Surnature

Text publicat a L'Hebdo-Blog 285 - Chronique Du Malaise

L’expérience de la pandémie Covid-19, ainsi que ladite crise climatique, ont mis en évidence la nécessité radicale d’un calcul collectif des êtres humains pour faire face aux nouveaux défis de la civilisation. Dans un cas comme dans l’autre, il n’y a pas d’issues individuelles mais la nécessité d’un calcul qui introduit la dimension d’un sujet trans-individuel, un sujet qui n’existe et qui n’opère que dans un monde de langage. Ce sujet n’est pas réductible à un organisme vivant dans un environnement supposé « naturel » auquel il faudrait l’adapter. L’idée darwinienne que l’être humain – qu’il soit considéré individuellement ou en tant qu’espèce – vit en s’adaptant à la nature comme un « environnement » est une idéologie que Jacques Lacan avait critiquée à plusieurs reprises en indiquant qu’elle rencontrerait un symptôme irréductible :

« Cependant la science physique se trouve, va se trouver ramenée à la considération du symptôme dans les faits, par la pollution de ce que du terrestre on appelle, sans plus de critique de l’Umwelt, l’environnement : c’est l’idée d’Uexküll behaviourisée, c’est-à-dire crétinisée. » ^[1] 

On peut référer ce que Lacan disait en 1971 de la physique à ce qui est aujourd’hui une certaine écologie, dont la biologie de Jakob Johann von Uexküll a été justement l’un des pionniers et qui a mérité l’intérêt de Lacan dans la mesure où elle a brisé le paradigme évolutionniste de Darwin. Dans le calcul collectif du sujet contemporain, ce n’est pas d’une adaptation de l’être humain aux changements de son supposé environnement dont il s’agit. Il s’agit de prendre au sérieux ce symptôme de la pollution déjà indiqué à ce moment-là par Lacan, signe d’un réel qui est devenu aujourd’hui un réel traumatique et qui laisse hors jeu toute idéologie d’une « adaptation à l’environnement ».

Dans cette perspective, il peut être intéressant de reprendre une notion que l’on retrouve dans les écrits du poète cubain José Lezama Lima et qui se rapproche, à notre avis, de la notion psychanalytique de symptôme. Il s’agit de la notion de « surnature », terme qui n’a rien à voir avec une transcendance divine du surnaturel mais avec les effets du langage sur le réel. La surnature a, pour Lezama Lima, son précèdent dans l’idée de Blaise Pascal à l’orée de la révolution scientifique du XVIIe siècle : « la vraie nature étant perdue, tout devient sa nature » ^[2], c’est-à-dire, tout devient surnature, image, métaphore, ou encore symptôme, signe d’une perte qui doit être lue alors comme un plus qui fera fonction de boussole pour l’être parlant.

Seule une politique qui prendrait en compte cette dimension d’une perte nécessaire de jouissance dans la production de la surnature pourra répondre autrement aux impasses du réel auxquels nous confrontent les défis actuels de la crise climatique et ses conséquences. Ce serait une politique qui tiendrait compte de la dimension irréductible du symptôme, non pas comme un trouble, non pas comme une erreur qu’il faudrait effacer ou qu’il faudrait adapter à cette réalité ou « environnement », dans une course à l’infini du progrès ou d’une évolution constante, mais comme une réponse du sujet qui a toujours une valeur de vérité face au réel.

C’est pourquoi Jacques Lacan avait promu une politique orientée par le symptôme. Et c’est pourquoi aussi on aurait « bien raison de mettre la psychanalyse au chef de la politique » ^[3].

_________________

^[1] Lacan J., « Lituraterre », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 18.

^[2] Pascal B., Les Pensées. Oeuvres complètes, t. 1, Paris, Hachette, 1871. Consultable sur internet : http://www.penseesdepascal.fr/I/I15-moderne.php

^[3] Lacan J., « Lituraterre », op. cit., p. 18.

Pegasus

 

Text publicat a L'Hebdo-Blog 284, Chronique Du Malaise

On se souvient du Capitaine Renault au Rick’s Café dans le film Casablanca :

— Quel scandale ! J’apprends qu’on joue ici ! dit-il d’un ton indigné tandis qu’un employé, sortant de la salle de jeu clandestine, lui glisse discrètement dans la main l’enveloppe avec ses gains du jour.

Quel scandale ! On apprend que les états et les gouvernements espionnent leurs opposants politiques ! C’est ainsi que l’affaire Pegasus a fait irruption il y a un an au Parlement européen. Elle a pris le devant de la scène à partir de nouvelles découvertes sur ces pratiques d’espionnage venant de gouvernements non seulement extérieurs à l’Europe, mais en son sein même.

Pegasus est un logiciel espion, conçu par la société israélienne NSO Group, destiné à pirater les smartphones pour accéder à toutes les informations enregistrées dans leur mémoire, mais aussi pour déclencher l’enregistrement audio, la caméra ou la géolocalisation. Officiellement, il ne peut être vendu qu’à des organisations étatiques pour la surveillance de personnes soupçonnées de terrorisme ou d’autres crimes graves. Dans la pratique, il se révèle être aussi utilisé par des régimes démocratiques pour surveiller des journalistes et des opposants politiques.

On a appris, par un consortium de médias internationaux, que le président de la République française, Emmanuel Macron, aurait fait partie de la liste de cibles potentielles de Pegasus de la part de gouvernements étrangers, parmi lesquels le Maroc est le principal suspect. Mais son « utilisation abusive » à l’intérieur même d’un pays a été découverte spécialement en Hongrie, en Pologne, et – mon Dieu ! – en Espagne aussi – contre les parlementaires indépendantistes catalans, jusqu’à atteindre l’intimité même du président du gouvernement de la Generalitat. Ces jours-ci l’affaire Pegasus vient d’atteindre une magnitude exceptionnelle avec le rapport connu sous le nom de Catalangate. On y découvre que cette opération a atteint, et de loin, le plus grand nombre de politiciens d’un même pays, – plus de la moitié des membres du Parlement catalan et tous les membres du gouvernement qui y représentent l’état espagnol.

La question s’est donc posée : qui aurait pu planifier un projet aussi vaste et coûteux, connu sans aucun doute des plus hautes autorités de l’état et du gouvernement espagnol, tout en estimant devoir le laisser dans l’ombre ? Comment, d’ailleurs, les appareils d’état peuvent-ils en arriver à s’espionner eux-mêmes ? Eh bien, la réponse est plus simple qu’il n’y paraît. On n’a pas à chercher trop loin dans les soi-disant égouts de l’état. L’idée est venue à quelqu’un qui savait, justement, que le Catalangate serait sans doute dévoilé au bon moment, cessant d’être un secret, pour montrer que cette pratique « abusive » peut être maintenue sans entraîner, pour le moment, aucune conséquence pour ceux qui la soutiennent. Et la plus grande force de cette pratique est, suivant la maxime de Michel Foucault, que les espionnés – députés et parlementaires – sachent publiquement qu’ils sont toujours sous le regard du pouvoir de l’état.

La politique est le semblant, disait Jacques Lacan. Mais le semblant n’est pas la tromperie, la simple dissimulation ou le mensonge. Avec l’affaire Pegasus, il s’agit de faire semblant que l’abus de pouvoir n’a rien de secret lorsque l’autre est toujours rendu suspect de cacher quelque chose.

Notre discours du maître

 

Text publicat a  L'Hebdo-Blog 286 — Chronique Du Malaise

Parfois, nous, analystes lacaniens, avons tendance à désigner le discours du maître comme l’un des maux de notre temps, un mal dont il faudrait guérir, ou du moins être prévenu. Et il y a sûrement de bonnes raisons à cela, surtout si l’on tient compte de l’alliance actuelle du discours du maître avec le discours de la science et du néo-capitalisme le plus féroce. Cependant, si l’on suit l’enseignement de Lacan, il faut conclure que l’inconscient lui-même est le discours du maître, que l’inconscient a sa structure même, son ordre déployé comme le discours de l’Autre. Vouloir guérir du discours du maître, ce serait alors vouloir guérir de l’inconscient, s’en débarrasser définitivement. Et il y a sûrement aussi de bonnes raisons de le vouloir. Ce ne serait pas le premier ni le dernier des paradoxes de la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité de la civilisation.

