’hystorisation […] et qui donc pourrait donner témoignage de la vérité menteuse sous la forme de serrer le décalage entre la vérité et le réel »[1] .

Avec la vérité, il est vrai, on peut toujours faire des histoires. Donc, s’il y a une histoire de la vérité, plus qu’une vérité de l’histoire qui serait toujours un semblant, c’est dans la mesure où n’y a pas d’historie possible du réel, mais seulement son hystorisation —avec la lettre y— propre à chacun selon son rapport au transfert et au désir de l’Autre. C’est bien ce rapport au transfert et au désir de l’Autre qui nous fait croire qu’il y a un destin, un destin du transfert et un destin aussi de la psychanalyse dans l’histoire.

Mais, en fait, du côté du réel on devra toujours admettre qu’il n’y a pas de destin mais seulement des rencontres, dans la contingence la plus hasardeuse.




*Texte présenté à la soirée de Conversation sur le IXe Congrès de l'AMP, à l'École de la Cause freudienne, le 3 février 2014.

[1] Jacques-Alain Miller, Cours 2008-2009, “Choses de finesse en psychanalyse”, (21/01/2009).

Conjectures

Nicolas de Cues

Les Conjectures – De Coniecturis

Traduction, introduction et notes par Jean-Michel Counet

Les Belles Lettres, Paris 2011

En plein milieu du XVème siècle, quelqu’un avait déjà senti l’avènement d’une science qui devait attendre Galilée, deux siècles donc encore, pour voir la lumière. Et il l’avait senti en anticipant les effets du maniement de la vérité dans ses disjonctions avec le savoir d’un côté, avec l’exactitude et la précision des instruments techniques de l’autre. C’était le cardinal Nicolas de Cues, « ce magnifique constructeur de systèmes » tel que l’avait qualifié Alexandre Koyré  [Koyré A. « La pensée moderne », dans Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Gallimard, Paris, 1973, p.20] tout en repérant son œuvre dans le chemin qui mènera à la rupture épistémologique dans la naissance de la science moderne. C’est en effet Nicolas de Cues « qui a inauguré le travail destructif qui mène à la démolition du cosmos bien ordonné, en mettant sur le même plan ontologique la réalité de la Terre et celle des Cieux » [Koyré  A., « L’apport scientifique de la Renaissance », dans études d’histoire de la pensée scientifique, Gallimard, Paris, 1973, p.54.], à partir de la géométrisation de l’espace et de la disparition de la hiérarchie qui distinguait jusqu’alors ces deux réalités. On connaît surtout son De Docta Ignorantia, dont Jacques Lacan a tiré exemple à plusieurs reprises pour repérer la place de l’analyste qui doit se maintenir dans une « ignorance docte » comme position la plus élevée du savoir. On connaissait beaucoup moins De Coniecturis,  grand texte resté en retrait dans le monde francophone comme dans d’autres aires linguistiques. Cette lecture sera très éclairante quant au sens à donner à l’expression « sciences conjecturales » qui avait désigné dans un moment de l’enseignement de Lacan la place de la psychanalyse par rapport à la science. De quoi s’agit-il ?

 Les Conjectures sont en effet une œuvre énigmatique à plus d’un titre. Elles se posent d’emblée comme projet d’un Art général pour trouver la vérité, méthode intellectuelle pour aborder n’importe quel objet dans le champ du savoir, dans un horizon qu’on a pu faire dériver d’un autre « Art général », celui du majorquain Raymond Lulle dont Nicolas de Cues avait été un grand lecteur [à ce propos : E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raymond Lulle, Berlin, De Gruyer, 1961]. Mais elles peuvent être considérées aussi comme une sorte de Discours de la méthode avant la lettre, dans un esprit très éloigné déjà de l’Art médiéval, étant donné leur rigueur conceptuelle. D’une part, elles reprennent le sens que le terme « conjecture » avait dans cette tradition médiévale : ce qu’on ne peut pas appréhender avec précision, ce qui s’oppose à la parole de Dieu et à la certitude qu’elle produit, ce qui porte sur le multiple et le contingent, à la connaissance toujours médiatisée, comme c’était le cas dans l’art de la médecine où cette notion était également en usage. Mais d’un autre part, la conjecture, terme que Nicolas de Cues avait déjà employé dans la Docte Ignorance à propos des mesures astronomiques, désigne la conviction dans un calcul, et même une certitude dans un réel qui reste inaccessible à l’esprit humain, un réel particulier qui échappe a la raison de l’Un pour rester dans une Altérité – les termes unius  et alteritate sont du Cusain lui-même – irréductible. La conjecture sera ainsi le concept majeur pour appréhender cette Altérité dans la nature, et son modèle premier sera le nombre, mais le nombre comme un concept distinct du quantifiable. Dans cette perspective, Nicolas de Cues vise la dimension d’une mathesis au sens large du terme, le concept d’un enseignement non pas réductible à la quantification, cette quantification qu’on fera toujours de façon abusive,  mais le principe de la science future d’un Galilée.

Voyons donc la façon de fonder cette conjecture dans une division aussi instructive qu’indépassable entre vérité et exactitude : « L’exactitude de la vérité est hors de notre atteinte. La conséquence en est que toute assertion humaine portant sur le vrai est conjecture » [N. de Cues, Les Conjectures, p.2.].  Et pourtant, la conjecture n’est pas le doute ou la brume obscure de l’incertain mais la façon d’opérer, - toujours par l’ Art de l’altérité opposé à l’unité de la nature -,  d’une façon logique : « La logique n’est autre chose que l’art où se déploie la puissance de la raison » [p.76]. Et son principe conceptuel sera le nombre comme modèle symbolique des choses : « Et rien ne peut être antérieur au nombre » [p. 8.]. Nicolas de Cues fonde ainsi la conjecture dans ce que le langage véhicule de plus réel, soit le nombre comme distinct de la quantité ou bien de l’exactitude inatteignable. «… si l’inconscient témoigne d’un réel qui lui soit propre, c’est inversement notre chance  d’élucider comment le langage véhicule dans le nombre le réel dont la science s’élabore » [Lacan J., Introduction à l’édition allemande des Ecrits, dans Autres écrits, Paris, 2001, p.558.] On pourra donc suivre toute l’argumentation conjecturale du Cusain en tenant compte de cette distinction qui sera aussi cruciale dans l’orientation qui est la nôtre dans la psychanalyse : le nombre n’est pas la quantité, tout comme la vérité n’est pas l’exactitude.

Disons pour conclure que dans cet Art de la conjecture de l’Un sur l’Altérité, son auteur n’exclut pas d’appliquer cette procédure même à sa logique, de façon à « conjecturer mon propos, et, si tu le veux, concevoir, par un art général, la différence aussi bien entre les conjectures qu’entre ceux qui les produisent » [p. 106.][1]. Au lecteur, donc, de suivre les effets de cet Art. Elles ne seront pas sans conséquences pour repérer la place de la conjecture du sujet dans la science de notre temps.

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[1] Nicolas de Cues, Les Conjectures , p. 106.