Entre el amor y la locura

Entre el amor y la locura - El traumatismo de lalengua

Rosa Apartín y Verónica Carbone (complidaroas). Prólogo de Fabián Fajnwaks

Grama ediciones, 2023

(Texto de la presentación del libro, 5 de abril de 2024)

 

Son 26 textos, 25 intervenciones más un prólogo, de colegas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis alrededor de cuatro términos y de sus posibles articulaciones: el amor, la locura, el trauma y lalengua.

El título de un libro es el álgebra de su contenido, en este caso de textos heterogéneos, pero que desarrollan las distintas combinatorios entre los términos de la ecuación. Pueden parecer cuatro términos heterogéneos —de hecho, lo son—, pero muestran su estrecha relación, y también muestran la buena elección de las compiladoras (Rosa Apartín y Verónica Carbone), cuando los emparejamos de diversas maneras siguiendo la experiencia analítica. 

Veamos las combinatorias posibles.

— El amor puede ser una locura que no se escoge. En realidad, “entre el amor y la locura” no hay elección posible: si uno escoge amar entra necesariamente en el campo de la locura. La locura, de hecho, uno no la escoge, es ella quien le escoge a uno. También se pregunta uno de los textos si el trauma es una elección. Y responde que no. Y también podemos decir algo parecido del amor: uno no escoge amar o no, es el amor quien lo escoge a uno. La expresión freudiana “elección de objeto”, si esa elección es inconsciente, puede leerse con el genitivo objetico: es el objeto quien lo elige a uno.

— El amor también puede ser, (es con frecuencia, si seguimos los testimonios del libro) una experiencia traumática:  son los amores devastadores, al estilo del que encontramos en obras como la de Marguerite Duras: "El amor es una fuerza indomable que nos consume y nos libera al mismo tiempo", “el amor es imposible”. No se trata la impotencia de amar, que es otra cosa, sino de la esa relación tan extraña entre  el amor y lo real.

— A la vez, el amor puede mostrarse muy productivo cuando se convierte precisamente en un amor a lalengua. “El amor de lalengua” fue un librito muy interesante publicado en los años setenta de Jean-Claude Milner (lingüista alumno de Lacan) en el que vincula precisamente el amor con el goce a través de la experiencia de la lengua y de la letra. 

Por otra parte, si vemos los otros lazos posibles entre los términos:

— Por otra parte, sabemos que la locura no es siempre amable, puede a veces desencadenar el odio —también el odio a la locura misma—, puede transformar el amor en odio (como en la paranoia), y mantiene también relaciones muy estrechas con lo más real de lalengua, ese depósito de equívocos, de neologismos y de barbarismos que la literatura explota con efectos de creación.

La relación con lalengua puede ser entonces también traumática cuando queda fuera de sentido, como sucede en el caso del autismo.

Así, el lector de este libro podrá recorrer las distintas combinatorias entre estos cuatro términos (amor, locura, trauma y lalengua), en una serie de textos que, por supuesto, no voy a intentar resumir ni tan solo cartografiar (el autor del prólogo, Fabian Fajnwaks, lo hace muy bien en su texto inicial, “Del amor loco a la clave del amor”).

Sí voy a señalar algunas cuestiones que me han surgido a lo largo de la lectura del libro, una vez puestos en serie los 26 textos como un trabajo común de elaboración epistémica en nuestras Escuelas de la  AMP. De hecho, el libro es un resultado de un trabajo de cartel en el que han participado las compiladoras y que declaran en su presentación la importancia de este dispositivo, el cartel, en la investigación de nuestras Escuelas. 

Tomaré, pues, cuatro hilos rojos que podemos seguir en la serie de textos que componen el libro:

 

—1. Un fenómeno de civilización: el amor parece cada vez más ausente de los discursos contemporáneos, ya sean discursos identitarios o reivindicativos, ya sea el discurso de la ciencia o el discurso de la política (a excepción, tal vez, de algunos discursos de orden religioso). Tal vez la experiencia del psicoanálisis sea uno de los pocos refugios donde se escuche hoy un discurso sobre o del amor. 

Es notable, por ejemplo, la ausencia casi general de una referencia al amor en los discursos llamados de “identidad de género” o en los movimientos “trans”, donde muchas veces el amor es entendido directamente como un instrumento de opresión, o como (cito a uno de sus representantes) “una tecnología de gobierno de los cuerpos”. 

Lo constatamos también en el recurso actual del sujeto “trans” al psicoanalista, por ejemplo, en un caso expuesto en uno de los textos, el “caso Juan”, un joven que quiere cambiar de sexo. Cuando al inicio de las consultas percibe que la analista no intenta convencerlo de que cambie de opinión, aparece un discurso sobre el goce de su cuerpo en la transformación, fuera de todo vínculo con el amor del Otro (p. 187): “su interés está puesto en las diversas transformaciones y no en el otro sexo como partenaire”.  Ese parece el rasgo común que escuchamos en muchos sujetos como un rasgo de civilización actual: el deseo y el goce se dirigen al propio cuerpo que viene al lugar del Otro, no se dirigen al Otro sexo como tal. Para dirigirse al Otro sexo como tal hace falta que se ponga en juego algo del amor, dimensión que brilla por su ausencia en los discursos contemporáneos.

Y esta es una verdadera cuestión para el psicoanálisis si tenemos en cuenta, como decía Lacan en su Seminario sobre “La transferencia”, que “al comienzo de la experiencia analítica fue el amor”. 

 

— 2. El amor al final del análisis: ¿hay un amor más allá del narcisismo? Para Freud, el amor es siempre narcisista: amar es ser amado (Lacan lo recuerda en su Seminario “Encore” añadiendo que “el amor siempre es recíproco”). A la vez, la experiencia analítica apunta a “un amor más digno”, que permita al goce (al goce del Uno solo) condescender al deseo (al deseo del Otro), también apunta a “un amor sin límites, fuera de los límites de la ley” (al final del Seminario XI). Pero Lacan, de manera desconcertante, también indica (al final del Seminario “Encore”) que “el verdadero amor desemboca en el odio”, el odio que se dirige de manera mucho más certera que el amor mismo al ser del otro (ya sea el otro como semejante o el otro como extranjero). Entonces, para el discurso analítico no hay posibilidad de hacer ninguna pastoral del amor (como sí puede hacerlo el discurso de la religión). 

Parecería que solo podemos hacer del amor una pura contingencia, un encuentro cada vez nuevo en la repetición, un encuentro no programable pero tampoco garantizable en una totalidad. “Te amaré toda la vida”, le dice uno al otro intentando ofrecer una garantía al amor. Y el otro le responde: “me contentaré con que me ames cada día”, cada día, uno por uno, en una serie contingente, sin ley ni garantía posible. ¿Cómo hablar de ese amor que siempre debe ser nuevo?

Varios textos se refieren a la emergencia de “un nuevo amor” (expresión que Lacan retoma de Rimbaud) en la experiencia analítica: un amor que sea el soporte “entre dos saberes inconscientes”. ¿Es un amor al final del análisis? ¿Es un amor que debe estar a lo largo de su recorrido en la transferencia?

De hecho, podemos decir que el amor está en el principio del psicoanálisis como amor de transferencia: al principio del psicoanálisis está la transferencia. El destino del amor de transferencia sería entonces un amor al inconsciente (como la alteridad más íntima en uno mismo) y la posibilidad de que dos saberes inconscientes se encuentren, siempre de manera contingente, azarosa. 