Lacan a abordé ce paradoxe en affirmant, vers la fin des années soixante et peu après la fondation de son École, que le discours du maître est l’envers du discours de l’analyste [1]. Et tout le problème est de savoir comment nous comprenons aujourd’hui cet « envers », comment nous opérons avec lui, tant dans l’expérience analytique, avec chaque sujet analysant, que dans l’expérience de ce collectif qui est le sujet du discours contemporain, et même dans l’expérience de ce collectif que nous appelons, avec Jacques-Alain Miller, « l’École-sujet » [2]. Comment se servir du discours du maître, l’envers du discours de l’analyste, sans finir par le servir ?

Disons que cela dépendra toujours, dans un lieu comme dans l’autre, de l’usage qu’on y fait de ce que l’expérience analytique nous apprend à manier comme le transfert. Ce n’est pas pour rien que la formule que Lacan donnera de la structure du transfert ^[3] suit aussi l’ordonnément du discours du maître. Le transfert est notre discours du maître, celui qui est à l’envers de l’expérience analytique comme sa force motrice et libidinale, mais aussi dans les liens et les institutions sociales, et aussi dans l’expérience de l’École-sujet.

Comment opérer donc avec cet envers qui est notre discours du maître ? Il y a un problème de principe, que Lacan considérait précisément au moment de sa « Proposition du 9 octobre… » et qu’il énonce de façons diverses : il n’y a pas d’intersubjectivité dans le transfert, le transfert n’est pas un phénomène entre deux sujets tel qu’il l’avait envisagé au début de son enseignement, croyant qu’une communauté d’expériences fondée sur cette intersubjectivité serait possible. Que des conflits politiques, institutionnels et sociaux puissent être traités sinon résolus, dans la reconnaissance réciproque de cette intersubjectivité qui, quand même, n’existe pas dans le transfert ! Il n’y a pas d’intersubjectivité possible du transfert ou, dit avec une autre formule lacanienne, il n’y a pas de transfert du transfert, comme il n’y a pas d’Autre de l’Autre.

Et, pourrait-on tout de même parler d’un transfert de travail dans un collectif qui soit fondé, non dans une intersubjectivité qui n’existe pas, mais dans une critique réciproque ? Peut-on fonder un lien collectif sous l’égide d’une réciprocité du transfert, qui n’existe pas comme tel dans l’expérience analytique, où il n’y a qu’un seul sujet ? C’est le problème auquel nous sommes confrontés chaque fois dans l’expérience de l’École-sujet, mais aussi chaque fois que nous intervenons, au nom du discours analytique, dans le discours social de notre temps.

____________________

[1] Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 99 : « Il doit commencer à vous apparaître que l’envers de la psychanalyse, c’est cela même que j’avance cette année sous le titre du discours du maître ». Il faudra suivre les détours de ce paradoxe pour arriver l’année suivante à une nouvelle torsion : Cf. Lacan J., Le Séminaire, livre XVIII, D’un discours qui ne serait pas du semblant, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 2006, p. 9 : « Le discours du maître n’est pas l’envers de la psychanalyse, il est où se démontre la torsion propre, dirai-je, du discours de la psychanalyse ».

[2] Cf. Miller J.-A., « Théorie de Turin sur le sujet de l’école (2000) », La Cause freudienne, n°74, p. 132-142. Consultable à https://www.cairn.info/revue-la-cause-freudienne-2010-1-page-132.htm

^[3] Lacan J., « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 248.

Nuestro discurso del amo

A veces los analistas lacanianos solemos referirnos al discurso del amo como uno de los males de nuestra época, un mal del que habría que curarse, o al menos resguardarse. Y seguramente hay buenas razones para ello, especialmente si tenemos en cuenta la alianza actual del discurso del amo con el discurso de la ciencia y del más feroz neocapitalismo. Sin embargo, si seguimos la enseñanza de Lacan [1], hay que concluir que el inconsciente mismo es el discurso del amo, que el inconsciente tiene su misma estructura, su misma ordenación desplegada en un discurso, la del inconsciente como discurso del Otro. Querer curarse del discurso del amo sería entonces querer curarse también del inconsciente, librarse de él de manera definitiva. Y seguramente hay también buenas razones para quererlo. No sería ésta la primera, ni la última, de las paradojas del psicoanálisis. 

Lacan abordó esta paradoja enunciando, a finales de los años sesenta y poco después de fundar su Escuela, que el discurso del amo es, o está en, el reverso del discurso del analista. Y todo el problema es cómo los analistas entendemos hoy este “reverso”, cómo operamos con él, tanto en la experiencia analítica, con cada analizante, como también en la propia experiencia de la Escuela, donde tratamos con este colectivo llamado por Jacques-Alain Miller la “Escuela-sujeto”. ¿Cómo servirnos del discurso del amo, reverso del discurso del analista, sin terminar sirviéndolo a él? Cada acto de Escuela está marcado por esta elección. 

Quiero detenerme con ustedes en la importancia de esta paradoja para situar lo que he llamado “nuestro discurso del amo”.

Decir “nuestro discurso del amo” supone una comunidad de experiencia nada obvia. ¿Podemos compartir, todos nosotros, de la misma forma un mismo discurso del amo? Nada es menos cierto. En realidad, la experiencia nos muestra todo lo contrario. El inconsciente, como discurso del amo, no se deja colectivizar por ningún “nosotros”. Considerado desde la experiencia analítica, —uno por uno, como solemos decir— hablar de “nuestro discurso del amo” sería tan contradictorio como hablar de un inconsciente colectivo, famosa idea jungiana que Freud contradijo punto por punto y que Lacan refutó: no hay colectivización posible del inconsciente. 

Y, sin embargo, conviene recordar en este punto el título que Jacques-Alain Miller dio a uno de los capítulos del seminario XI de Jacques Lacan de 1964: “El inconsciente freudiano y el nuestro”. ¿Sería un abuso de lenguaje hablar de “nuestro inconsciente”? No, si entendemos que el sujeto del inconsciente es, como indicará Lacan, transindividual. Lo es en el propio dispositivo analítico, y lo es también en la experiencia que hacemos de la Escuela-sujeto donde esta dimensión transindividual se pone en acto en sus dos dispositivos fundamentales: el cartel y el pase. 

Sigamos entonces el hilo de esta paradoja. Nuestro concepto de inconsciente depende de la experiencia singular que cada uno hace de él. Es decir, depende de lo que llamamos transferencia. Hay tal vez un solo caso en el que uno deja de estar en su mundo y puede encontrarse con el mundo del Otro, aun sin saberlo necesariamente. Es lo que llamamos transferencia. La transferencia, como el amor, es vivir en otro mundo, es vivir en el mundo del Otro. La experiencia de la transferencia, principio y motor del psicoanálisis, consiste en aceptar entrar en el mundo del Otro al que se le supone un saber, un lugar en el que se supone, también, un sujeto colectivo de este saber. Es por ello que podemos decir que la transferencia es finalmente nuestro discurso del amo, y no solo el de cada uno. 

Hay un problema de principio, que Lacan consideró precisamente en el momento de realizar su “Proposición del 9 de octubre…” y que enunció de varios modos: no hay una intersubjetividad de la transferencia, la transferencia no es un fenómeno entre dos sujetos, como sí lo había considerado al inicio de su enseñanza creyendo posible una comunidad de experiencia fundada en esta intersubjetividad. No hay intersubjetividad posible de la transferencia o, dicho con otra fórmula lacaniana, no hay transferencia de la transferencia. Cosa que complica bastante el mundo de los supuestos psicoanalistas cuando creen entonces que pueden seguir hablando del mundo del Otro desde su propio mundo, el de una transferencia que sería entonces el Otro del Otro, el mundo de todos los mundos. Es, digámoslo así, la pendiente de la impostura del sujeto supuesto saber, esa especie de enfermedad iatrogénica de los propios analistas. La no intersubjetividad de la transferencia es una de las formas de nuestra enfermedad —la de la Escuela-sujeto— pero es, a la vez, la posibilidad de su tratamiento si podemos hacer con ella, y de ella, una verdadera crítica recíproca, sin dejar a cada uno tranquilo en su rincón, en su mundo. ¿Puede fundar esta perspectiva una reciprocidad de la transferencia? 