Hay, sin embargo, una paradoja: no solo ese encuentro ocurre de manera contingente, no programable, sino que sucede necesariamente “entre dos saberes inconscientes”, es decir, dos saberes no sabidos por cada sujeto en cuestión, es decir, que no pueden saberlo ellos mismos.

Dicho de otra manera: el “amor al saber” no puede saberse a sí mismo. Y eso es algo que hace difícil transmitir en el mundo contemporáneo le dimensión del amor que sostiene la experiencia analítica. Solo queda la posibilidad de producir encuentros contingentes para que advenga algo de ese amor (también el amor al inconsciente y al psicoanálisis mismo). 

Y todo esto, es cierto, tiene siempre algo cercano a una locura, y a veces solo se produce a partir de un encuentro traumático, como del que dan testimonio algunos textos del libro.

 

— 3. La relación entre el amor y el goce: es una relación antinómica entre los dos términos, de contradicción, incluso de incompatibilidad entre amor y goce. Como dice unos de los textos (p. 126): “todo iría bien si la gente no gozara”, y especialmente todo iría bien en el amor. Hay cierta imposibilidad en amar aquello de lo que uno goza, como también de gozar de aquel o de aquella que uno ama.

No hay, de entrada, una relación entre amor y goce —varios textos se entran en esta cuestión— porque en el campo del goce no hay relación entre el goce del Uno y el Goce del Otro. Y el amor solo puede venir en lugar de esa no-relación. Pero, de nuevo, cada sujeto solo puede llegar a situarse allí sin saberlo, sin saberlo ni el Uno ni el Otro.

Volvemos, entonces, al problema inicial para el psicoanálisis: la relación del amor con el saber, y especialmente con el saber del inconsciente. 

¿Todo iría bien si la gente amara a su inconsciente? Dejo ahí la pregunta, aunque imagino ya una respuesta.

Hay, sin embargo, otra experiencia distinta a la del psicoanálisis que aborda la misma cuestión, una experiencia a la que el libro dedica su última parte: “El arte, un modo de hacer cuerpo y amor” (título sugerente).

 

— 4. El amor y la creación: 

Encontramos a Fellini y el amor en La Dolce Vita; Bernard Shaw y su Pigmalion; Yayoi Kusama (artista japonesa) y sus redes infinitas de puntos inscritos en el cuerpo para tratar los fenómenos elementales; también encontramos a la artista Marina Abramovic con su propio cuerpo como lugar de creación para explorar sus límites. Cada uno nos indica una solución distinta en la experiencia del arte para anudar el goce del cuerpo con el deseo del Otro y con el amor. 

Cada solución pasa por una locura distinta, y cada una pone en cuestión dos tópicos conocidos sobre el amor que este libro contradice: 

— Uno se resume en la conocida frase cuando quiere decirse que algo se hace de forma gratuita, “por amor al arte”, por el placer de hacerlo, sin miedos ni angustias. No, lo que encontramos en este libro es más bien el testimonio de que la creación en el arte (lo que a veces llamamos sinthome) pasa siempre por la angustia y por la experiencia traumática. 

— El Otro tópico (con el que terminaré) se funda en la idea de que habría una pedagogía, una propedéutica del amor, tal como se titulaba aquel libro de Erich Fromm, un “arte de amar”. Ese ha sido uno de los tópicos mayores en Occidente (y también en la cultura oriental), la de un ars amatoria que podría aprenderse y transmitirse. 

La experiencia analítica nos muestra, por el contrario, que no hay tampoco una didáctica, un programa propedéutico del amor. Solo un largo aprendizaje a través de ese amor que descubrimos como el amor de transferencia, incluso (para tomar la frase final del Prólogo) como un amor por “aquella parte maldita que cada uno lleva en sí."

 

Cientisme i forclusió

El ràpid desenvolupament de la tècnica i la multiplicació dels seus objectes, desenvolupament vertiginós com llegim sovint, es produeix des de fa dècades d'una manera cada cop més independent del propi discurs de la ciència. Tal com indicava J.-A. Miller al seu Curs «Tothom és boig»: «Ens adonem perfectament que la tecnologia no està subordinada a la ciència, que representa una dimensió pròpia de l'activitat i del pensament. La tecnologia té una dinàmica pròpia».[1] És aquesta dinàmica de vertigen, estesa avui a tots els camps de la vida humana —inclosa la pròpia ciència— en allò que es coneix com a cientisme, el que els proposo interrogar a la llum de l'experiència analítica. De què es tracta en aquest vertigen?

Vist des de la perspectiva d'una clínica freudiana, és un vertigen semblant al que trobem en el cas del petit Hans quan el subjecte sent que el cavall desbocat de la tècnica no respon ja a les regnes del pensament, sinó que és el pensament mateix el que es veu arrossegat per ella. L'objecte tècnic —elevat, en efecte, al zenit de la civilització— ha esdevingut així en la vida quotidiana un objecte que pot ser tant un objecte d'amor com un objecte fòbic. Per això el món es pot repartir avui entre tecnofílics i tecnofòbics, entre els tecnoprofetes que prometen la salvació a través de l'objecte tècnic i els tecnocatastrofistes que anuncien ni més ni menys que la fi de l'espècie humana tal com la coneixem fins ara.

Vist des de la perspectiva d'una clínica dels nusos, aquest vertigen sembla, però, un efecte del que anomenem amb Lacan una forclusió generalitzada. Cal veure, encara, de quin subjecte es tracta en aquesta forclusió.

Vegem què passa avui al camp específic de les anomenades neurociències, on és el cervell el que ha vingut a ocupar el lloc de l'objecte tècnic, un model a igualar i a superar, o també a complementar amb les noves invencions mecàniques que segueixen el somni de La Mettrie al segle XVII. Fins i tot algú amb un perspectiva tan reduccionista com el prestigiós neurocientífic cognitiu Stanislas Dehaene ha assenyalat aquest any passat que «la tècnica està evolucionant molt ràpidament» però que cal ser molt cautelosos a l'hora de treure'n conclusions massa ràpides. 

Quan s’intenten localitzar amb els dispositius actuals els correlats neuronals del pensament o del llenguatge, assenyala que, en realitat, «no estem veient l‘activitat elèctrica de les neurones, només estem veient el flux de sang que hi arriba molt més tard». «Aleshores —afegeix en una fugida cap a endavant del cavall— volem tecnologies que ens permetin observar l'activitat de les neurones molt més directament»[2], i anuncia els progressos de la nova tècnica anomenada magnetoencefalografia que permetrà la captació dels camps magnètics neuronals i donar-nos la clau dels correlats de l'activitat psíquica. Per descomptat, és la mateixa noció de correlat neuronal de l'activitat psíquica, ja sàviament criticada per Jacques Lacan[3] als anys quaranta del segle passat, la que avui segueix sense poder-se elucidar conceptualment.

La bogeria, si n'hi ha alguna, prové aquí del que la psicoanàlisi ens ha ensenyat a formular com el subjecte suposat saber, que no és només suposar un saber a l'Altre, fins i tot a l'objecte tècnic en qüestió, sinó sobretot suposar un subjecte en qualsevol lloc on es concep un saber. I és el que avui segueix fent el neurocientífic: suposar un subjecte en allò que observa cada cop amb més precisió, des de la neurona, passant pels espais intersinàptics fins més enllà. I arriba a preguntar-se, amb raó, si no estarà afectat per aquella patologia que es descriu com a pampsiquisme, és a dir, suposar un subjecte de la consciència a qualsevol lloc de l'univers.

Aquest lloc, ja des del primer ensenyament de Lacan, no és altre que el lloc de la paraula, impossible de localitzar en tal o qual part del sistema nerviós o de l'organisme. És el que alguns estudiosos de les neurociències han definit com la fal·làcia mereològica[4] —que resulta de prendre la part pel tot— quan se sosté, sense cap rigor, que la neurona respon, o que el cervell decideix o ordena tal o qual cosa prenent el lloc del propi subjecte. Aquesta forma de cientisme, fins i tot d'animisme, segueix avui al cor de l'activitat científica i bé mereix el nom de deliri interpretatiu. Seguint aquesta via, el cientisme troba avui la seva extensió generalitzada: el subjecte forclòs en el registre simbòlic retorna en el registre real d'una manera gairebé al·lucinatòria.

Cal assenyalar, però, que el problema es planteja seguint un nou dualisme, tan difícil d'exorcitzar com el dualisme cartesià contemporani del naixement de la ciència moderna. No es tracta ara tant del dualisme entre ment (com a suposada res cogitans) i cervell (com a suposada res extensa) sinó del dualisme entre el propi cos i el cervell. En els termes que utilitza Antonio Damasio en el seu últim llibre titulat Feeling and Knowing (que es pot traduir com Sentir i saber)[5]: el problema actual és desentranyar com «cos i sistema nerviós interaccionen directament i abundant». Així, el cervell ha deixat de formar part de la unitat imaginària del cos per convertir-se en un nou objecte adherit i connectat a ell. I ara es tracta de saber com un, el cos, es vincula amb l'altre, el cervell, i fins on es pot estendre el sistema nerviós mateix. Les noves tècniques d'implants cerebrals ja fan possible aquesta extensió en allò que s'ha anomenat exocervell[6], una entitat que va més enllà dels límits imaginaris del cos per connectar-se amb la xarxa d'objectes proveïts per les noves tecnologies i, molt especialment, per l'anomenada Intel·ligència Artificial.

Aquest nou paradigma no supera, per més que el critiqui, el paradigma cartesià fundat en el seu cogito, ergo sum. En realitat, només el reescriu amb una nova fórmula que ha fet fortuna: I feel, therefore I am. Sento, doncs soc[7]. O dit amb la fórmula que avui anima bona part de moviments reivindicatius, jo soc el que dic sentir. El problema ja no és si el subjecte pensa o com pensa, sinó què sent en pensar i com sent el que pensa. La màquina de l'Altre ja no és només una màquina de pensar, sinó que pot ser una màquina de sentir i, per tant, de gaudir. Què em pot voler, doncs, si està habitada per una voluntat de gaudi? Passem així del problema clàssic derivat del cogito cartesià —pot pensar una màquina? era la famosa pregunta de Turing el 1950[8]— al problema plantejat per la nova fórmula: una màquina pot sentir i gaudir d'un saber? Només cal formular la pregunta per començar a embogir mig món.

Les conseqüències no són menors. L'enllaç cientista entre neurociències, cognitivisme i Intel·ligència Artificial ja ha trobat un futur prometedor amb l'aplicació de ChatGPT —aquesta meravellosa màquina de pensar— i altres xatbots al camp de les psicoteràpies. Hi ha preocupacions ètiques, per descomptat, però no semblen insalvables, de manera que ja s'admeten sense escrúpols com a assistents del terapeuta a les Teràpies Cognitivo-Comportamentals. Hi ha una llarga bibliografia sobre això en revistes científiques de renom on es constata un ús cada vegada més freqüent entre els joves de chatbots que s'ofereixen com a psicoterapeutes. El personatge anomenat Psychologist[9], creat per un jove estudiant de psicologia de Nova Zelanda, ha comptat aquest últim any més de 80 milions de consultes. L'avantatge, a més d'estar disponible en qualsevol lloc i moment, és que aprèn molt ràpidament a fer semblant de saber i de sentir com un ésser humà, de manera que l'usuari no troba o oblida molt aviat la diferència. Té sempre una resposta a punt, aprèn dels mateixos usuaris més ràpid que ningú, i sobretot aprèn de la seva anomenada intel·ligència emocional. Sembla sens dubte una mala notícia per als professionals que ja s'han mobilitzat presos de cert vertigen.

Bona notícia per a la psicoanàlisi: ChatGPT sempre respon, diu tot el que sap sense equívocs, i no sap guardar silenci. Si no sap alguna cosa, també ho diu i remet a les fonts d'informació que l'alimenten dia a dia. I no, no està exclòs que sembli fer semblant d'objecte, com s'escolta a dir de vegades, de manera poc precisa, per no dir del tot equivocada[10], sobre la posició de l'analista. En realitat, ChatGPT no fa altra cosa, semblar-ho. Però localitzar, com sosté el discurs de l'analista, l'objecte mateix en el seu lloc de semblant per a cada subjecte, d'això, res de res.

Així, el vertiginós projecte cientista seguirà el seu curs de manera imparable en la forclusió del subjecte. Hi ha qui ho ha pres amb cert bon humor i ha proposat un suplement al famós Test de Turing. No es tracta només que la màquina convenci l'examinador que ella no es distingeix en les seves respostes d'un ésser humà. Cal afegir un nou ítem: es tracta sobretot que la màquina convenci l'examinador que ell mateix pensa i sent d'una manera que no es distingeix d'una màquina.

No dubtem que el programa neurocientista dels nostres dies continuarà esforçant-se per aconseguir-ho.

 

 

---

[1] Jacques-Alain Miller, «Todo el mundo es loco», Curs del 14 de novembre de 2007. Paidós, Buenos Aires 2015, p. 20.

[2] Stanislas Dehaene, director del NeuroSpin Brain Imaging Center de París, en una entrevista concedida al diari digital El Confidencial, l'11 de febrer de 2023, consultable on-line: https://www.elconfidencial.com/tecnologia/ciencia/ 2023-02-11/entrevista-ia-stanislas-dehaene-neurociencia_3571582/

[3] En el seu debat amb l'organodinamisme d'Henri Ey. Jacques Lacan (1946), «Sobre la causalitat psíquica», a Escritos, Segle XXI, Mèxic 1984, p. 150.

[4] Vegeu, per exemple, M. R. Bennett i P.M.S. Hacker, als seus Philosophical Foundations of Neuroscience, quan posen el següent exemple: “dir que el cervell pensa és equivalent a dir que el pastís d'aniversari va ser tallat pels nervis deferents cervicals 5 i 8 de la medul·la espinal.”

[5] Damasio, A., Sentir y saber. El camino de la consciencia. Editorial Planeta, Barcelona 2021, p. 17.

[6] L’antropòleg Roger Bartra, nascut a Mèxic i fill d’Agustí Bartra i Anna Murià, ha inventat aquest terme, «exocervell», a Antropología del cerebro. Conciencia, cultura y libre albedrío. Pre-textos, Valencia 2014.

[7] El mateix Antonio Damasio segueix aquesta lògica al llibre esmentat.

[8] Assenyalem aquí una observació de Lacan: «Admeto que un ordinador pensi, però qui pot dir que sap? La fundació d'un saber és que el gaudi del seu exercici és el mateix que el de la seva adquisició.». Seminari 20, Aún, Paidós, Buenos Aires, p. 117.

[9] És un entre diversos que existeixen a la plataforma Chracter.ai. Sam Zaia, estudiant de psicologia a Nova Zalanda, és el creador i trainer d'aquest chatbot.