Los impasses más difíciles en la comunidad analítica suelen llegar precisamente  cuando alguien cree que está ya fuera de transferencia, que ha atravesado ese mundo que llamamos transferencia para poder vivir y hablar ya desde fuera de él. Y a veces la comunidad analítica parece algo así: cada uno acepta entonces que el otro esté en su rincón sin ser demasiado molestado, cada uno en su mundo… y Dios en el de todos. 

El buen uso de la transferencia, de nuestro discurso del amo, es entonces la clave de la transmisión del psicoanálisis y de la experiencia de la Escuela-sujeto. Lo que se transmite no vale, entonces, tanto por lo que se dice, por los enunciados, sino por el lugar de enunciación en relación con la transferencia. Me ha parecido encontrar una clave de este uso en un texto de Jacques-Alain Miller en el que sostiene, precisamente, que «no hay atravesamiento de la transferencia» [2], frase que está en el reverso de esta otra, «cada uno está en su mundo». Si no hay atravesamiento de la transferencia, si no hay intersubjetividad posible, ¿es el llamado individualismo democrático la única forma posible de experiencia colectiva? 

Dicho de otra manera: fuera de la experiencia analítica ¿es necesaria una reciprocidad de la transferencia? ¿es necesaria la Escuela misma? Nada lo indica. Porque la reciprocidad de la transferencia es, de entrada, contingente, fruto de un encuentro. Y sólo por cierto deseo, como en el amor, puede transformarse en necesaria en un segundo momento. Es, entonces, entre la contingencia y la necesidad de  nuestro discurso del amo donde se juega el destino del psicoanálisis mismo.

Diré, pues, para concluir: si el psicoanalista de nuestros días no puede elaborar, de una manera lógica y consecuente, las paradojas actuales del discurso del amo, que son también las paradojas de la transferencia tal como las he expuesto, entonces lo que le espera es pura y simplemente su disolución en el discurso común de las psicoterapias, donde cada uno está, en efecto, en su mundo, y sirviendo a un amo al que tal vez ya no sabrá reconocer como tal.

---

[1] Por ejemplo, en su Seminario 17 de 1969-70, El reverso del psicoanàlisis. Paidós, Buenos Aires 1992.

[2] Miller, J.-A, “Una observación acerca del atravesamiento de la transferencia”, en  Cómo terminan los análisis. Paradojas del pase.  Navarin Éditeur – Grama, Buenos Aires 2022, p. 143-148.

Francesc Tosquelles llegeix Gabriel Ferrater, amb Jacques Lacan

---

Helena Valentí i Gabriel Ferrater (Londres 1963)

Francesc Tosquelles

Funció poètica i psicoteràpia. Una lectura d’«In memoriam» de Gabriel Ferrater.
Amb un pròleg, Un contacte enriquidor, de Joaquim Mallafrè, una Justificació de Maria-Arboç Terrades i dos apèndixs: A tall de pròleg, de José García Ibáñez, i A manera de pòrtic, de Xavier Amorós.
Arcàdia, Barcelona 2022

---

Ho diré a l’inrevés […]

Diré el que em fuig. No diré res de mi.

Gabriel Ferrater, A l’inrevés

Les institucions poden emmalaltir, de la mateixa manera que emmalalteix un subjecte. Cada institució té també els seus esdeveniments traumàtics, les seves repressions, els seus oblits, els seus retorns del reprimit, els seus malestars, els seus símptomes, les seves segregacions, fins i tot els seus deliris. I és per això que cal tenir cura de les institucions. Tal com indica el títol en francès del llibre Tosquelles de Joana Masó[1], cal soigner les institutions. Soigner no és tant curar com tenir cura. Doncs, pel que fa a les institucions, cal ser fins i tot el seu curador, com quan parlem, per exemple, del curador de l’edició d’un llibre o d’una exposició d’obres d’art. Tenir cura del subjecte no vol dir pas guarir-lo en el sentit mèdic de la paraula sinó, més aviat, localitzar, situar, aïllar allò que té d’incurable en la seva existència i que permet de fer alguna cosa amb el seu símptoma que no sigui només patir-lo. De la mateixa manera, els habitants més o menys episòdics d’una institució han de fer alguna cosa més amb ella que no pas patir-ne els efectes de mortificació inherents a la seva funció d’establiment. Cada institució té, de fet, alguna part incurable en la qual es funda, i la seva existència depèn del destí d’aquest incurable. A vegades cal sacsejar la institució per fer aparèixer allò que la institueix com a establiment, allò que fou el seu desig instituent, allò que la fa ser lloc on rau el seu subjecte, la seva causa. A vegades cal, fins i tot, dissoldre el que ha anat quedant en la institució com un pòsit establert durant el temps, quallat en el transcurs de la seva durada, i que pot acabar ofegant aquella causa, aquell desig instituent que la va fundar. Aquesta va ser, també, la feina de Francesc Tosquelles amb la institució psiquiàtrica —però no només amb ella— quan distingia la institució de l’establiment, el discurs que institueix una pràctica diferent de la institució entesa com allò ja establert en el temps.

*

Aquest preàmbul ve a tomb de la recent publicació d’un llibre molt especial que, a primer cop d’ull, semblaria que no té res a veure amb la feina de tenir cura de les institucions. I tanmateix, si el llegim amb atenció, el llibre de Francesc Tosquelles, Funció poètica i psicoteràpia. Una lectura d’«In memoriam» de Gabriel Ferrater (Arcàdia, Barcelona 2022) és un text polític de primer ordre. Encara diré més, és un text excel·lent per entendre què vol dir una “extensió de la psicoanàlisi al camp de la política”, lema amb què Jacques-Alain Miller va voler impulsar una xarxa de treball i d’acció política al Camp freudià (sense la repercussió que mereixia la proposta, també cal dir-ho). I, per dir-ho tot, la pràctica que Tosquelles hi posa en acte no seria possible ni es podria entendre en la seva lògica sense una referència constant a l’ensenyança de Jacques Lacan, que Tosquelles va sovintejar prou, mal que només el citi una sola vegada en tot el llibre. I això per raons que em sembla que s’hi poden llegir amb prou cura. Diré el perquè de tot plegat, i espero fer-ho entenedor seguint el fil que Tosquelles mateix va descabdellar en aquest llibre, reedició d’una primera publicació feta l’any 1985 per l’Institut Pere Mata i el Centre de Lectura de Reus.

*

El primer fil, el trobem en el text del poeta Gabriel Ferrater, el Biel reusenc veí de Francesc Tosquelles, on només el lector de Lacan pot distingir molt bé dos registres diferents que són al principi de l’experiència psicoanalítica: el registre imaginari del Jo i el registre simbòlic del Subjecte. El Jo no és el Subjecte, heus ací el que podem dir llegint el poema “In memoriam”, o també “A l’inrevés”, o en molts altres poemes de Gabriel Ferrater. De fet, tota la seva escriptura és un testimoni, continuat en les seves discontinuïtats, de l’experiència de la divisió del subjecte del llenguatge que no acaba mai d’identificar-se amb el seu Jo. Tosquelles insisteix a dir-ho de diverses maneres en moltes parts d’aquest llibre (p. 23, Primeres aproximacions al concepte de subjecte): el lloc del subjecte del significant, del llenguatge, està descentrat en relació al seu Jo que és una instància imaginària. I ho escriu també d’aquesta manera (p. 33): “El subjecte neix d’allí mateix on la paraula s’esmuny per clivellats, per deixes i escletxes, i li fa així niu”. Les paraules, aquestes “escultures amb l’aire”, són la casa de l’ésser del subjecte que mai podran reduir-se a les significacions amb què el Jo vol identificar-se. I és aquí on s’obre l’escletxa de l’inconscient, l’inconscient estructurat com un llenguatge elaborat per Jacques Lacan. I és aquí on la funció poètica del llenguatge, que Tosquelles manlleva, seguint Lacan de nou, del lingüista Roman Jakobson, s’iguala amb els recursos de l’inconscient. És aquí també on Tosquelles pesca una expressió del poema de Gabriel Ferrater que farà de punt de recolzament per la seva lectura:

Vaig descobrir
Les Fleurs du Mal, i això volia dir
la poesia, certament, però
hi ha una altra cosa, que no sé com dir-ne
i és la que compta. La revolta? No.