[10] «Durant anys he intentat sense èxit extirpar del nostre ús l'expressió semblant d'objecte que fa creure que l'objecte és diferent del semblant ». Jacques-Alain Miller (1995), «La imagen reina», a Elucidación de Lacan, Paidós 1998, p. 581. No hi haurà aquí una de les claus de l'experiència de l'Escola i dels seus impassos a l'hora de localitzar-hi el desig de l'analista?

Joaquim Mallafrè: «Sobre la traducció de l’Ulisses»

L’any 1981 vam convidar Joaquim Mallafrè a l’Escola de Psicoanàlisi d’aleshores, just després de la publicació de la seva excel·lent traducció de l’Ulisses de James Joyce. Avui que ens arriba la trista notícia del seu traspàs volem recordar-lo després de quaranta-tres anys d’amistat sostinguda amb el que vam escriure sobre aquella primera trobada.

***

Joaquim Mallafrè és professor a l’Institut Gaudí de Reus i a la Delegació Universitària de Tarragona. Ha traduït diversos autors teatrals i, després de set anys de treball, publica a l’editorial Leteradura (febrer de 1981) la versió catalana de l’Ulysse de James Joyce. El tema de la seva tesi doctoral en curs és el dels problemes de la traducció en llengua catalana.

Hem tingut el goig de convidar-lo, el passat mes de juny de 1981, a l’Escola de Psicoanàlisi per conversar sobre aquest esdeveniment major de les nostres lletres.

***

L’interès de la psicoanàlisi per la tasca del traductor no s’hauria de limitar als problemes de traslladar a la nostra llengua els textos de la doctrina psicoanalítica referits a aquest terme. Si és per un lliscament en la traducció del Trieb freudià per instint que certa lectura ha pogut extraviar-se en el concepte de pulsió, serà bo interrogar-se i interrogar el traductor sobre una dificultat que abans és de lectura que de coneixement de les llengües, abans s’enreda en efectes de sentit que en referències lèxiques trobades en diccionaris.

La Übersetzung (traducció) de Freud no fa referència només a la intraducibilitat de l’idioma oníric de cada llengua[1] —els recursos verbals, homofonies, aliteracions i jocs de paraules propis—, sinó també al mecanisme mateix de l’inconscient en les seves formacions —substitució d’una representació per una altra—. Si la Traumdeutung li va semblar a Freud intraduïble en cert moment, va ser per considerar que la primera traducció es produeix en la llengua particular de cada subjecte. Roman Jakobson diferenciarà més endavant la «traducció intra-lingüística o reformulació» de la traducció pròpiament dita d’una llengua a una altra. Alguns exemples referits per Freud a «La interpretació dels somnis» poden portar aleshores a la conclusió que l’inconscient passa sense fronteres d’una paraula a una altra en llengües naturalment diferents.

La interpretació, lluny de proposar-se com a traducció a qualsevol metallenguatge suposat del saber de l’analista, ha d’escoltar l’emergència del sentit que aquesta «traducció» deixa pendent a la puntuació de l’analista. Un bell exemple n’és el famós darrer capítol d’Ulysses on l’autor delega al lector el treball de puntuació. Les seves escansions decideixen el sentit.

«Traduir: trair? triar?», va remarcar Joaquim Mallafrè, és un joc de paraules més exacte per dir la dificultat del traductor. Donat un text, una frase, una sola paraula fins i tot, la traducció es mou en el registre del possible. El que decideix la tria és, però, la contingència del significant: «la llengua ha de cantar amb la pròpia música i ballar al so que toca l’obra original». I ens en dona un exemple:

«In cups of rocks it slops: flop, slop, slap: bounded in barreis. And, spent, its speech ceases. It flows purling, widely flowing, floating foampool, flower unfurling,»

que arriba després d’alguns intents a:

«Clapoteja en gots de roca: toc, xoc, cop: acomboiat a bocois. I, esgotat, exhaureix la xerradissa. Flueix en un murmuri, fluint a l’ample, flotant bassal d’escuma, flor que es forma.»[2]

Com no escoltar aquí, en el trasllat, la remissió a un ordre successiu diferent, a una altra successió temporal? Com no escoltar l’efecte de metonímia que «protegeix la falta» de fluid fins al risc de l’onomatopeia, fins arribar a l’alteració de l’ordre sintàctic per respectar el so? A tot això s’hi adequa el significat llatí de traductio.

Més endavant, la retòrica literària definirà la traductio en general com la diversitat de significació per equivocitat. Aleshores, com traduir l’equívoc si l’equívoc és la traducció? El fonament de la traducció no és altre que el lliscament de la significació i l’emergència d’un sentit per la tria.

Escriu José María Valverde, al pròleg a la seva traducció castellana de l’Ulysses,que qualsevol nota del tipus (N. del T.) resultaria inútil i injustificable. Els jocs de paraules, els acudits, les frases fetes, com l’estil, no es poden explicar en lloc de traduir-se. Perdrien el seu efecte. Mallafrè pren aquí manllevada de Joyce la imatge insistent del pas d’una dominància del terme «paràlisi» a Dublinesos al de «descomposició» a Ulisses. Es tracta en la traducció de la mateixa descomposició de les paraules, del lletrejar que Joyce portarà al límit a Finnegans Wake.

Si Carles Riba —autor de la tan acurada traducció de l’Odissea al català—, afirmava que traduir pel contingut suposaria trossejar l’estil, a Ulisses l’estil arriba a ser aquest trossejament mateix per la via del significant. Trossejar l’estil, com si fos cert que el millor és no tenir-lo. En realitat, Joyce multiplica l’estil per tants factors com formacions diferents suposa en la història de la llengua. El capítol 14 d’Ulisses mostra en el seu recorregut la diversitat d’estils que fan la manca de l’Estil. I Mallafrè ha fet recurs, amb curós enginy, al dipòsit on la història de la llengua ha deixat els seus ptomes (errors, cadàvers): des del català antic fins al caló gitano.

S’introdueix així, més enllà dels límits de l’escriptura en llengua catalana forçats per l’imperatiu d’un esperit acadèmic de puresa lingüística, la dimensió del símptoma en la llengua, del symptoma de l’equívoc en la llengua. Aquest símptoma és el de la diversitat de les llengües que el lingüista intentarà reunificar debades: impossible que la llengua sigui Una, única reserva d’identitat per a una tradició romàntica que hi suposa un esperit d’unitat nacional.

La llengua es mostra aleshores inaprehensible al llenguatge. En la frontera que el geolingüista imposa a les llengües com a unitat territorial, apareixen una sèrie de punts ideals buits per les parles del subjecte. Els ocupa l’equívoc, el neologisme, l’idiotisme, l’estrangerisme, el barbarisme, l’arcaisme, la variada nosografia del lingüista per retre compte del contagi de les llengües. L’etimologia intenta tornar a recuperar la unitat dient la veritat dels orígens: a l’origen de la veritat hi ha l’equívoc. No trobem una altra cosa en la història de les paraules que l’equívoc, el lliscament continu de la significació.

Tot això no pot explicar, però, la diversitat de les llengües d’Ulisses. Els esforços del lingüista hi topen amb un impossible de dir que escapa a l’elucubració del llenguatge. Per això Lacan va crear un neologisme, lalangue —que traduïm per lallengua—, on habita el dir de l’inconscient. El motor de la llengua, com indica Jacques-Alain Miller[3] és l’homofonia. I això és el que distingeix per a Lacan una llengua de l’altra: l’equívoc en què es diu cadascuna. «Una llengua entre altres no és més que la integral dels equívocs que la seva història ha deixat persistir-hi».[4] Aquesta és la conseqüència lògica de la idea de Freud segons la qual tota llengua és en algun lloc una llengua morta, porta el pes de la «metàfora calcinada» al sediment de les seves formacions.

No una altra cosa podíem escoltar en el constant recurs que Joaquim Mallafrè ha hagut de fer, més enllà del treball lèxic i dels diccionaris, a la recerca dels jocs i cançons, versos i apariats escoltats en la seva infància, lectura i coneixement de les parles i els argots de la seva ciutat (on les frases fetes, les dites i les expressions catalanes s’alternen amb la xerrameca del caló gitano).

El contagi del símptoma de les llengües es produeix aleshores de la mateixa manera que la mare contagia el desig al fill. És per això que Joaquim Mallafrè ens recordava un dels primers passatges d’Ulisses per donar a entendre per què Joyce no va voler ni va poder escriure Ulysses en irlandès. És el passatge de la lletera irlandesa que, «vells mugrons ressecs», abocava llet anglesa «blanca i cremosa, no precisament la d’ella» i a qui l’irlandès li semblava francès en boca de l’anglès Haines. Tal com Joaquim Mallafrè diu en un text seu: «Un dels descobriments durant el temps de la meva traducció va ser que Joyce s’havia servit de l’anglès però nosaltres no havíem perdut la llengua, que els passatempsdels nostres estudiosos havia quallat en un corpus professional coherent»[5]

Afegim-hi un to de sorpresa: tot perdent el corpus, no hem perdut la llengua! La versió al català d’Ulisses podria semblar aleshores el pagament d’un deute que entroncava la «increada consciència de la meva raça» (conclusió de Portrait of the artist as young man) amb la noble i gran tradició de traductors a Catalunya. Si Joyce no va poder escriure Ulysses en irlandès, podem traduir-lo al català que, si més no, persisteix.

Però si hi ha un deute impagable amb la llengua és el que la tradició ens imposa: impuls sobtat de l’escriptura de Joyce.

Temps de sorpresa aleshores en adonar-nos que no perdre la llengua volia dir fer-la funcionar com si no ho fos, com si no fos idèntica a ella mateixa (no ho és), com si no fos la llengua que «els nostres estudiosos» havien fet quallar maternalment. Demanem, doncs, ajuda al nostre Ramon Llull:

«Tota paraula novella estranya s’acosta mills al desig de l’ànima qui desija ço que no ha».[6]

22 de setembre de 1981

[1] Llegim a La interpretació dels somnis: «De totes maneres, es troben els somnis tan lligats a l’expressió verbal, que Ferenzci observa justificadament que cada llengua (Sprache) té el seu idioma oníric (Traumsprache) propi. Els somnis són, doncs, en general, intraduïbles (Unübersetzbar) a un idioma diferent del subjecte, i per això opinava jo que també ho seria aquest llibre».

[2] James Joyce: Ulisses. Traducció de Joaquim Mallafrè. Leteradura, Barcelona, 1981, pàg. 55.

[3] J.-A. Miller: «Theorie de lalangue (Rudiment)», a Ornicar? núm. 1.

[4] J. Lacan: «L’étourdit», a Scilicet 4, p. 47.

[5] J. Mallafrè: «Ulisses traduït: reflexions i fragments». Revista Saber núm. 2, març-abril 1980.

[6] Al seu Libre de contemplació.

Article publicat en castellà a la revista Tyché, Publicació de l’Escola de Psicoanàlisi, núm.1, Barcelona 1981, pàgs. 95-99. Versió catalana de l’autor.

(Fotografia; Júlia Santapau)

El dimoni de l’analogia

Quadern dels Josepets #2

La sagaç i erudita exposició que el nostre col·lega Antoni Vicens ha fet el dia 16 de gener de 2024 a la Biblioteca del Camp Freudià de Barcelona[1] ha obert un tema força interessant que caldria debatre en una llarga conversa a propòsit de la diferència entre homologia i analogia. Dit de manera resumida, Antoni Vicens elogiava l’homologia com una operació simbòlica que mostrava la mateixa estructura lògica entre dos fenòmens o elements diversos i menystenia l’analogia com una operació imaginària que no tindria cap més valor que el d’una semblança entre dues formes. Podem trobar una homologia, per exemple, entre el famós objecte a, el plus de gaudir inventat per Jacques Lacan, i la plusvàlua, la noció de Marx, clau de volta del capitalisme. L’homologia, ancorada en el simbòlic, mostra una mateixa estructura entre els dos elements. Per contra, l’analogia imaginària seria el mecanisme que els medievals i renaixentistes feien servir com a operador dels seus raonaments «ingenus»: les nous van bé per la salut del cervell perquè tenen la seva mateixa forma, començant per la closca i acabant pels seus solcs semblants a les circumval·lacions del còrtex cerebral. 

La llarga i tortuosa elaboració de l’ensenyament de Lacan faria, doncs, prevaldre l’homologia simbòlica de l’estructura, arribant a la construcció dels seus matemes, sobre l’analogia imaginària de les formes, que quedaria relegada a la captació imaginària del cos i als seus efectes de sentit.

I tanmateix, he de dir que caldria parar esment en les virtuts del «dimoni de l’analogia».

L’expressió és de Roger Caillois, una referència primerenca de Jacques Lacan —l’esmenta ja al seu famós text sobre «L’estadi del mirall» del 1949— i gran apassionat de les analogies en la història de l’art, de la literatura i de les ciències, i en la natura mateixa. La seva concepció d’una transversalitat entre el que anomenava «ciències en diagonal» ve marcada per la presència i la fascinació produïda per les analogies en el camp de la natura. Els seus llibres, Meduse & Cia o La lecture des pierres, mostren curioses analogies que semblen tan precioses com poc funcionals: els ulls pintats a les ales de la papallona, l’aparició del perfil d’una ciutat gravat en una pedra... Son exemples de la força de captació que té la forma en el registre de l’imaginari.

¿Serien, però, les analogies simples ornaments d’una pensament màgic que només ocasionalment o per atzar portarien a una descoberta veritable?

Corre una brama entre alguns lectors de Lacan que l’imaginari és cosa menyspreable —rivalitats imaginàries, en diuen— en relació a les virtuts del registre del simbòlic, virtuts nodrides per la força lògica del significant, i a les complexitats del real, el més irreductible i impossible de representar, però brúixola de l’experiència analítica. És sens dubte un reduccionisme excessiu, fins i tot una deriva que no permet d’entendre la lògica que mena l’ensenyament de Lacan. És cert que podem dir que Lacan va partir d’una prevalença de l’imaginari —el seu famós «estadi del mirall» de nou—, va seguir donant un pes determinant al registre simbòlic del significant i va acabar posant el registre del real en primer pla de l’experiència i el discurs de la psicoanàlisi. És, però, igualment cert, que això va ser per a acabar posant en una continuïtat i equivalència aquests tres registres, sense cap mena de jerarquia. D’altra banda, el seu recurs a la topologia serà finalment la manera més directe, potser l’única finalment, d’accedir a partir de l’imaginari al real de l’estructura, una estructura que esdevé real més que no pas simbòlica. 

I el seu famós objecte a? És precisament en aquest punt on cal seguir atentament les voltes i marrades que el seu discurs va fer durant més de trenta anys.