És en l’escletxa que s’obre entre el Jo de la revolta (el subjecte gramatical de l’enunciat) i el subjecte del llenguatge (subjecte de l’enunciació inconscient) que Gabriel Ferrater troba “una altra cosa”, una altra cosa que no sap com dir-ne però que serà el subjecte del dir mateix, un subjecte que travessa cada poema de Les dones i els dies, un subjecte que sembla inefable però que ressona a cada rima de cada vers ritmat, i que Tosquelles arribarà a desxifrar en la pura matèria de la lletra com a suport del significant. L’anàlisi i la lectura literal que fa (pàgines 248-271) d’unes parts del poema de Gabriel Ferrater són dignes dels millors estudis literaris del formalisme rus. Tosquelles ens ho avisa (p. 250): “Però ara, aquí, no treballo com a psicoanalista del Biel. Només prenc alguns detalls dels seus poemes per il·lustrar, no «la seva veritat», sinó el que sempre anem fent en el nostre ofici”. I comença a subratllar repeticions i silencis en els versos del Biel (“tretze vegades una a, deu una i i set una o”), oposicions significants i silencis en els espais en blanc que van mostrant l’arquitectura significant i simbòlica del text (p. 261): “els espais escripturals d’un poema: talls i marges per a una plana blanca”, (p. 265) “són els blancs que esdevenen i assenyalen el lloc i la plaça d’on sortirà la font del patir i dels plaers”, (p. 270) “la paraula i els silencis o els blancs, ja ho hem dit i repetit, són maneres de respirar: fins el badallar, el sospirar i el roncar…” Realment exemplar, tan subtil com precís.

*

Diguem-ho d’una vegada: tot el que Tosquelles desplega en el seu text seguint aquesta lògica no té res a veure amb el que avui anomenen “psicoteràpia”. I té tot a veure amb el que anomenem “psicoanàlisi”. La concessió que Francesc Tosquelles feia a vegades al món de les “psicoteràpies”, i els seus afaiçonaments del Jo que, d’altra banda, no deixava de criticar, queda ben contradita en aquest llibre on la psicoanàlisi pren el seu lloc com una experiència irreductible a qualsevol política d’adaptació i de submissió del subjecte a les normes instituïdes. I això tenia per a Tosquelles —i seguirà tenint per nosaltres— conseqüències polítiques de primer ordre.

Caldria desenvolupar —no ho farem aquí, però no es pot entendre realment el gran treball institucional de Tosquelles sense aquest desenvolupament— una referència cabdal del seu text a Freud i a “les institucions del jo” (p. 170). La institució és per al subjecte una formació imaginària equivalent al Jo. El subjecte s’hi designa, fins i tot s’hi identifica, però aquest Jo no l’és, aquest subjecte, només el representa. Com més el subjecte s’identifica amb el seu Jo i amb la seva “institució”, més alienant serà per a ell el poder dels significants amo als quals serveix sense saber-ho. I aquesta és una clau de la política que Tosquelles farà servir en el seu  treball de l’anomenada “psicoteràpia institucional”. És, de fet, el seu principi ètic i lògic.

¿Com entendre, si no, les referències finals del llibre a una lectura de Marx i Freud que el petit grup “vienès” de la Barcelona dels anys trenta de la República trenava a l’Ateneu Barcelonès del carrer de la Canuda, elaboració feta amb trobades i conferències de les quals, malauradament, no ens n’ha quedat res? Era, de ben segur, una lectura ja orientada per aquesta referència que Tosquelles havia de trobar en la tesi de Jacques Lacan de l’any 1931, la diferència radical entre el Jo de la personalitat —sempre paranoica— i el subjecte del llenguatge. Era una orientació a contracorrent de tot el que es va desenvolupar amb el nom de “freudomarxisme”. És amb aquesta conjunció entre Freud i Marx, seguint la referència lacaniana a la divisió del subjecte del significant amb el seu Jo, que Tosquelles va construir la lògica del que anomena (p. 305) “les experiències de la dita psicoteràpia institucional, tal com s’han pogut anar fent a França en aquesta direcció.” De fet, és el que el mateix Tosquelles ens va dir, a Rosa Calvet i a mi, en una entrevista i que reprodueixo aquí:

“Per cert, en publicar-se la tesi de Lacan de 1931 sobre La psicosi paranoica en les seves relacions amb la personalitat, vam fer [a l’Institut Pere Mata de Reus] un curs de sis mesos per als metges perquè pensàvem que la tesi de Lacan era la manera d’introduir a par­tir de la psiquiatria clàssica una cosa que fins aleshores no havia funcionat. La tesi de Lacan tenia una funció de transformació extraordinària. Per cert, a França era bastant desconeguda i és una de les poques coses que la meva senyora pogué salvar en anar-nos-en. I després la tesi de Lacan fou editada clandestina­ment a Saint-Alban.”

Res del treball institucional de Tosquelles podria entendre’s sense aquesta referència primera, sense aquesta precisa intuïció sobre la tesi de Lacan, una intuïció en una lectura que ningú no havia fet encara, ni aquí —on no ha tingut realment massa ressò— ni a França, on havia de trigar encara unes dècades a fer-se referència cabdal de la psiquiatria i també de la psicoanàlisi.

Tot això ens fa pensar que el millor títol d’aquest llibre, per sota del que ens proposa el mateix Tosquelles, seria un altre: ”Funció poètica i psicoanàlisi”, més enllà de tota referència a la psicoteràpia, que és del que realment abominava Tosquelles quan criticava el corporativisme i el confort intel·lectual —sempre marcats per la infatuació del Jo i les seves paranoies— de psiquiatres, psicòlegs i psicoanalistes inclosos.

*

Llegit des d’aquesta perspectiva, aquest llibre, que hauria de conèixer qualsevol persona interessada en la psicoanàlisi però també en la història i en la llengua del nostre país, és del tot sorprenent. Mereix, doncs, una lectura molt seriosa, tan seriosa com l’aposta que Tosquelles ens proposa i que no és gens evident d’entrada. Perquè cal aplicar al seu text el mateix que ell ens diu que vol fer amb el text de Gabriel Ferrater: trobar-hi el subjecte descentrat del seu Jo. Un cosa es el Jo de Tosquelles —sempre irònic, una mica excèntric i trànsfuga, fins i tot tan histriònic com podia semblar-ho Lacan mateix— i una altra cosa —que no sabem massa bé com dir-ne— és el subjecte Tosquelles. Si distingim el Jo de l’enunciat del subjecte de l’enunciació, aleshores cada pàgina del llibre és una perla. A vegades cal retenir la respiració i anar ben al fons de tot per recollir-la. A vegades, trobes la perla surant en la superfície.

Per exemple, Tosquelles situa perfectament l’experiència analítica de la transferència en el text de Gabriel Ferrater, tot ell adreçat al lloc de l’Altre que el poeta designa amb el nom d’Helena.

Faig versos
dient la meva joventut
però veus que et parlen a tu [Helena],
que un vers que no sap a qui parla
sembla aquell que de cap es llança
a una piscina que han buidat
o que invoca l’eternitat.

“Un vers que no sap a qui parla” però que el subjecte adreça a un Altre lloc on suposa que rau un saber sobre el seu ésser i el seu sentit. Heus ací una bona manera de definir la transferència i l’inconscient, i potser també l’amor mateix: un saber que parla però que no sap a qui parla, un saber que no se sap ell mateix. És la transferència de saber més enllà de qualsevol referència als afectes —l’amor o l’odi—, referència que Tosquelles ja ha deixat de banda en una crítica als analistes que es van distanciar, precisament en aquest punt, de Jacques Lacan com André Green (que és la referència implícita a la pàgina 52). I la raó d’aquest distanciament no era cap altra que la transferència mateixa. Per a Gabriel Ferrater, aquest Altre de la transferència és, en el poema “In memoriam” però també en molts altres poemes seus, l’Heleneta, l’Helena Valentí, filla del seu amic i filòleg Eduard Valentí, en una història d’amor, d’amor al saber també, que prou sabem que no va ser fàcil per cap dels dos.

Seguint la lògica que ens mostra Tosquelles en el text, la pregunta no serà exagerada: qui és, en el text de Tosquelles, la seva Heleneta? Quin és, per a Tosquelles, l’Altre de la seva transferència, més enllà de l’altre imaginari construït en la seva significació manifesta? Faré una hipòtesi, pel que llegeixo en aquest llibre, però també pel que el mateix Tosquelles em va fer saber en alguns comentaris off the record a l’entrevista que vam mantenir amb ell Rosa Calvet i jo l’any 1983[2]. I no ho diré a l’inrevés, ho diré tal com ho vaig escoltar: la seva Heleneta no es en Biel, és Jacques Lacan mateix. Lacan és la referència, tan constant com implícita, d’aquest llibre encara que només el citi una sola vegada (a la pàgina 139). I el cita a propòsit d’una frase que li sembla enigmàtica però que és la clau de volta de tot l’edifici: “un significant representa el subjecte per als altres significants”. “Afirmació —afegeix Tosquelles— que no constitueix un banal joc de circ o un malabarisme d’intel·lectual, encara que d’antuvi ho sembli”.

Doncs sí, podem dir molt bé que Lacan és el significant que representa el subjecte Tosquelles —el saber suposat que elabora en el seu text llegint Ferrater— per als altres significants que hi desenvolupa amb un mestratge digne del millor lacanià de l’època.

[1] Joana Masó (2022), François Tosquelles. Soigner les institutions. Traducció al francès del volum Tosquelles. Curar les institucions, de Joana Masó, amb la incorporació de nous documents relacionats amb Fernand Deligny i la psicoteràpia institucional francesa. Edició d’Arcàdia, en coedició amb L’Arachnéen, distribuïda per Les Belles Lettres Difusion Distribution.

[2] https://www.ciutatdeleslletres.com/francesc-tosquellesla-psicoanalisi-lhospital-i-la-politica/
L’entrevista fou publicada al volum de Joana Masó, Tosquelles, curar les institucions. Arcàdia, Barcelona 2022. Tosquelles va quedar profundament tocat, trastornat, per la seva trobada amb Lacan. És el que puc dir d’aquella trobada amb ell, trobada per la que jo mateix vaig quedar també ben tocat. (I ara, el lector atent podrà llegir això com millor li plagui, però distingint també el Jo del subjecte.)

El inconsciente enamorado

Presentación del libro de Silvia Tendlarz, "El inconsciente enamorado" (Ed. Grama, 2022), con Graciela Brodsky y la autora el dia 10 de septiembre de 2022.

Quiero saludar muy especialmente la publicación de este libro de Silvia Tendlarz por varias razones. Voy a decir al menos dos.

La primera: cada vez que alguien con quien uno mantiene una larga amistad publica un nuevo libro es una alegría. Y Silvia lleva ya unos cuantos libros publicados, así que son ya unas cuantas alegrías desde que nos conocemos. Y como resulta que nos conocemos desde hace cierto tiempo, desde principios de los años ochenta para ser más precisos, pues Silvia ha tenido realmente bastante tiempo para escribir mucho y sobre temas muy diversos en el campo del psicoanálisis, temas clínicos y epistémicos: sobre el autismo, sobre las psicosis en la infancia, sobre la feminidad, sobre criminología, sobre la perversión, sobre las nuevas formas de procreación asistida, sobre el sida, sobre la escritura y la literatura, también con su minucioso trabajo de lectura del texto de Lacan (por ejemplo, a propósito de la tesis de Lacan sobre el caso Aimée). En fin, ya ven que la lista es larga, que el trabajo de Silvia a lo largo de todos estos años ha sido muy intenso. Y lo ha sido, entre otras cosas, gracias a su irreductible amor al saber, del que yo puedo dar fe y testimonio. 

Así que faltaba un libro, al menos uno, sobre el amor y el saber. Y aquí lo tenemos, con el precioso título de “El inconsciente enamorado”, con la cuidada edición de la editorial Grama, empezando por la portada con la bella pintura de Pierre Auguste Cot titulada “L’Orage”, la tormenta. Lo que ya nos indica que la relación con el amor y con el saber no va a tener nada de armónico y pacífico, y que puede ser más bien tormentosa, aunque no necesariamente atormentada. Puede ser una relación tormentosa y alegre a la vez, marcada por el gay saber que esperamos del psicoanálisis y que encontramos leyendo este libro de Silvia.

Por mi parte, la alegría añadida es que Silvia haya pensado en mí para prologar su libro y, también, para presentarlo hoy aquí con mi querida colega Graciela Brodsky. Es un verdadero honor. Espero estar a la altura, teniendo en cuenta que para el psicoanálisis no es seguro que se pueda hablar del amor desde una posición que no sea femenina, al menos un poco femenina. Y este es ya, de hecho, un tema para la conversación, un punto que de alguna manera Silvia Tendlarz toma en su libro. Veremos.

Segunda razón para saludar la publicación de este libro: el amor es un tema de radical actualidad, pero no por lo que se podría suponer de entrada. De hecho, no es hoy un tema tan frecuente —en la literatura y en el ensayo— como lo era en el siglo pasado, por ejemplo, en la época de Roland Barthes y de su libro “Fragmentos de un discurso amoroso”. Digamos que el amor es de actualidad más bien por su ausencia, es de actualidad porque brilla por su ausencia en el discurso sobre el sujeto contemporáneo. Es hoy incluso un tema rechazado por los adolescentes que escuchamos con tanta frecuencia en una posición de rechazo contra el amor romántico, o incluso contra el amor a secas entendido como una posible novedad en los vínculos con el Otro. El amor es también rechazado por el discurso trans que, de manera explícita, lo considera como un instrumento de dominación al servicio del capitalismo y del patriarcado. 

De hecho, la palabra “amor” contiene en castellano el significante “amo”. Decir “yo amo” puede resultar siempre un tanto equívoco, incluso un poco infatuado, puede evocar incluso un abuso de poder. La pregunta es —y la lanzo ya para esta conversación— de qué amo se trata en el amor para el psicoanálisis.

En todo caso, podemos decir que hay en el sujeto contemporáneo cierto rechazo de la dimensión del amor en nombre de la liberación, de la emancipación, de la no alienación al otro, de la autodefinición de la identidad —de la identidad de género, por ejemplo—, de las distintas formas de autoidentificación. Y, en todo caso, vemos aparecer la cuestión del amor a sí mismo como la figura de un nuevo amo al que el sujeto no parece querer renunciar tan fácilmente. Lo verán en varias partes de este libro. 

Entonces, la actualidad del amor pasa también, y muy especialmente, por un rechazo del discurso amoroso. ¿Son malos tiempos para hablar de amor, y para la propia experiencia del amor?

Se entiende así que Silvia inicie su libro de la manera siguiente (p. 12):

«¿Cómo pensar el amor en los tiempos que corren? Pregunta que hace resonar el título del libro El amor en los tiempos del cólera de Gabriel García Márquez. ¿Hay un tiempo para el amor? El amor supone siempre la contingencia de un encuentro, y en esa perspectiva es atemporal. Pero para ello hay que lanzarse en la apuesta de sumergirse en los laberintos del amor, del deseo y del goce».

El libro de Silvia puede ser también un libro sobre «El amor en los tiempos del covid», en los tiempos en los que cada uno está en su burbuja, en los que “cada uno está en su mundo” (tema, por cierto, de las próximas Jornadas de la ELP que tendrán lugar este noviembre en Barcelona): “todo el mundo está en su mundo” es una frase que va en el mismo sentido de borrar la dimensión del amor, cada uno amo en su propio barco.