Esmento ara el millor resum d’aquest recorregut que he trobat, fet per Jacques-Alain Miller al seu curs «Extimitat» del 4 de juny de 1986:

«La conclusió més estricta que Lacan va treure de l'objecte a en el seu esquema del discurs analític és que l'objecte a és en darrer terme imaginari. Semblava un truc tan increïble que tothom va preferir oblidar-lo. Lacan, com sabeu, havia desenvolupat l'objecte a com a imaginari. Va sorprendre el seu públic una primera vegada en assenyalar que aquest imaginari només funciona en l'experiència analítica quan és significantitzada, i sobretot en el fantasma. Va sorprendre el seu públic una segona vegada, cap al 1966, indicant que l'objecte a era real. Tothom es va mantenir allà, i tothom va evitar la tercera sorpresa que hauria sorgit només que l'haguessin volgut escoltar. Això és el que Lacan va formular a Encore: l'objecte a és imaginari. Bé, estem intentant produir i explicar aquesta tercera sorpresa que només és pensable a través de la conjunció del real de discurs i del semblant.»

I doncs? No caldrà posar finalment aquest objecte a, que el nus borromeu estreny en la seva fuita imparable, en el cor mateix del poder creador de l’analogia? No serà l’imaginari d’aquest objecte, objecte que paradoxalment no és especularitzable, el que fa de l’analogia un mecanisme tan apropiat al discurs analític como ho seria l’homologia?

Diguem, si més no, que tant l’art com la poesia —fins i tot la més metafòrica— i la ciència mateixa ens mostren també les seves virtuts innegables.

La conversa, però, hauria de continuar pels efectes que té, sens dubte, sobre el discurs i l’experiència mateixa de la psicoanàlisi.

---

[1] A propòsit de la lectura del llibre de François Regnault, «El Arte según Lacan», Ediciones Eolia, Barcelona 1995, tot recordant les Conferències Oscar Masotta fetes dos anys abans de la seva publicació.

Quan les paraules fan allò que diuen

 

Perejàumiques
Un vocabulari
Ramon Sargatal
Amb escanografies de José Quintanilla
Días Contados, Barcelona 2023

Hi ha paraules que fan allò que diuen. Són paraules que paraulen, que fan parauleda, ja sigui a l’obaga o bé al solell, perquè hi puguis fer camí. Tot fent l’acció de paraular, fan paraulació i posen en acte el dir que hi ha en el dit, i amb el dit t’assenyalen un camí que encara no ha caminat ningú, que cal fressar perquè esdevingui llengua comuna, paraulada amb els altres. Com una llengua nova, com una altra llengua que esdevé comuna amb la teva, però sempre com-una-altra. Els psicoanalistes diuen que això és el millor, el més cert i durador, que es pot obtenir d’una psicoanàlisi quan la portes fins al seu final, que és un final que no té final, que és final i desfinal alhora perquè mentre caminis… tu diràs. O bé t’ho dirà el Digues, que de vegades també paraula quan menys t’ho pensaves, quan menys tu pensaves. I així arribar a produir un nou significant, crear-lo com si fos del no-res, com un Readymit fet de totes les faltes que has trobat i que no sabies com dir.

I això no és gens fàcil de fer, o bé és més fàcil de dir que no pas de fer. I quan és més fàcil de dir que no pas de fer, aleshores és un dit que no diu res, res de nou. Que un dit digui de nou repetint-se no és a l’abast de qualsevol. Depèn del paraulador que escolta com les paraules paraulen i sap arribar a dir-les millor que ningú en la seva llengua, en la seva lallengua, que és la paraula que el psicoanalista Jacques Lacan va paraular per distingir-la de la llengua dels lingüistes, la llengua que se’ns mor si no la sabem fer paraular amb lallengua. Això, diuen —ho diu també el Digues—, ho sap fer el poeta, fins i tot quan no sap que ho fa o no sap com ho fa. I per això també diu que el poeta ens porta sempre la davantera a l’hora de fer convergir  la pràctica de la lletra amb l’ús de l’inconscient, de fer retall al taller de la lletra.

Sovint, perquè una paraula parauli cal inventar-la i fer com deia Carles Riba que deia Paul Valery: «amb els mots, sempre gastats, de la tribu crear un estil». Poden ser, com diu el retòric, neologismes de forma, mots nous, o bé neologismes d’ús, mots que ja existien al diccionari però que ens paraulen de nou. I això tampoc és gens fàcil de fer ni de dir. Ramon Llull escrivia que «…enaixí tota paraula novella estranya s’acosta mills al desig de l’anima qui desija ço que no ha». Son fiblons que ens punxen amb un sentit inesperat, inèdit, i que atien el desig que només insisteix a partir d’una mancança. Aleshores lallengua és tan singular com les empremtes digitals de cadascú, encara que de lluny tots els dits ens semblin si fa no fa iguals.

Doncs tot això trobaràs, lector lletrabuit o lletraeixut, lletramut o lletracreient, si saps lletraprendre els desescrits que el nostre amic Perejaume ha anat produint amb els anys, tunc que tan tunc, i que un altre amic —ja se m’ha fet amic de lletra i es diu Ramon Sargatal, de Sant Pol— ha sabut recol·lectar amb gran cura i precisió en aquest camp tan ben cultivat que és l’obreda perejaumesca. Ramon Sargatal mateix ens diu que «la nostra llengua, entremig de tanta sequera, de tanta desídia, necessita camps delirats per vivificar-se», «que quan de-lires, quan et desvies del camí traçat» —que és el que vol dir de-lirar, sortir del solc— amb paraules noves, aleshores «també en pots fer créixer unes altres de delíriques […] entre la lira romana i la lyra grega (solcs i cordes paral·leles, vibrant com si fossin galgades pel mateix desig de cant i de bellesa» (pàgs. 29-30). Doncs això, ficció i cant de la paraula i del llenguatge, com deia Lacan fent paraular el títol del seu famós Discurs de Roma de 1953 (Funció i camp de la paraula i del llenguatge en psicoanàlisi).

Tot això trobaràs, lector lletraflorit, en aquest preciós llibre que es diu Perejàumiques i que l’editorial Días Contados —sí, la mateixa que fa un parell d’anys va publicar Lituraterra de Jacques Lacan en català— ha fet aparèixer a la llum del dia començant l’any.

Més de mil tres-centes paraules novelles estranyes, amb el context que les conrea, que et diran perquè els psicoanalistes han de ser uns lletrats de paraula. Ves-hi, lector lletrabufat, que en trauràs mareperles.

«El que la psicoanàlisi ens ensenya... com ensenyar-ho?»

Quadern dels Josepets #1

 

(Notes a partir de la trobada a l’Escola de Psicoanàlisi sobre «Lo que nosenseña », amb dues intervencions de Laura Canedo: Pase y matema, dos caras de la transmisión i Paula Díaz: Enseñanza y lo que no se enseña, el 9 de gener de 2024)

 

 

«El que la psicoanàlisi ens ensenya... com ensenyar-ho?» Aquesta pregunta que va fer Jacques Lacan —La psicoanàlisi i el seu ensenyament, 1957— porta de cap els psicoanalistes des d’aleshores. De fet, ja hi anaven de cap des que Freud va escriure aquell petit text titulat Cal ensenyar la psicoanàlisi a les Universitats? el 1918[1]. I cal dir que no sabien ben bé com respondre-hi. Deien que sí i que no alhora, cosa que és sempre certa, però cal veure’n les raons. La psicoanàlisi no es pot ensenyar com es fa a la universitat amb altres disciplines, amb un saber ja constituït i generalitzable, programable i objectivable, amb notes i qualificacions. La psicoanàlisi no és un saber que es pugui adquirir com una «teoria» que després es podria aplicar a una «pràctica». És necessària l’experiència d’un saber, el saber de l’inconscient, que només es pot adquirir a través de la pròpia psicoanàlisi, sovint llarga i sempre singular, i cadascuna incomparable finalment amb qualsevol altra psicoanàlisi. Aleshores, no hi ha veritable adquisició d’un saber si no és com el producte d’aquesta experiència singular, on la repressió del saber inconscient és inherent i constitutiva. I per això podem dir, com deia Lacan, que l’ensenyança de la psicoanàlisi relève (depèn, sorgeix, prové, concerneix, es competència) de la repressió, d’un saber inconscient que és, per definició, reprimit. 