La experiencia y el discurso del psicoanálisis plantea —en cada caso, cada vez de nuevo— una excepción a esta frase universal del amo actual con su “todo el mundo está en su mundo”. Lo que llamamos transferencia, el amor al saber del inconsciente que es el motor de la experiencia de un análisis, es de alguna manera aceptar, consentir a salir del propio mundo para encontrarse en el mundo del Otro, para sentirse un poco extraño en casa del Otro, un poco extranjero en el mundo del Otro.

Para hacer este recorrido en el mundo del Otro, tal como indica Silvia, hay que tratar el tema del amor en relación con otros dos términos: el deseo y el goce. Es un anudamiento, un nudo de tres: el amor, el deseo y el goce. Es el ternario, la trinidad incluso, al que nos introduce el libro de Silvia y que va a recorrer buena parte de sus referencias —que son muchas— a la literatura, a la novela y la poesía, a la filosofía, al arte y, por supuesto, al psicoanálisis mismo. Se trata de estudiar las distintas articulaciones entre el amor, el deseo y el goce, sus conjunciones y disyunciones tal como hoy se nos presentan en la clínica y en el discurso del sujeto contemporáneo.

Siguiendo este ternario en la lectura del libro vemos de inmediato el meollo del libro de Silvia: no hay modo para el psicoanálisis de sostener una pastoral del amor, ya sea como un ideal de completitud al final de un análisis o como una relación más o menos armónica con el otro. 

La novedad que el discurso del psicoanálisis nos trae sobre el amor es que el amor es una creencia construida sobre un objeto que no es tan simple de localizar en el campo del Otro. Silvia escribe entonces:

(p. 94) «En el interior del amor está el objeto que revela la verdadera naturaleza del partenaire. En el amor, uno cree que se dirige al Otro, pero en el Otro encuentra el objeto, objeto causa de deseo.» 

Visto desde esta perspectiva, el amor es siempre una sorpresa (buena o mala, ya lo veremos): uno va a buscar al Otro para sentirse amado (según la máxima «amar es ser amado») y se encuentra con una falta, una falta que causa el deseo. Viene entonces la pregunta: ¿Puede amarse esta falta que es la causa del deseo? ¿Es amable la causa del deseo, la causa del amor mismo? Hay quien lo ha sostenido —pienso, por ejemplo, en Marguerite Duras—: es el amor a lo que siempre falta, un amor siempre un tanto desesperado, siguiendo esta primera disyunción entre amor y deseo. 

Encontraremos después la disyunción entre el amor y el goce.

Pero para hacer frente a las imposibilidades que plantean estas disyunciones, el libro de Silvia toma un hilo —como un hilo de Ariadna— que va a dar título a sus páginas: el inconsciente enamorado.

Es el nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis. Nadie lo había dicho así, que yo sepa, hasta ahora: hay un «inconsciente enamorado». La expresión se encuentra en un párrafo que merece ser leído atentamente como el hilo rojo que atraviesa sus páginas (p. 130): «En el amor se produce este encuentro entre dos saberes, porque el inconsciente enamorado ama el saber inconsciente del otro. Sitúa entonces al amor como un amor al saber, y a la transferencia como un axioma…»

Es un encuentro tan extraño como aquel encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas en una mesa de disección, según la imagen cara a los surrealistas. Puede parecer un encuentro más extraño todavía si tenemos en cuenta que la primera manera en la que Lacan abordó el fenómeno del amor en su seminario sobre «La transferencia» (1960-1961) fue tomando la figura del amante del diálogo platónico de «El Banquete». Allí, el amante (erastés) es previo lógicamente a la figura del amado (eromenos). No hay resorte del amor sin la figura primera del amante, del deseante, que pone en juego una falta igualmente primera. El amante ama porque le falta algo. Entonces, ¿el inconsciente sería más bien «enamorante», antes que «enamorado»? Y, sin embargo… sólo con un inconsciente enamorante no habría encuentro posible en el amor. 

Hace falta que algo responda del Otro lado para que este encuentro, cada vez inédito, se produzca. Sin eso que «hace falta» —en todos los sentidos de la expresión—no hay amor, ni inconsciente, ni tampoco experiencia analítica. 

Por otra parte —y para retomar la otra gran disyunción en el ternario amor, deseo, goce—, el inconsciente enamorado es la única posibilidad de hacer recíproco aquello que por su propia condición es la no reciprocidad del goce, la no reciprocidad del goce del Uno, tal como Lacan lo situó en su última enseñanza, la del «il y a de l’Un» (hay lo Uno), que se demuestra cada vez como el goce del Uno sin el Otro, como un goce autista. ¿Cómo pasar entonces del goce del Uno sin Otro al amor que supone necesariamente al Otro? El amor fusional, siempre narcisista, quiere hacer un Uno con el Otro, pero por esa vía solo se encuentra con Uno mismo. Por el contrario, la experiencia mística del amor, estudiada por Lacan en varios momentos de su enseñanza, da siempre testimonio de una alteridad del goce irreductible, y es por esta vía que encuentra un amor que permite al goce pasar del Uno al Otro, o del Otro al Uno. Pero es al precio de dejar a ese goce en silencio. Solo sería posible entonces hacer este pasaje en una dimensión del amor que no sueñe con hacer Uno con el Otro, o de hacer del Otro un Uno solo. Y es por ello que Lacan afirmará que el amor es siempre recíproco, entre el Uno y el Otro, a pesar de aquella famosa figura, entre la comedia y la tragedia, de los amores no correspondidos.

Que el amor sea siempre recíproco plantea la pregunta, que encontramos formulada de varias maneras en estas páginas, de si hay un amor que no sea narcisista, de si hay un amor que no pida siempre, en su horizonte, reconocerse y verificarse como un amor que pide ser amado por el Otro de manera recíproca.

El inconsciente es, precisamente, una objeción de principio a toda idea de reciprocidad. El inconsciente no es recíproco. O dicho con el aforismo lacaniano: no hay Otro del Otro. ¿El amor al inconsciente sería entonces un nuevo amor, más allá de toda reciprocidad? La pregunta merece ser planteada en su dimensión clínica y, a la vez, en su dimensión política para el propio psicoanálisis. Ya que, digámoslo así, el futuro del psicoanálisis depende del amor al inconsciente, de la creencia en el inconsciente, en aquello que es lo más ajeno e ignorado, más Otro, para cada uno.

Háblame de amor

Fragmento del Prólogo al libro de Silvia Tendlarz, «El inconsciente enamorado».

Grama ediciones, 2022.

Parlez-moi d’amour, decía una famosa canción interpretada por Lucienne Boyer allá por los años 20 del siglo pasado. Háblame de amor, como quien dice: háblame de veras, sin engaños, aunque no sea para decirme toda la verdad, aunque sea para no decirme toda la verdad, aunque parezca un cuento más. «Dime que me quieres, aunque no sea verdad», añadió después la otra canción. Más todavía: «Dime que me quieres, aunque sea verdad», como termina diciendo la que, de buen seguro, no será la última. 

Hay, sin duda alguna, una complacencia, una satisfacción en hablar de amor. Tal como decía Jacques Lacan y Silvia Tendlarz nos recuerda en este libro, hablar de amor es en sí mismo un goce, una satisfacción de la pulsión que no tiene un objeto predeterminado pero que lo encuentra en la propia palabra de amor como un don insospechado, como una palabra que se convierte, ella misma, en un acto de amor. Hablar de amor es ya una prueba de que se ama de algún modo, haciendo más cierto todavía aquel aforismo de La Rochefoucauld según el cual hay personas que nunca se habrían enamorado si no hubieran oído hablar de amor alguna vez.

Háblame, pues, de amor. Es menos frecuente escuchar o leer la frase: «escríbeme de amor». La gramática española lo permite, pero no parece una expresión tan verdadera, tan genuina como «háblame de amor», resulta un tanto forzada. José Cadalso la utilizó en el siglo XVIII en sus Cartas marruecas, pero fue para evitar poner cualquier empeño en ello: «Dios me libre de escribir de amor». Hay algo que se escabulle en el hecho de escribir de amor, algo que se desliza inevitablemente hacia escribir sobre el amor, en un desplazamiento que no ocurre en el acto de hablar de amor. Y, sin embargo, no hay un género más universal que las cartas de amor, que no tienen por qué ser cartas sobre el amor, incluso conviene que no lo sean en absoluto si quieren ser verdaderas cartas de amor. 

Es sabido que para Lacan no había nada más serio que las cartas de amor, aunque era porque en la lengua francesa una lettre d’amour es también una letra de amor, y también l’être d’amour, el ser de amor. La letra —y el lector encontrará en este libro múltiples referencias al campo de las letras, en todos sus sentidos— tiene una relación con lo real que el significante de la palabra dicha no tiene de entrada. Escribir de amor no parece lo mismo, entonces, que hablar de amor.

Este libro habla del amor, incluso cuando escribe sobre el amor. Y habla, en primer lugar, del amor más verdadero, tal vez el único verdadero, ese amor que fue el primer descubrimiento —invento más bien— del psicoanálisis: el amor al inconsciente que Freud llamó transferencia. La transferencia no es el amor, o el odio, que puede inspirar a veces la figura del psicoanalista. Esa es una tonta idea en la que creyeron algunos analistas —hombres, primeramente—, infatuados en su experiencia al confundirse con el lugar que ocupaban en ella como «sujeto supuesto saber», expresión con la que Lacan indicó la estructura de ese extraño fenómeno. El verdadero amor —aunque si uno sigue leyendo a Lacan termina por entender esta expresión como un oxímoron, como una contradictio in adjecto, como una contradicción insoluble—, el verdadero amor que miente como cualquier vía regia a la verdad, no es un amor a la figura del analista, sino que es un amor dirigido al inconsciente. La causa del amor es —o está en— el inconsciente, un saber que se hace escuchar en cada una de sus formaciones, ya sea el lapsus, el sueño o el síntoma. Y es la diosa transferencia la que supone un sujeto al saber del inconsciente. Esta es tal vez la mejor manera, la manera más amorosa, de leer la conocida expresión de Lacan «sujeto supuesto saber» para designar la transferencia, motor y obstáculo a la vez de la experiencia analítica. La transferencia es suponer un sujeto al saber del inconsciente, y no tanto suponer un saber a otro sujeto —ya sea o no un analista—, otro sujeto que no dejará de ser, también, una suposición, una creencia al fin y al cabo, y tan religiosa como cualquier otra. El amor es suponer un saber al otro sobre lo que yo soy, pero esta suposición no puede producirse si antes no se supone también un sujeto a ese saber.

Este libro, para quien sepa leerlo como conviene, habla, pues, de aquel nuevo amor que está en el principio del psicoanálisis para decir algo más sobre él. Y dice algo que nadie había dicho, que yo sepa, hasta ahora: que hay un «inconsciente enamorado» [...]

El Passi Un

Text publicat al Blog de la Passe de l'ECF num. 111

  

 

«Només es fa el passi una vegada». Com apunta Anaëlle Lebovits-Quenehen a la seva «Redaction des arguments...», «aquesta és, sens dubte, la proposta decisiva del nou reglament»[1].

Podem llegir aquesta afirmació com una norma a seguir, com una indicació, o fins i tot com una prescripció que suposa una prohibició: no hem de fer el passi dues, tres, quatre, n vegades. No es poden tirar els daus una vegada, després una altra i una altra, fins que ho aconsegueixes, com qui diu: « Apa, per fi el doble de sis! »

Aquesta afirmació també es pot llegir com la revelació d'un fet, d'un acte irreversible, performatiu, irrepetible, com qui diu: «Només vius una vegada». Si només fem el passi una vegada, és perquè l’hem de tornar a començar, «com el mar», sempre. Tornar a començar no és fer múltiples intents, és cenyir-se a un, tossudament, cada vegada a partir de cada trobada amb la realitat... No té sentit, doncs, cenyir-se a tal o qual prescripció, atès que no té sentit tornar sobre els propis passos. Només tornaríem per esborrar-los sense poder treure'n les conseqüències, essent, de fet, els efectes d'aquests passos el subjecte mateix del passi. Si realment hi va haver un acte, pel qual es va transformar el subjecte, s'han de treure les conseqüències d'aquest acte, encara que es considerin «injustes». No són menys veritables. Correspon al passant aprendre de les conseqüències d'aquest acte i transmetre’n un saber, si el passi era realment un acte per a ell.

Es tracta de dues lectures diferents de la redacció del reglament. Depenen del lloc del subjecte de l'enunciat en relació a l'experiència de l'Escola. El lloc des d'on es diu i des d'on s'escolta aquesta afirmació és crucial. No hi ha normes que regulin aquesta elecció. La regla existeix, però la regla per decidir com llegir la regla no existeix. En altres paraules, no hi ha un Altre de l'Altre. En aquesta perspectiva, el projecte de reglament del passi és, en aquest punt també, clar i límpid, impecable.

És el passi Una vegada, sense Una altra vegada. [2]

 

El passi, transindividual

Lluny de ser una experiència individual, d'acord amb l'estatus de l'inconscient, el passi és una experiència transindividual, del col·lectiu i sobre el col·lectiu. És cert que no hi ha inconscient col·lectiu, però el subjecte és transindividual. I això en el sentit que Lacan havia donat al terme «col·lectiu», un any abans de proposar el dispositiu del passi, «com a subjecte de l'individal»[3]. Definició que pot semblar paradoxal, però sense la qual no podríem entendre res de l'Escola com a subjecte, de l'Escola-subjecte tal i com la va formular Jacques-Alain Miller, no com un grup o una entitat abstracta, sinó com una experiència col·lectiva de transferència de treball, amb el seu subjecte que ha de saber anar per feina.

Sense tenir en compte aquest subjecte de l'individual, també seria difícil d'entendre la funció tan important del passador en el dispositiu del passi. El passador és, de fet, qui ha de saber portar la marca de la singularitat d'aquest subjecte que diu que ha fet el passi... sense haver-lo fet encara ell mateix.

Quin és el subjecte del passi? És a aquesta qüestió què hem de tornar una vegada més. Aquest subjecte travessa cadascun dels membres que individualment formen part del dispositiu –secretari, passant, passador, comissió o càrtel del passi–, dispositiu que, no debades, implica almenys tres llocs en joc per arribar a un judici sobre la transmissió del testimoni. Però, com ha indicat J.-A. Miller, el que és essencial en el procediment del passi no és «el caràcter indirecte del testimoni» sinó «la implicació dels passadors en la decisió»[4]. No hi ha, doncs, cap transmissió objectiva –fins i tot llegint una transcripció integral del que diu el passant–, separada del subjecte que se suposa que sap, del subjecte de l'enunciació. Hi ha més aviat una decisió, una elecció, sobre el subjecte del propi passi, i això d'un extrem a l'altre del procediment. La funció de passador és, doncs, tan important que ara sabem, gràcies a J.-A. Miller, que la idea inicial de Lacan, que va quedar inèdita i mai implementada, era que els passadors mateixos nomenessin els Analistes de l’Escola! No hem arribat mai tan lluny, però hom pot preguntar-se si això no ha de ser sempre en l'horitzó de la feina dels càrtels del passi: saber extreure i escoltar aquesta decisió dels passadors, aquest subjecte del passi.

La designació i selecció de la llista de passadors implica, doncs, un càlcul col·lectiu inherent a l'experiència del passi, un càlcul que esdevé crucial per a l'Escola-subjecte com a diferent d'un grup.

És el Passi Un, però aquí sempre amb l'Altre, l'Escola-subjecte.

 

El passi, analitzador de l'Escola-subjecte

En aquesta perspectiva, el procediment del passi és una mena d'analitzador de l'Escola-subjecte i no només la manera, que segueix sent la millor que hem trobat, de nomenar Analistes de l’Escola. És aquí on el real del grup analític pot fer símptoma de la bona manera, en les seves inèrcies i les seves disfuncions, en les seves derives i ensopegades, una manera que pugui ser elaborada i tractada per l'Escola.