Això ha portat també a problemes diversos sobre com construir un espai que tingui en compte aquestes condicions per a la formació. L’experiència de cada psicoanàlisi ens ensenya un saber amb, i sobre, aquestes condicions. La qüestió és com ensenyar-lo, aquest saber, com ensenyar una ensenyança que ja ens és ensenyada per l’experiència psicoanalítica mateixa. Aquest moviment no va, no transcorre d’una «teoria» constituïda i aplicable cap a una «pràctica» sinó, a l’inrevés, d’una experiència singular cap a un discurs que pugui formalitzar-la. I en aquest sentit, la suposada «teoria» és també una «pràctica», una «pràctica teòrica» com diria Louis Althusser. Quan creiem que fem «teoria», de fet seguim una pràctica segons les condicions que depenen, per a cadascú, de la pròpia experiència d’un saber que és l’inconscient. L’Escola de Lacan, amb els seus dispositius —el cartel i el passi fonamentalment— és sens dubte la millor invenció que s’hagi proposat d’un espai constituent d’una formació que estigui d’acord amb aquestes condicions.

Fins aquí, el plantejament de la qüestió. Ara ve un problema.

És fàcil, massa fàcil partint d’aquestes condicions, que els psicoanalistes —o, més ben dit, els que volen formar-se en l’experiència de la psicoanàlisi— s’instal·lin en una posició de «subjecte suposat saber», arrecerats en els seus grups i institucions, nodrint-se entre ells amb aquest suposat saber i sense haver de retre comptes ni de confrontar la seva pròpia formació davant d’altres sabers i disciplines, fins al punt que arribin a menysprear-les o, simplement, a ignorar-les. Quan, de fet, aquests sabers són molt sovint indispensables per a la seva pròpia formació.

Freud, en aquell text que esmentava, parla de la necessitat d’una Universitat de les Lletres (universitas literarum) on s’ensenyaria, a més de psicopatologia, història de la literatura, mitologia, història de les cultures, filosofia de les religions, art, i un etcètera que confegiria un amplia programa de formació.

Lacan, quan reprèn la qüestió a propòsit de la apertura d’una Secció Clínica a la Universitat de Paris (Vincennes, 1975), afegeix a la llista: lingüística, lògica, topologia, —i, doncs, matemàtica—, i el que anomena «antifilosofia», cosa que suposa un coneixement profund de la filosofia.

I doncs, la pregunta és avui: on i quan s’ha dut a terme, ni que sigui formalment, aquest projecte de formació que algú podria suposar que és una mena d’ideal del Renaixement? És un projecte que només pot fer-se tenint en compte el context particular, cultural, científic i social, on s’hauria de portar a terme aquesta formació. No hi ha cap Universitat on això s’estigui fent. I no crec que hi hagi avui cap institució psicoanalítica que ho faci tampoc. I tanmateix, només obrir una pàgina dels escrits i seminaris de Jacques Lacan, el lector es veu obligat a recórrer a cadascuna d’aquestes disciplines. No es pot entendre res de Lacan i de la psicoanàlisi del seu temps sense conèixer, alguna cosa si més no, d’autors com Heidegger o Merleau-Ponty, de la matemàtica i la lògica de Russell i Bourbaki, de Cantor i Gödel, de la’antropologia de Claude Lévi-Strauss, de la lingüística de Saussure i Jakobson, però també la poesia de Rimbaud o de Mallarmé, amb un llarg etcètera. 

Hi ha avui algun lloc on la formació analítica passi per unes referències homòlogues i contemporànies, pròpies de cada indret i moment? No es tracta només, com diem a vegades citant Lacan, que aquestes disciplines puguin trobar «l’ocasió de renovar-se» amb l’experiència de la psicoanàlisi. Prendre només aquest vessant de la qüestió porta inevitablement a la impostura d’un suposat saber que diria la veritat dels altres. Cal, primer de tot, que aquell que es vol formar en la psicoanàlisi esdevingui un «lletrat», un lletraferit fins i tot, en un recorregut, tan ampli com dens, per aquestes altres disciplines. 

Això, si no vol quedar-se encastellat en la seva torra d’ivori d’una teoria o una pràctica psicoanalítica que no existeixen per elles mateixes.

 

 

  

---

[1] Publicat en castellà, Sobre la enseñanza del psicoanálisis en la universidad. Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1984, pp. 2454-2456.

El retorn a la clínica

Intervenció a l'Escola Lacaniana de Psicoanàlisi, en l'espai L’Escola, la seva formació, el 12/12/2023

 

Després de la dissolució de l’Ecole Freudienne de Paris (1980) i de la fundació de l’Ecole de la Cause freudienne, el Camp Freudià va estar marcat per aquest lema enunciat per Jacques-Alain Miller: “Retorn a la clínica”. Quin és avui el sentit d’aquest tall i d’aquest retorn? Quines conseqüències ha tingut i segueix tenint en la història de les institucions del Camp Freudià que han de vetllar per la transmissió del discurs i de l’experiència de la psicoanàlisi seguint l’orientació lacaniana?[1]

El concepte de “clínica” és, des d’Hipòcrates, inseparable de la semiologia mèdica, és a dir, de l’estudi dels signes o símptomes que presenta una malaltia per al seu diagnòstic i el seu tractament. A tal signe correspon tal diagnòstic i tal tractament en una relació que tendeix a ser del tot unívoca entre signe i significat. En aquest sentit, no és segur que aquest concepte sigui el més apropiat per a definir l’experiència analítica on, en qualsevol cas, parlem de “clínica sota transferència”, expressió també encunyada per Jacques-Alain Miller l’any 1982. Això vol dir que el símptoma només és interpretable i, doncs, tractable en el marc de la relació de transferència, de la transferència de cada subjecte amb l’analista i, finalment, de la transferència de cada subjecte amb el seu inconscient. I això fa la clínica tan equívoca com singular per a cada cas en la manera com s’estbleixi aquesta transferència.

Ho he subratllat altres vegades. Si anem a l’índex raonat dels Escrits de Jacques Lacan, no trobem cap capítol anomenat “clínica psicoanalítica”. A la quarta part, titulada “Clínica”, hi trobem dos apartats: “A. Clínica freudiana”, ordenada amb vuit casos escrits i desenvolupats per Freud. És la clínica del cas per cas. El segon apartat “B. Clínica psiquiàtrica”, té tres subcapítols que habitualment fem servir per parlar de la clínica estructural en la psicoanàlisi: la neurosi, la perversió i la psicosi. Es tracta, però, d’una herència de la clínica psiquiàtrica. No sembla producte d’un l’atzar o d’un oblit el fet que no hi hagi, en l’ensenyança de Lacan, un capítol que puguem anomenar “clínica psicoanalítica”. I això té, sens dubte, molt a veure amb el problema de la formació de l’analista i amb la història de les institucions que se’n deriven. 