I és també per això que l'ensenyament d'un AE no es pot reduir mai a la repetició d'un testimoni, per singular que sigui en les seves variacions, per valuós que sigui clínicament, sense incloure una interpretació –almenys una– de l'experiència d'aquest subjecte que és l'Escola com a subjecte de l'individual. Sobretot quan es produeixen efectes de grup respecte a l'orientació de l'Escola Única. I més especialment quan els que se suposa que han de fer ensenyaments del passi es troben reconeguts en una "seqüència" previsible, en un suposat consens sense crítiques recíproques, en "la repetició i la manera de parlar ‘passi'’", tal com indica Éric Zuliani a la seva "Introducció al projecte de reglament del passi"[5].

En aquesta conjuntura, benvinguts els fracassos en l'experiència del passi. 

És el passi Un, sempre recomençat.

 

 

 

1- Lebovits-Quenehen A., “Elaboració d'arguments – Selecció d'intercanvis dins del col·legi del passi”, ECF-Débats, 27 de juny de 2022.

 

2- Així ho va aprendre, una vegada, el “saint tombé”.

3- Lacan J., “El temps lògic i l'afirmació de la certesa anticipada”, Écrits, París, Seuil, 1966, pàg. 213, nota a peu de pàgina 2.

 

4- Miller J.-A., a “Memòria de la primera sessió del Collège de la passe. 8 i 9 de gener de 2022”, Le Blog de la passe, n° 16, 20 de gener de 2022.

 

5- Zuliani É., “Introducció al projecte de reglament del passi”, ECF-Débats, 20 de juny de 2022.

La Passe Une

Texte publié dans le Blog de la Passe de l'ECF nº 111

« On ne fait la passe qu’une seule fois. » Comme l’indique Anaëlle Lebovits- Quenehen dans sa « Rédaction des arguments... », « c’est sans doute la proposition décisive du nouveau règlement »[1].
On peut lire cet énoncé comme une règle à suivre, une indication, ou même comme une prescription qui suppose une interdiction : on ne doit pas faire la passe deux, trois, quatre, n fois. Les dés ne peuvent être lancés une fois, puis une autre, jusqu’à y arriver, style : « Voilà, enfin double six ! »

Cet énoncé peut également être lu comme la révélation d’un fait, celui d’un acte irréversible, performatif, non répétable, style : « On ne vit qu’une seule fois. » Si on ne fait la passe qu’une seule fois, c’est parce qu’on doit, « comme la mer », toujours la recommencer. Recommencer, ce n’est pas faire de multiples tentatives, c’est s’en tenir à une, obstinément, faite de chaque rencontre avec le réel... Inutile alors de s’en tenir à telle ou telle prescription, étant donné qu’il n’y a pas de sens à revenir sur ses pas. On n’y reviendrait que pour les effacer sans pouvoir en tirer les conséquences, les effets de ces pas étant, en fait, le sujet même de la passe. S’il y a eu vraiment acte, dont le sujet s’est trouvé transformé, les conséquences de cet acte doivent être tirées, même si on les tient pour « injustes ». Elles n’en sont pas moins véritables. Il revient au passant de tirer un enseignement des conséquences de cet acte et de les transmettre, si la passe a été vraiment un acte pour lui.

Ce sont là deux lectures différentes de l’énoncé du règlement. Elles dépendent de la place du sujet de l’énonciation par rapport à l’expérience de l’École. La place d’où l’on dit et d’où l’on entend cet énoncé est cruciale. Aucune règle ne préside à ce choix. La règle existe, mais la règle pour décider de comment lire la règle n’existe pas. Autrement dit, il n’y a pas d’Autre de l’Autre. Dans cette perspective, le projet de règlement de la passe est, sur ce point aussi, clair et limpide, impeccable.

C’est la passe Une fois, sans une Autre fois. [2]

La passe, transindividuelle

Loin d’être une expérience individuelle, en accord avec le statut de l’inconscient, la passe est une expérience transindividuelle, du collectif et sur le collectif. Certes, il n’y a pas d’inconscient collectif, mais le sujet, lui, est transindividuel. Et cela dans le sens que Lacan avait donné au terme « collectif », un an avant de proposer le dispositif de la passe, « comme sujet de l’individuel »[3]. Définition qui peut paraître paradoxale, mais sans laquelle on ne pourrait rien comprendre de l’École comme Un sujet, de l’École-sujet telle que Jacques-Alain Miller l’a formulé, non pas comme un groupe ou une entité abstraite, mais comme une expérience de transfert de travail collectif, avec son sujet supposé savoir à l’œuvre.

Sans tenir compte de ce sujet de l’individuel, il serait également difficile de comprendre la fonction si importante du passeur dans le dispositif de la passe. Le passeur est, en fait, celui qui doit savoir porter la marque de la singularité de ce sujet qui dit avoir fait la passe... sans l’avoir faite encore lui-même.

Quel est donc le sujet de la passe ? C’est à cette question qu’il faut à nouveau revenir. Ce sujet traverse chacun des membres qui individuellement font partie du dispositif – secrétaire, passant, passeur, commission ou cartel de la passe – dispositif qui, pas pour rien, implique au moins trois places en jeu pour parvenir à un jugement sur la transmission du témoignage. Mais, comme l’a indiqué J.-A. Miller, l’essentiel dans la procédure de la passe n’est pas «le caractère indirect du témoignage» mais « l’implication des passeurs dans la décision »[4]. Il n’y a donc pas de transmission objective – même en lisant une transcription intégrale des dits du passant –, séparée du sujet supposé savoir, du sujet de l’énonciation. Il y a plutôt décision, choix, sur le sujet de la passe lui-même, et cela d’un bout à l’autre de la procédure. La fonction de passeur est donc si importante que nous savons maintenant, grâce à J.-A. Miller, que l’idée initiale de Lacan, restée inédite et inappliquée, était que les passeurs eux- mêmes nommeraient le passant Analyste de l’École ! Nous n’en sommes jamais arrivés jusque-là, mais on peut se demander si cela ne doit pas demeurer l’horizon du travail des cartels de la passe : savoir extraire et entendre cette décision des passeurs, ce sujet de la passe.

La désignation et la sélection de la liste de passeurs supposent donc un calcul collectif inhérent à l’expérience de la passe, un calcul qui devient capital pour l’École- sujet comme différent d’un groupe.
C’est la Passe Une, mais toujours ici avec l’Autre, l’École-sujet.

La passe, analyseur de l’École-sujet

Dans cette perspective, la procédure de la passe est une sorte d’analyseur de l’École-sujet et non pas seulement la façon, qui reste la meilleure que nous ayons trouvée, de nommer des Analystes de l’École. C’est là où le réel du groupe analytique peut faire symptôme de la bonne façon, dans ses inerties et ses dysfonctionnements, dans ses dérives et ses trébuchements, une façon qui puisse être élaborée et traitée par l’École.

Et c’est aussi pour cette raison que l’enseignement d’un AE ne pourra jamais se réduire à la répétition d’un témoignage, si singulier soit-il dans ses variations, si précieux soit-il cliniquement, sans inclure une interprétation – au moins une –, de l’expérience de ce sujet qu’est l’École comme sujet de l’individuel. Spécialement quand les effets de groupe se produisent par rapport à l’orientation de l’École Une.

Et plus spécialement encore quand ceux qui sont censés faire un enseignement de la passe se trouvent reconnus dans une «séquence» prévisible, dans un supposé consensus sans critique réciproque, dans «la répétition et la façon de parler ‘‘passe’’ », ainsi que l’a indiqué Éric Zuliani dans son « Introduction au projet de règlement de la passe »[5].

Dans cette conjoncture, bienvenus les ratages dans l’expérience de la passe. C’est la passe Une, toujours recommencée.

1- Lebovits-Quenehen A., « Rédaction des arguments – Sélection des échanges au sein du collège de la passe », ECF-Débats, 27 juin 2022.

2- C’est ainsi que le « saint tombé » l’avait appris jadis, une fois.

3- Lacan J., « Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 213, note 2.

4- Miller J.-A., in « Compte-rendu de la première session du Collège de la passe. 8 et 9 janvier 2022 », Le Blog de la passe, n° 16, 20 janvier 2022.

5- Zuliani É., « Introduction au projet de règlement de la passe », ECF-Débats, 20 juin 2022.