No és segur, doncs, que a l’Escola, i fins i tot a l’Institut, puguem parlar de formació clínica en el sentit clàssic de la paraula. El terme “clínica”, el posem més aviat del cantó de l’Institut del Camp Freudià i de les seves “Seccions Clíniques”. Quina clínica seria la que pot motivar una Escola? Potser només la clínica del passi, de les maneres singulars en què un analitzant esdevé un analista si entenem ara aquest terme de clínica, com comentaré després, en el sentit estricte d’una “clínica del sinthome” seguint l’expressió de Jacques-Alain Miller.

Quan el propi Lacan va voler respondre a la pregunta sobre què és la clínica psicoanalítica —en la seva intervenció “Apertura per a la Secció Clínica” de 1977— ho fa d’una manera que pot semblar molt el·líptica o bé tautològica: “¿Què és la clínica psicoanalítica? No és complicat. Té una base —És el que es diu en una psicoanàlisi”. Aquesta és la base, el que es diu en una psicoanàlisi, el que diu l’analitzant i el que diu l’analista. Però això no diu res del que es pot construir sobre aquesta base, i molt menys de com es pot ensenyar o transmetre. De fet, en aquest moment Lacan subratlla que, després de Freud, “segueix sent molt sorprenent que la clínica analítica no estigui més assegurada”. I planteja que la qüestió és preguntar al psicoanalista per les raons de la seva intervenció, de la manera que té de conduir-se, en el camp freudià. En aquest text d’apertura, no trobem cap referència a la clínica psiquiàtrica. I, tanmateix, en una Secció Clínica s’ensenya també la clínica psiquiàtrica, tant la clàssica com aquella de la qual la psicoanàlisi és hereva.

Tornem, doncs, al lema que Jacques-Alain Miller va posar al front del Camp Freudià als anys vuitanta: retorn a la clínica. Va suposar una baixada dels núvols de la suposada teoria des d’on els analistes intervenien en el camp obert per Freud i desenvolupat per Lacan. Va suposar un retorn al realisme del discurs de la psicoanàlisi més enllà de les elucubracions, tan sovint buides, a les que es lliuren tan gustosament. La discussió de casos clínics va ser, ben aviat, una pràctica de primer ordre en el Camp Freudià. Potser encara no hem pres dimensió del que ha suposat en l’extensió i la intensió de la psicoanàlisi d’orientació lacaniana, potser no hem tret les conseqüències de què vol dir una “retorn a la clínica”.

El problema, pel que fa a l’Escola i a la seva formació, segueix sent aquest: retorn a quina clínica, a quina de les que hem indicat ara mateix? Sens dubte, direm de seguida que es tracta de la clínica del cas per cas, més enllà de les tipologies psiquiàtriques. Però, així i tot, la pregunta insisteix. De quina clínica es tracta?

És seguint el solc obert per aquesta pregunta que vull referir-me ara a una observació, una interpretació fins i tot, que trobem en un curs del mateix Jacques-Alain Miller de l’any 2008, és a dir uns trenta anys després d’aquell primer “retorn a la clínica”. Crec que planteja més preguntes que les que creuríem que podem respondre només citant-lo, cosa que demana per la nostra part una veritable conversa crítica sobre què entenem avui per formació i per clínica analítica a les nostres Escoles del Camp Freudià. 

En aquella intervenció —que recomano de llegir— J.-A. Miller posava en qüestió, a partir de l’últim ensenyament de Lacan, la noció mateixa de clínica que fem servir referida als seus començaments, no per anu·lar-la —subratllava— sinó per entendre’n la lògica. 

Enumeraré els punts que em semblen més importants, sobre els que us proposo conversar, pel que fa a l’Escola i a la formació que ha de dispensar:

1.    El fet que la clínica analítica sigui una clínica sota transferència, “té un poder dissolvent sobre la clínica” mateixa, fa que “la psicoanàlisi limiti severament la perspectiva clínica i, d’alguna manera, la invalidi”. Dit d’una altra manera, més radical encara, “quan un traspassa el llindar de la psicoanàlisi, la clínica s’ha de deixar enrere.” Ni mes ni menys. Això dissol, liquida el que anomenem clínica clàssica —la clínica estructural de les neurosis i les psicosis—, que cal conèixer sens dubte i que aprenem a l’Institut del Camp Freudià, per portar-la al camp de la transferència i a la sevsa resolució al final d’una anàlisi, de cada psicoanàlisi quan d’ella en resulta un psicoanalista. Seguint aquesta via, podem dir que, pel que fa a l’Escola, no hi ha una altra clínica que no sigui la del passi.

2.    De la mateixa manera que situem el no saber, la “docta ignorància” com inherent a la posició analítica, no com la posició de la ignorància sinó com la forma més elaborada de saber, podem dir que una veritable clínica analítica només podria surgir d’una dissolució del saber que suposa qualsevol clínica descriptiva o estructural. En aquest sentit, arriba a dir J.-A. Miller, “deixo amb molt de gust el terme clínica al DSM.”

3.    Si l’experiència analítica és, com diem sovint, una experiència orientada pel real, ens hem de preguntar si “aquestes estructures clíniques [neurosi i psicosi fonamentalment] son de l’ordre del saber inscrit en el real”. I és una pregunta que no té, pel que sembla, una resposta d’ordre general. Des d’aquesta perspectiva “tota estructura és una superestructura”, és a dir, una construcció, una elaboració de saber sobre el real que és ara l’estructura mateixa. El real és, però, una estructura sotmesa a la contingència, a l’encontre atzarós, on cada element es considera separat dels altres i fora de sentit. La pregunta ens porta doncs a formular-ne una altra: ¿no és precisament la transferència aquest encontre atzarós, l’encontre amb un significant específic per a cada subjecte —S^t tal com l’escriu Lacan— que precipita el subjecte com a resposta del real sempre d’una manera singular?

4.    La depuració que l’experiència analítica produeix d’aquesta resposta singular en cada subjecte és el que Lacan va anomenar, al final de la seva ensenyança, sinthome. No hem d’oblidar, però, que aquest concepte, aquesta elaboració sobre el més real del símptoma, va ser inventat per al cas de James Joyce, un cas sense anàlisi (i del que sempre serà agosarat emetre un diagnòstic). ¿Fins a quin punt, es pregunta J.-A. Miller podem aplicar aquest concepte —que correspon a algú “desabonat” de l’inconscient, fora de transferència— al subjecte de l’experiència analítica mateixa, que només al seu final podria entendre’s com un “desabonat de l’inconscient”? No he trobat en l’elaboració d’aquest text, ni en d’altres, una resposta concloent a aquesta pregunta. Trobem només la suposició, fundada seguint l’últim ensenyament de Lacan, que aquest concepte de sinthome seria operatiu en l’experiència analítica per construir una possible “clínica del sinthome”, una clínica, insisteix J.-A. Miller, que cal posar sempre entre cometes. Crec, doncs, que és millor deixar la pregunta com a tal, com una hipòtesi a confirmar cas per cas, como una mena de programa d’investigació que només es pot portar a terme en una Escola que mereixi aquest nom.

 

---

[1] Referència bibliogràfica: Miller, J.-A, "Clínica del sinthome", Lliçó del 10 de desembre de 2008 del curs Choses de fineses en psychanalyse, publicada a La Cause freudienne núm. 71, pàgines 63 a 71. Comptem amb una traducció del text al català, editada per a ús intern de la Comunitat de Catalunya de l’ELP.